殷周礼乐超越精神释论

潘黎勇

(上海师范大学 人文学院， 上海 200234)

当代新儒家代表人物唐君毅先生曾对中国文化有如下论断：“中国之原始文化，是宗教的、道德的、政治的，亦是文学的、艺术的；一切技术有‘道’，亦皆是艺术。宗教、道德、政治，在礼之中，艺术文学在乐之中。”[1](P.171)在唐君毅看来，中国文化全然是一种礼乐文化，中国人的政治活动、道德实践、宗教信仰、艺术创造以及由此构造的整个生命经验皆涵融于礼乐之中，贯通为一，无论是考诸史实、证诸文献，还是近观省察绵延至今的人文风俗和生活景观，皆可谓信之不诬。迄今有关礼乐文化的研究成果亦已相当丰富，但要准确把握礼乐的精神要义，理解其作为华夏思想文化之根株主脉和儒家政道实践形式的深层价值所在，便不能停留于对礼乐形制的考究和对其社会政治意义的探讨，而应直探其本，超乎其上，从形而上的维度切入礼乐文化的终极之思，这其中就包括对礼乐超越性问题的阐证。

不可否认，“超越性”(Transcendence)概念来自西方的哲学与宗教文化语境，是用于描述古希腊形而上学及其开创的哲学传统和犹太—基督教所提供的以追求彼岸幸福为目的的宗教经验的核心范畴。20世纪50年代始，以牟宗三、唐君毅为代表的新儒家引入“超越性”概念，阐述儒家思想传统，意图将此概念普遍化，为中西文明的平等对话提供思想平台和话语媒介。在新儒家学者看来，儒家文化的世界意义乃是建立在其不同于西方却具有现代价值的特殊性之上，故提炼出“内在超越”概念，意图使儒家的这一精神特质与两希文明的“外在超越”区别开来。新儒家的这一思想构架在20世纪七八十年代得到海外汉学界和大陆学界的积极响应，也引发了持续至今的学术争讼。美国汉学家郝大维、安乐哲就批评一些西方汉学家及港台新儒家试图用“超越性”概念来描述和重释中国古典哲学的做法，认为这是“把某种‘基要主义’的东西强加于中国古典哲学”[2](P.153)，结果必然是对前者的扭曲和损害。郝、安二人的批评的确是基于对中国思想文化独特性的自觉认识而做出的有价值的警示，但这种强烈的规避意识又难免成为新的思想束缚。实际上，无论是从文化起源还是精神意义看，“超越性”都无法被任何一种文化形态所垄断。“超越性”观念直接肇生于文明发展早期阶段的巫术、祭祀、神话和原始宗教，后者既是人类在前科学时期解释自然现象的思维模式，也是藉由其包含的鬼神、灵魂、天堂、上帝等精神信仰表达对突破自然局限、超脱日常现实的永恒存在的强烈追求。尽管不同文明对永恒价值的追求及其昭示的超越性路径存在差异，但超越性作为文明与人性的本质需要的普遍事实是不能被否定的。因此，肯定礼乐的超越性内涵并不能简单地将其看作是运用西方思想观念、价值思维对古典传统的重释甚至误读。人对某种凌越人间的强大力量的依持和敬畏、对通过某种身心实践来突破世俗个我以领受永恒意义的执迷、对为日常现实寻求形而上依据的终极兴趣……如此种种乃是原生于礼乐的精神肌理和功能系统之中，并与“超越性”的语义所指相对契。

一般认为，孔子面对春秋时期天命坠落、礼崩乐坏的文化困局，开创出释礼归仁、以仁复礼的礼乐复兴模式，并在复兴礼乐的思想实践中为后世儒家奠定了一种即凡而圣、不外向上帝而内向人心的“内在超越”精神。其实，在孔子之前，从殷商宗教旧礼到西周的王教之礼，礼乐的超越精神早已经历了从萌芽、成长到新变的历史过程，到孔子这里终于形成重要的精神突破。因此，清晰描绘孔子之前礼乐超越精神的生成、发展路径不仅有助于准确认识礼乐文化“内在超越”模式的思想源流，亦能使我们深入理解礼乐经由孔子的转化和突破凝结、构造儒家生活世界的行为规范和价值法则。

一、礼乐超越精神的宗教性起源

正如多数原生型文化在其创生之初便已具备决定其精神结构、功能特征的思想基因与实践模型一样，探掘礼乐的超越性问题同样需要追本溯源，于起始处见本质。事实上，儒家对礼(包括“乐”在内的广义的礼)的发生学探讨相当自觉且久远。《礼记》作为战国至秦汉间论礼的集大成之作，就已表现出强烈的本源问题意识。《礼记·礼器》有云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”《礼记·祭义》道：“君子反古复始，不忘其所由生也。”“反本修古”“反古复始”便是要探求礼的本初起始，追寻礼产生的历史条件和精神动因。何谓礼之“本”“初”或“始”呢？《礼记·礼运》为我们提供了一条文化人类学上的重要信息。“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神……以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”(《礼记·礼运》)此处揭示了将食物作为事鬼敬神之祭物的宗教或祭祀活动对礼的创制作用，说明礼的起源确有宗教性的根由。文中提到“养生送死”“致敬鬼神”的礼俗皆谓之“从其初”或“从其朔”。“朔”者，“初”也，“初”者，始也，即起源的意思。也就是说，后世礼仪一直保有礼创始之初“事鬼神上帝”的宗教性意旨，而要准确理解礼乐的思想文化真义，需“不忘其初”“反古复始”，这也是儒家礼乐哲学的重要方法论。

探查“礼”的宗教性起源，不妨先从“礼”的文字语义角度入手。许慎《说文解字·示部》释“礼”曰：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐，豐亦声。”段玉裁注云：“履……足所依也。引申之凡所依皆曰履。”[3](P.2)犹如足依履而行，礼是人立身行事、确证存在意义的依据。郑玄《〈礼记〉序》道：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”而人们依礼所行之事便表现为祭祀仪式或宗教活动的“事神致福”。“事神致福”乃源于本身具有局限性的人类对于圆满性和无限性的精神诉求，这种诉求无法凭借人自身来获得，必须诉诸某种超越性力量，这一过程不得不仰赖“礼”的有效运作。“礼”在此意义上既指为增益人间福祉而举行的“事神”仪式本身，也包含此类仪式活动得以可能的价值依据和实践原则，即它同时指涉礼仪和礼义两个层面。王国维借助甲骨材料，从字源学上进一步确证了“礼”的宗教性起源。王氏《释礼》一文道：“盛玉以奉神人之器谓之，若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。”[4](PP.99～100)“豐”指盛玉敬神的器具，后来延指为敬神的酒水或珍贵的饮食(醴)，直至演变成一切尊神事鬼活动的泛称，也就是“禮”。王国维对“豐”和“禮”的渊源关系的考察，特别是对“礼”的“奉神人之事”的意涵索解成为近代学界探讨礼乐历史文化的认知基础。

20世纪以来，学者们运用多种学科方法追索礼的起源问题，逐步达成了一个基本共识，即礼的产生和祭祀与原始宗教活动密切相关。而礼的宗教性起源及其构造的神人关系与信仰机制使早期礼乐含具一种朴素的超越精神，这种超越精神在深层结构上决定了前者的文化特质。由是，我们不得不回探历史深处，通过细察礼乐萌芽期的神人关系与信仰机制的真实情态，梳理出儒家礼乐文化超越范式的原始路径。

根据相关考古和历史证据，礼大致起源于公元前3500年至公元前2000年，即从新石器时代晚期到夏初这一历史阶段。[5](PP.11～13)到殷商时期(约公元前17世纪至公元前11世纪)，从夏初沿承而来的礼制趋于完备，而这一时期的“礼制”实质上是一套包含仪式程序与信仰观念的巫祭体系，所谓“奉神人之事”“事神致福”指的就是礼乐在此发展阶段的文化功能。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”尊神、尚鬼、好巫可以说是殷商文化最显著的特征。陈梦家通过研究卜辞中记载的祭祀活动，将殷人崇信的神灵分为天神(上帝、日、云、风、雨等)、地示(社、四方、山、川等)、人鬼(先王、先公、先妣、旧臣等)三类。在这一鬼神体系中，“上帝”或“帝”(1)“上帝”或“帝”在殷墟卜辞中大量出现，昭示了殷人具有的至上神观念。相关卜辞材料可参阅陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章，中华书局，1988年。是最高神，统领诸神祇构成一个与世俗生活相对的等级森严的神灵世界。按陈梦家的解释，殷人的上帝是一个管辖天象、司掌农业的自然神，“有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷……人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利”[6](P.580)。虽然上帝是主宰天时的自然神，但对于生产技术落后的先民来说，人间的吉凶祸福在很大程度上是由自然条件决定的，上帝由此成为支配包括生产、战争、祭祀、婚配、夭寿等一切人间事务的至上神。然而这位上帝“并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神”[7](P.561)。于是，殷人时常要通过占卜、祭祀来取悦讨好上帝和众神灵，这些占卜祭祀的程式仪节就是礼乐的早期形态。

如果说从始源处追探礼乐超越精神的历史端口和形上之维的逻辑基点是把握礼乐超越性价值系统的必由路径，那么理解殷人的“上帝”信仰无疑是开解这一问题的关键。显然，作为殷人的至上神，上帝的人格神属性是很突出的。他身居帝廷，有供其驱使的臣属(包括殷人的祖灵和其他自然神灵)，是具有情感意志的宇宙主宰。郭沫若认为，“殷人的至上神是有意志的一种人格神……和以色列民族的神是完全一致的”[8](P.324)。侯外庐亦称，殷人的帝是“全能的一元神”[9](P.68)。在我们看来，两位学者的论断可各取一半而综合之，即殷人的上帝是全能的人格神。上帝虽是至上神，却并非信仰多神论的殷人所尊拜的唯一神祇，而且从不同时期的殷墟卜辞看，上帝的自然神属性终商一世都很鲜明，这使得殷人的宗教信仰具有强烈的自然宗教，而非更高阶段的伦理宗教的形态特点。因此，无论从神格性态还是宗教性质看，殷人的上帝都无法与犹太—基督教中那位启示绝对真理的万有的创造者相提并论。然而，以上帝为中心的鬼神信仰的确使殷商文化在精神意识上从巫文化进阶到了宗教文化，殷人在一定程度上已享有真正意义的宗教生活。依照加拿大宗教学家威尔弗雷德·史密斯的自由主义宗教观，人类一切宗教生活的绝对目标和真正本质来自神圣的“超验者”，无论它被看作是人格性的还是非人格性的，是单一的还是众多的，是道德性的还是非道德性的，是宽厚的还是苛求的。[10](译者序P.2)上帝之于殷人就是这样的超验者。殷人将族群的一切事务奉托给全知全能的上帝来决断，后者因此成为殷人日常生活的精神依持和整个族群生存繁衍的终极信靠。殷人相信，上帝所居之帝廷就是他们灵魂的最后归宿，上帝主宰的鬼神世界则构成殷人精神生活中的彼岸存在。

可以说，正是这种“以事鬼神上帝”(《礼记·礼运》)的宗教信仰孕育了礼乐文化超越性的思想元素，并构成了礼乐超越精神的发生机制。然必须指出的是，尽管发生学意义的探讨对于本论题不可或缺，但对超越性的本质理解肯定不能停留在礼乐观念的发轫期或初始阶段，而需进一步深入观照其更具典型意义的成熟期和转捩期的文化肌理与价值结构，这便促使我们将视角移向殷周鼎革之际以及整个西周时期。

二、天与德：殷周天命论的转捩及其意义

王国维在《殷周制度论》中指出：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[4](P.43)在王国维看来，殷周革命的重要意义不在于王朝更替或权力迭换，而是催发了制度体系与文化范式的创新再造，其中就包括殷商宗教礼乐向西周人文礼乐的转变，这种转变不仅在于礼制仪节，更涉及精神结构和价值观念。

前文已经证出，作为礼乐的早期形态，事鬼敬神的殷礼具有强烈的宗教属性，其超越性的精神机制乃建基于牢固的神灵(“上帝”)信仰之上。到了西周时期，这一强大的人格神从周人的精神生活中缓步退场，取而代之的是与人的主体意志关联、互动更为紧密的“天”或“天命”。接下来我们将从阐述殷人之“帝”向周人之“天”的转换入手，以观照“天”作为一种新的精神信仰标识是如何通过由其构筑的新的天人关系来开启西周礼乐超越精神的路径建构的。

郭沫若指出，殷商时期，“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”[8](P.321)。陈梦家说：“西周时代开始有了‘天’的观念，代替了殷人的上帝。”[8](P.562)“卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[6](P.581)但也有学者持不同意见，傅斯年即认为，“(殷人)既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有‘天’之一观念，以为一切上神先王之综合名”[11](P.113)。郭、陈之论是据已有卜辞材料得出的结论，自无不当，傅说则是从历史文化的发展逻辑着眼作出的合理性推断。但我们认为，既然“天”字在已有卜辞材料中极为少见且未发现以“天”为上帝的用法，哪怕相信至少在商代晚期，“天”已开始指称某些宗教意义上的精神观念，但仍然更有理由肯定，这种“天”的观念是到了西周时期才真正流行并被赋予新义终至成为周人普遍的精神信仰，而“天”的这种新义主要体现在“天命无常论”当中。

依卜辞所述，“上帝”虽喜怒无常，但殷人从未将其与自身行为得失和道德善恶联系起来，亦未进一步关联到王权得失的问题。然而，当周代商而兴之后，周人一方面为新生政权寻求合法性，同时开始思考殷周兴亡更替的原因。今文《尚书》中的几篇周初文献就集中反映了以周公为代表的统治阶层对此问题的认识。

予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基！(《大诰》)

皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬？(《召诰》)

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。(《康诰》)

弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。(《酒诰》)

惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。简畀殷命，尹尔多方。(《多方》)

以上皆为周公在西周立国之初为稳固政权、安抚人心所作的宣教之辞。周公反复强调，周革殷命而代之，乃因上帝将天命从殷人转移到周人身上，并非后者僭夺所得。这种思想起码包含了两个肇生于周人的新认识。其一，世俗王权受命于天，其统治的正当性是天命应许的。与殷人上帝更多的是照看生产生活而与政治统治无相瓜葛不同，周人明确将天视为王权的来源，历史性地将世俗王权与超越性的彼岸意志关联起来。其二，天命是会改易的，它不会无条件将人间权柄永久地赋予一姓王朝。正因如此，周初统治者似乎少有获命于天的喜悦，而是时时表现出对权命可能失落的焦虑，最终产生“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)、“惟命不于常”(《康诰》)的认识。

那么，是什么决定了天命的转移，又如何防止天命从周王朝再次转向他姓呢？这是姬周统治阶层在立朝之初就思考的问题，而对这一问题的思考使得周人在将王权与天命相维系的同时，又流露出一种应天制命的倾向。答案首先从丧邦亡国的殷人那里寻找。上引《酒诰》讲的就是殷统治者沉溺酒肉之乐，腥秽之气冲到天庭，上帝于是降下亡国之祸。周公得出结论：“天非虐，惟民自速辜。”(《酒诰》)不是上天暴虐，而是殷人自己丧德招祸。周公借此警示西周贵族和臣民，如果有一天上天降下惩罚，也无非是酗酒乱行的结果，“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”(《酒诰》)。显然，此处昭揭了天命与德行的密切关系，说明人的行为将影响上天的意志并最终反作用于王权。从中可见，王朝的命运与其说决定于上帝或天命，不如说是由人的行为推动其发展变易的。故，与殷人失德而败相对，周人则是具德而兴。前引《康诰》《多方》两则材料说的就是周文王以其盛德领受从殷人转移而来的天命(“明德慎罚”“克堪用德，惟典神天”)。周人还总结了夏商周三代王朝更替和历史发展的规律，得出了更具普遍意义的认识。《召诰》曰：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”夏、殷之亡，皆因统治者不能敬德保民而失去了天命，周王朝要永保天命，自然须以“敬德”为要，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”(《召诰》)。至此已经很清楚，在周人看来，天命并非无条件地常予一姓一王，而要以人的德性和德行为考察条件，德之盛衰有无决定了天命的转移，此即《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲，唯德是辅”的新天命论思想。

周人将“德”的观念引入天命论乃是一次划时代的突破，其意义表现在天、人两个维度。首先，从天的维度看，尽管殷人的上帝主宰万物，支配人世的生产生活且能够审判人间祸福，但强烈的自然神属性使其无法为诸如公平、正义、幸福、荣誉等价值观念提供终极依据。这样的上帝意志无法捉摸，只因其本身就是模糊混沌的。然而，当周人在总结王朝兴亡规律并为自己的统治寻求正当性的时候，神的自觉伴随着人的自觉一同产生了。无论是周人称之为上帝还是天，他们都体认到了一种不同于殷人的超越性意志，这种意志不再是盲目且不可捉摸的，而是依循于某种是非善恶来执行其宰制的权力，这就使上帝或天具有了明确的道德内涵。应该说，周人对天的道德意义的发现使其为天命的宣证提供了价值的合理性，天命的移易有其确定的方向和内在根据，而这种方向和根据最终表诸于人事之中，道德的天必然关联于道德的人。

其次，从人的维度看，侯外庐指出，“周人‘以天为宗，以德为本’，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德”[9](P.94)。周人之能在政治实践和日常生活中开始彰扬道德精神，恰恰以确证天的伦理品格为前提，所以在周人这里，敬天与敬德必是双向拓进的文化进路。若天命以道德为依归，则人如何修德行善以能“祈天永命”便成为问题的中心。《尚书·大诰》曰：“尔亦不知天命不易。”《诗经·大雅·文王》亦云：“命之不易。”意思是天命本身难以把握和无法依靠，因其依人事而变易，故唯有求诸人自身才能天人两得，而人事行查之准的便在德。《尚书·蔡仲之命》言“皇天无亲，唯德是辅”，这里的“德”自然是就人间统治者而言，体证天之德终究是为经营人之德。傅斯年揭示了“德”在西周新天命论中连接天命与人事的关键作用。他说：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。”[11](PP.122～123)“托命于天”既是殷商上帝信仰的沿袭，也道出了西周社会文化的精神根底，但不舍人事而言天却是周人在价值叙事上的新创，其实质是开始了以天命制人事向以人事论天命的转变，这是对人的价值的肯定和提升，且主要表现在道德主体性的凸显上，周初流行的“敬”“敬德”“明德”等观念就体现了这一倾向。“敬”“敬德”不是对天命无条件地顺从，而是为主动担负政治责任和族群使命所做的道德努力。

据此，在殷人天人不分、圣俗浑融的世界中，人束缚于命定论，其一切行为皆支配于神性原则而不具备主动判断施为的主体意识和力量，此时价值论意义上的“人”是不存在的。故天人不分的实质是天人不相干，因为“人”极在价值上没有立起来，没有“人”又何来“天”？道德主体的觉醒使周人在华夏文化史上第一次生发出一种天人之间的张力关系，天和人在价值论上被真正关联起来，这正有赖于“德”的观念的引入及其在天人两极的贯连作用。一方面，相对于人而言，天命虽会改易，却可藉由人的道德行为来保固和延续；另一方面，相对于天而言，权命的降易并非命定之偶然，而是有理可循、有则可依，此理便是“德”，“德”构成了天命意志的核心。《召诰》曰：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”德、命实为一体，人王可敬“德”而保“命”。不难看出，在周人的天命论中，天成为人伦道德的本原。人依德而立，德缘天而存，人以德应天，天以德制人，天命下落为人事，人事中体证天命。由此，天人两极、圣俗两端因相分而相关，因相关而相得，人与天、世俗与超越通过“德”的纽带黏连在一起，并在各自的价值维度上得以挺立。

三、德与礼：新的天人关系与西周礼乐超越精神的建立

周初“德”观念的产生与流行的确是“礼乐史上一个划时代的变化”[12](P.84)，而这种变化要从德与礼的关系来理解。郭沫若认为：“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”[8](P.336)尽管郭沫若相信礼的概念后起于德这一点现在看来并不确实，但他揭示的德与礼的关系却值得重视。实际上，由原始社会的风俗习惯和祭祀仪式发展而来的礼乐体系，其起源显然比西周初年出现的德的观念更早。作为连接天命与人事的价值理念，德在产生之后便迅速渗透、嵌入到礼乐体制当中，使后者发生了本质变化。进言之，自德在西周初年产生之后，德与礼便立即转入了一个可以称之为德的形式化与礼(乐)的道德化的一体性进程中，这一过程一直持续到“礼崩乐坏”的春秋早期。在这段历史时期内，对德与礼其中任何一方的言说和理解必然都同时指涉另一方。我们讲“德”给礼乐带来了“划时代变化”，指的绝非一种外部刺激下的被动应变，而是由“德”的流行推动的德、礼融合同构导致礼乐价值系统的结构性质变，这种质变在很大程度上来自“德”所凝构的新的天人关系在礼乐中的嵌入和生长。

如我们所知，殷商时期的礼乐是一套以天地鬼神信仰为中心的祭仪体系，其神秘主义色彩是相当浓厚的，而一切改变都始于以周公为代表的西周统治阶层依据“德”这一核心观念所开展的文化改革，即所谓的“制礼作乐”。杨向奎说：“周公对礼的加工改造，在于以德行说礼。”[13](P.333)而以德说礼的直接效果便是推动宗教礼乐向人文礼乐的转变。自从周人发现了天命与人事的道德关联，为祈天命之永享便不得不专注于敬德保民的社会政治事务，在此意义上，对天命的祈祷正是通过对人事的经营来实现的，而后者就表现在一整套礼乐制度当中。于是，以“德”的引入为分界点，礼乐的意义指涉和功能实践超出了“神人之事”的宗教范畴而延伸到(毋宁是构造出)包括从国家到社会、从政治到道德、从民众到个体等在内的世俗生活的所有领域，成为一套笼构西周社会政治和道德文化的制度规范与精神法则。正如钱穆所说：“凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟会、丧祭、田狩、出征，一切以为政事、制度、仪文、法式者莫非‘礼’。”[14](P.41)陈来亦认为：“西周以下，‘礼’主要的不是作为‘鬼事’或‘神道’，而是作为‘人道’文化发展起来，这正是西周礼乐文化发展的意义。总而言之，西周的礼乐文化的整体功能指向是人间性的秩序，而不是超世间的赐福。”[15](P.298)在他看来，礼在西周之后的发展乃是一个不断人文化、人道精神持续强化的过程，即使礼制中保留了宗教性的内容，也不过是发扬人道之用。

陈来讲礼作为人道文化的发展固然是西周礼乐进化之情实，但人道之彰扬并不表示天道或神道被取代或完全失落了。在我们看来，由周公“制礼作乐”开启的世俗化进程可理解成礼乐价值视角的变化，却不能说是价值重心的转移。礼乐的宗教性自然不再如殷商时期那样表现为对人间事务直接的启示和审判，而是隐退、转化成由人文礼乐规导的政治、道德活动的超越性本原和终极价值依据。“礼以顺天，天之道也”(《左传·文公十五年》)；“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”(《左传·昭公二十五年》)。礼乐从早期敬鬼事神的仪式扩大为践行人道的程序以及由其构造的人间秩序，但这套人行之、民则之的礼却依然具有明确的神圣来源。它之所以能够成为世俗行为的法则，从根本上是因为它更是天地宇宙的普遍法规，故人间秩序源于天地秩序，人道乃天道之模本，一切生命经验、情感活动、伦理关系以及由其创造的存在之意义都含具于“天经地义”的礼乐之中。《礼记·礼运》曰：“夫礼，必本乎天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”《礼记·乡饮酒义》亦道：“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”人世的礼仪本原于天地而能沟通鬼神，礼的政教功能正是基于它交往神明、主宰万物的神圣力量，而这种神圣性在一系列由礼仪活动建构的日常生活中展现出来。余英时则认为：“‘礼’作为人间秩序是仿‘天道’的范式而创制的。‘礼’的终极源头在‘天’，似是周初以下的一般信仰。”[12](P.85)此实为不刊之论。

至此不难相信，西周礼乐确实具有一种可称之为“在世间却超世间”[16](P.51)的品格，其超越性的精神向度是毋庸置疑的。如果说“德”的流行同时带来了天人两极在价值世界的挺立，那么与之相对应，德与礼的一体化亦使得这种新的天人关系在礼乐系统中得到落实和强化，而礼就成为联通天人的媒介。《礼记·礼运》道：“礼义也者……所以达天道、顺人情之大窦也。”天道、人道在礼的价值意识和实践场域中得到一种关联性的确证。然此处有必要再次强调作为礼的超越性本原的“天”的意义属性。正如我们所知，西周“德”观念的产生直接导致“天”的道德化，容易理解的是，此时礼之所从出的作为超越性本原的“天”已不再是殷商时期具有人格神属性的帝天，而是抽象性的道德之天(前面引用《左传》《礼记》材料中所说的天或天地，都是道德法则性质的)。天的道德性格决定了礼的道德性格。礼追寻的超越之境亦不再是巫礼崇拜的先王、先公在帝左右的天庭或鬼神世界，而是一个天道流行的道德圣域。

礼以天为超越性本原，由此获得了人文意义的终极依据，那么需要进一步揭证，天对于礼的超越机制是怎样的。更准确的提问或许是天之德与礼之德是怎样的结构关系。我们不得不再次检视几条西周时期关于“德”的原始材料。

惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。(《召诰》)

惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。(《多方》)

皇天无亲，唯德是辅。(《尚书·蔡仲之命》，《左传·僖公五年》引述)

无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。(《诗·大雅·文王》)

从上可以发现，人是依天命开展道德活动的，德行与德性所遵循的善的原则并非出于人性的内在要求，而是来自天的命令，人需修德以“配命”。据之可以说，这样的道德之天对于主体构成的是一种外在超越的模式，道德的根源在天不在人，人则行德以获天命，天道与人道、天命与人事藉由“德”的连接形成一种外与内、上与下的张力关系。而道德以礼为依归，礼以道德为内容，天道与人道的张力关系同样存在于西周至春秋早期的礼乐之中，并构筑为礼乐精神的超越机制。

前文所引《左传》《礼记》等材料可以表明，天作为终极本原确实构成了礼的外向性的超越路径，而这条超越路径两端的天和礼实质就是天和人，超越之义必然是相对行礼之人而言的。此处不妨再补充一条材料。《左传·成公十三年》中刘康公云：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。”据徐复观揭证，“中”在先秦有“礼”的意思，《荀子·儒效》曰“曷为中？曰礼义是也”。《礼记·仲尼燕居》曰：“夫礼所以制中也。”所以，“民受天地之中以生”，即“民受天地之礼以生”。[17](P.55)“命”有生命的意思，更是指天命，人的生命正是对天命的证成，同时也是天地之礼的行化过程。人一旦受命(礼)而生，便进入到了经验世界，这就需要人世的礼义规则来节制、规范、维护人的生命活动，这是顺承天命的必然要求。显然，这里的天地之礼或天命都是外加于人的，需借助外部力量(“动作礼义”)定证于人身，使人道、天道相呼应，但这仍然是一种由外向内、从上到下的宰制和施教，天与人、人与礼毕竟落于两端。而真正在自觉的人性中体证天命，将超越之天道贯注于人心与人身，使天与人、人与礼在主体意志中融合无二，通过由“命”到“性”的落实与内化实现外在超越向内在超越的转变，则必有待于儒家的开拓和升华，孔子自然是肇此思想突破的第一人。

余论

礼乐在殷人的生活世界承担着敬鬼事神的文化职能，并负载时人的彼岸想象，但“帝”的至上权威和绝对临在导致圣、俗浑融不分，相对于世俗人间的超越界无法清晰显现，故殷商被视作礼乐超越精神的萌芽阶段。西周时期，“德”观念的发生和流行使礼乐的天人两极、圣俗两端同时获得确立。此时的天(道德性的)及其蕴含的至善原则是一种与人相分、相对且相关的形而上的存在，人则依天践礼行德，形成礼乐活动的外在超越机制。周礼含构的天人张力随着天的信仰在春秋时期的衰落而断裂，其主要表现就是“礼崩乐坏”的政治乱象和精神困局。所谓“礼崩乐坏”其实指涉了两方面的内容：其一是天道的崩塌，礼乐的宗教性和超越精神丧失殆尽；其二是世俗礼制的崩毁，礼乐沦为驭世治民的工具或手段，徒具形式上的功能。孔子的毕生理想就是复兴礼乐，通过克服礼乐的形式主义，使其重新发挥既切世又切身的政道价值和人文意义，而此中关键乃是正“本”清“源”，重彰礼乐自周而始、至春秋而失的超越精神和神圣性内涵。

但问题在于，在天的权威坠落之后，从外部寻求礼乐的神圣本原已无可能，而孔子的创造性贡献便是将礼乐的知识、行为、制度和由此构造的客观的人文世界以及衡量此人文世界的终极依据全部转化到内在的人格世界之中，将礼和天都安放到人的内心，要实现这一转化便有赖于孔子提出的“仁”的思想。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)通过化礼归仁，孔子以天道援入人道，以天命贯落人心，将礼乐所关之天与人、命与性、圣与俗融合到主体人格中，藉由对“仁”的体证而展开的心性修养、人格教化、精神觉悟以及从中产生的道德力量将人拔升至超越境界，形成了礼乐的“内在超越”模式。

如果说殷礼中的天人关系是以天(“帝”)制人，到了周礼阶段便是以人和天，孔子以仁释礼、化礼归仁的践证方式则创化出“天人合一”这一后来表征儒家文化价值本质的最高精神境界，依据礼乐中天人关系的发展流变亦可认识到，从外在超越到内在超越乃是自三代礼乐至儒家礼乐开拓、升华的必然成果。