礼乐生活作为时间制度的时机、时体及公私结合的时间机制——兼论颜元的礼乐美学思想

刘彦顺

(暨南大学 文学院， 广东 广州 510632)

一、意义时间、时间制度与礼乐制度之关联

“时间”既有基本义，又有情境义或具体义。正是在基本义一致或被广泛认同的基础上，人们才能在具体情境中使用时间这一概念。而且，在具体情境中使用的“时间”的情境义与具体义又有着根本差别，必须进行严格区分。从时间的基本义看，“时间”就是变化。从时间的情境义看，“时间”可分为四种形态。第一，客观时间。客观时间又可以划分为绝对客观时间和相对客观时间，前者是指数学或物理学意义上的一个点在某一空间中的绝对匀速运动，后者则是人们试图以各种计时器来标记绝对客观时间所得到的时间。就客观时间与美学的关联来看，主要是作用于意义时间之中的社会时间或组织时间。第二，意义时间。意义时间指的是一件有意义的事情的开始—延续—终结。根据意义时间与客观时间的关系，又可以划分为社会时间或组织时间与时机化的时间。根据意义的不同，人们以各种计时器对人类生活进行规范与约定，具有强制性，使生活有组织、有计划，井井有条，这是社会时间或组织时间。计时器形态丰富，从日夜更替、月亮盈亏、天体运行、四季更替、庄稼生长、牲畜出栏到立杆测影、滴水计时、机械钟，再到石英钟、原子钟，计时设置的精确性愈来愈高。组织化的时间在表现方式上往往以“事”“事情”“事件”“行为”在时间或计时器上的起始为标志、标记。在这种组织化的时间中，物理—数学时间以计时器的方式为社会提供服务，并被赋予与纯然的物理—数学时间完全不同的意义。时机化的时间则是指人的绝大部分有意义的生活是随客观需要、主观愿望的变化而兴发的。只有此刻活的有意义，未来才会不停地兴发出来。任何现成的、既成的、已经完成的生活、行为、事件都不再具有时机化。虽然客观时间还在持续，组织化的时间还在不停地到来，但满足于现成、既成是没有人生的。“少小不努力，老大徒伤悲”一语道出了时机化时间之真谛。意义时间往往会发展成时间制度。第三，时间意识。时间意识指的是人意识到自身行为的开始、持续与结束。时间意识也是意义时间的一种，尤其是对于审美生活来说，人们总是致力于感官快感的绵长、流畅、强烈。道德行为的愉悦感在整体上少于审美生活，但善的行为同样会给人带来感官的或身心的愉悦，其作为时间意识，同样绵长、纯粹、流畅。这正是有意义的善良行为的内在属性。第四，无时间。无时间也是时间性的一种，主要指科学中的知识与宗教中的神祇，两者都以不变化、不变异或永恒为根本特性。知识无时机、无时态，亦无时体。1+1在任何情况下都等于2，不管好恶，也无论对象是什么。“2”不会变化，没有正在进行着的、兴发着的“2”，“2”也不会延伸、持存、绵延。宗教总要有一个可以绝对信赖的、具有超自然神秘力量的对象，一切相对的、处于变动不居中的对象都不堪其任。那么，这个对象就只能是超时间、超空间，且因此可以创造时间、空间世界的神祇。

以此时间四态来看礼乐生活，第一，礼乐制度作为时间制度是意义时间，与纯粹的客观时间没有什么关系。只有在以计时器作为礼乐生活始—终的标记时，才有意义。第二，礼乐生活作为意义时间既有可能是组织化程度极为严格、具有强大约束力的社会时间，也有可能是随机、偶发的时机化时间。第三，礼乐生活所显现的时间意识只能是原发性的，而不是反思的或回忆的。其根本属性有两个方面，即正在进行时的时态与流畅的长短适宜的时体。第四，礼乐制度的核心是仁义，仁义与礼乐制度、礼乐生活之间是体—用关系。仁义作为道的呈现方式只能是时机化的，且其原发性的呈现状态在时态上是正在进行时，在时体上是长短适度、流畅的，本来与无时间性无涉，但是在儒学发展过程中，把仁义之“道”理解为无时机、无时态、无时体的“理”，自汉代便有了苗头，到了宋明理学，这种倾向就更加泛滥了。颜元的礼乐美学就是针对宋明理学弱化礼乐生活的时机、时体、时态而发的。

从礼乐制度作为时间制度来看，其存在形态亦复杂。第一，礼乐制度首先是以“家”及“亲子之爱”为核心的人际—公共时间制度。在“五伦”之中，就有“三伦”在家庭之中，即父子、夫妻、兄弟，此外“两伦”的朋友与君臣莫不有其父母，且父母必是夫妻。在农业社会中，父子、夫妻、兄弟之间的关系无疑是最日常、最频密、最持久、最稳定的。即便是在人类社会进入到工业革命之后，“单位”“工厂”作为时间制度单位催生了“同事”之间的频密接触，但有两个重大事实却是无法改变的，一是所有“同事”都有“父母”和“家”，二是现代社会的人在完全进入社会、独立工作之前，在家庭中接受父母之呵护、教育、培养所持续的时间远远超过农业社会。看看现在的中小学学制、大学学制之长，就知道了。第二，礼乐制度作为时间制度既是私德又是公德，既是私人生活又是共同体生活。礼乐制度作为时间制度从“家”及“亲子之爱”向下覆盖个人，向上辐射并规约社会、国、天下。个人是礼乐制度的承载者、落实者、执行者。礼乐生活作为时间制度，对个体的要求极为特殊，简言之，就是在共同体生活或公共生活与私人生活之间实现礼乐生活的贯通与一致。第三，礼乐制度作为时间制度是“事”的制度、行为的制度、践行的制度，是正在进行着的“事”的制度，即“事中制度”，而不是“理”“理论”或知识类、学术类的活动的制度，比如只是对“礼乐制度”进行文献研究、语言训诂、学术探讨等。第四，受“家庭时间制度”日常化程度最高之影响，礼乐制度作为时间制度的两个典型特性是“频密”与“恒久”。

二、“君子”作为礼乐之事及时间制度的显现者

颜元曾议论程颐弟子邢明叔为何改儒入禅，提出君子何以养成、如何恒久持守的问题，这必然涉及礼乐生活作为时间制度的时机、时态与时体。他先是引述程颐对邢明叔的评价，“子曰：‘邢明叔明辩有才气，其于世务练习，盖美才也。晚溺于佛，所谓“日月至焉而已”者，岂不惜哉！’”[1](P.55)程颐对邢明叔才气、智力、德行的评价都很高，但对其“晚溺于佛”感到太惋惜。究其原因，程颐认为这与邢明叔持守德行的时间过于短暂有关，即“日月至焉而已”。

时间长短只是问题之表，且在此使用“时间之短”对邢明叔进行品德评价是极为不妥的，原因就在于它很容易被理解成计时器意义上的客观时间之短，或被理解成以客观时间作为衡量标准的社会时间与组织时间。这里时间性术语运用含混的原因有二：一是西方无时间性哲学，也就是传统的形而上学在近现代以来对中国哲学界的影响；二是中国古典哲学中的时间哲学在近现代以来被绝大多数哲学研究者所放弃。而且，这两个趋势其实是交互为用、同时发生的。因此，对“日月至焉而已”所蕴含的时间性或时间哲学必须进行重新破题与释义。“日月至焉而已”出自《论语》，原文“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[2](P.437)，是孔子对颜回及其他弟子的评价。自今言之，也就是君子之德行与礼乐生活作为时间制度以及礼乐生活的时机、时体问题。

就时机看，君子能够恰如其分地因应各种变化着的意义、需要，其实也就是因应不同的时机与时宜，且通过实实在在的“事”来呈显君子风范。儒家思想中的所谓的“中庸”，其主要含义便是不在事之前，也不在事之后，而是适时宜而发、触时机而动，正在践行、其间流畅，并适时宜而终的礼乐之“事”。简言之，“中庸”的根本正是“时”或“合乎时宜”。在中国礼乐美学中，由此产生的经典命题与陈述便是“礼以时为大”。

就时体看，君子在施行善良之事时，必定会意识到这个善良之事本身的开始、持续与结束，更会意识到这一善良之事在持存状态上的纯粹与完善，因为一件善良之事就是一个人发自内心地把善心付诸于践行，且践行过程极为纯粹、流畅。一言以蔽之，不隔也。既没有私欲的掺杂，没有患得患失的犹豫，没有恶念伴随，更没有恶行出现并夹杂其中。简言之，君子意识到自己正在施行的善事必定会有前牵后挂的、流畅的、域状的时间意识，这便是善事的时体，也是君子呈现状态的时体。在中国的礼乐美学中，由此产生的经典命题与陈述便是“礼乐不可斯须离身”或“礼乐不可须臾离身”。

再来看邢明叔，程颐认为他只是因为“心性”的变化，才未能持之以恒地坚守儒家之道，最终由儒入佛。而颜元给出的答案却完全相反，他认为理学过于强调无时间性的“理”，强调“理在事先”，从而取消了人际之间的道德行为，即礼乐生活的构成方式，也取消了礼乐生活的时机与时体。颜元说：“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳，故童子便令学乐舞勺。夫勺之义大矣，岂童子所宜歌？圣人若曰，自洒扫应对以至参赞化育，固无高奇理，亦无卑琐事。故上智如颜、贡，自幼为之，不厌其浅而叛道；粗疏如陈亢，终身习之，亦不至畏其难而废学。今明叔才气明辩，练达世务，诚为美才。但因程子不以六艺为教，初时既不能令明叔认取其练习世务莫非心性，后又无由进于位育实具，不见儒道结果。”[1](P.55)其一，颜元说出了儒家的根本，也道出了儒家如何践行这一根本。根本与如何践行这一根本便是体与用的关系。儒家的根本是奠基于家庭亲子之爱并辐射到社会、国、天下的仁爱或仁义，如何践行仁爱或仁义则是受礼乐制度规范的礼乐生活。其二，颜元说出了佛教的根本，即看空一切世务(体)、出家修行(用)，视礼乐制度如水火，且建立了自成体系的四大皆空——离家修行制度。其三，颜元道出了以礼乐制度为核心的“六艺之教”是儒家之根本的具体教育实践。这里所说的教育与今天的教育差异极大，说到底是成人之教，今天的教育则是知识之教。当然，“六艺之教”包含传统封建社会的专制内容，如果把这一消极因素剔除出去，就可以看到“六艺之教”作为成人之教的前卫之处。说到底，好的伦理学与好的美学就是在做中学、乐中学，不仅能够确保伦理生活、审美生活的完整性，更重要的在于促进、提升伦理生活、审美生活。

这段话所说的便是礼乐生活就是实实在在的、正在发生着的“事”。礼乐制度及其所体现的仁义作为“道”便是在“事中”显现的，而且只能在“事中”显现。这便是“体用一致”的含义。“体用一致”中的“体”指的是“仁义”，而“用”指的是“礼”或“礼乐”，“一致”指的是“仁义”与“礼乐”绝对不可分离，但又不是完全一样的两个事物。第一，仁义离开了礼乐，便成了纯粹的理论或知识；而理论与知识则属于求知领域，如果只是在纯粹内在的意识领域之中存在着，就是纸上谈兵，在纸上操练“仁义”的概念、语言层面的训诂、考释与义理的阐发。这就把道德生活变成了知识性的伦理学，变成了伦理学的学术，并滋生出所谓的伦理学历史、伦理学谱系与伦理学家。这是坏的伦理学，也是伦理的堕落。第二，礼乐离开了仁义，便成了纯粹折腾人的繁文缛节，成为蝇营狗苟的虚伪礼仪，造就熟习礼乐之表的伪君子，还会成为劳民伤财的大罪极恶，比如中国历朝历代的皇家陵寝，其作为礼制建筑就以奢华靡丽冠绝世界。

这段话的重点是从礼乐生活出发，对儒家与佛教进行对比。在颜元看来，虽然佛教同样有其“体用”，但是与儒家的“体用”相比，其性质、内涵是完全对立的。因此，这里需要特别注意的是，“体用”作为儒家、佛教共同使用的概念或范畴，只是字面上的含义相通，实质的内涵却完全不一样；或者说，“体用”的最低基本义相同，但是在具体内涵上却完全不同。

这段话还道出了礼乐生活最核心的两个特性：其一，礼乐生活作为道在心理、情绪上的体现是敬；其二，礼乐生活是道而不是理。理是无时间性的、不变化的知识，而道是敏感、敏捷且易行的身心或感官行为。理作为知识，如颜元所言，是高奇的；而道则是容易的。正是由于这两个特性的结合，才使得礼乐生活、礼乐制度在兴发之时规避了两种不好的可能性。第一，敬作为礼乐生活中最核心的情绪与感受，有可能沦为或变态为纯粹的智性行为，也就是颜元所说的“厌其浅而叛道”。一个人只知道敬，只知晓敬在学术与思想上的含义和历史演化，而他自己的行为却与此无干，甚至一边做关于礼乐与敬的学问，一边却做无礼无敬之事。第二，礼乐生活之道有可能沦为高奇之理，使得那些智力和社会地位处在较低层次的人对礼乐生活望而却步，甚至把智力和社会地位较高的阶层视为文化与文明的拥有者。

三、从时机看公共礼乐生活的时间制度

究其大本，孔子的伦理学及美学是一种在“事”中存在的伦理学与美学，且礼乐生活作为“事”总是一个在时宜上应做则做的、在时态上正在进行时的、在时体上一以贯之且流畅、持续无碍的“事”。应做则做的“时机”一旦被有组织、有计划地规范起来，既形成了礼乐制度体系，形成了礼乐生活体系，也成就了礼乐生活的时间制度体系。

“应做的”是人生意义的体现，而且这个短语的含义是冲动、愿望、要求，那么，冲动、愿望、要求在产生之初，就可以被命名为“时机”，不过这一“时机”还处在“潜能”“可能性”的阶段。“应做则做”则是人生意义的实现，冲动、愿望、要求成为现实行动，成为一件件触时机而敏捷兴发的“事”。对于儒家来说，一个人、一个君子“应做”的事，首先是完善地担当在“家里”的角色，而后才是社会、国、天下的角色担当。这便是修、齐、治、平顺序的由来。不同的角色担当着共同的使命，这便是应该做的“仁义”，即“体”。

不同的角色在不同的情势中要有不同的担当，在家庭中首先是亲子之爱的慈孝，其次是夫妻之间的互爱，再次是兄弟之间的友悌，然后是社会上的友爱、国家政治制度层面的君臣友忠，最后才是“天下”这一最大共同体的形成。角色之间的差别、差异、差等会形成一个强大的制度体系，以姿态、表情、财富、衣物、颜色、车舆、建筑、食物、空间位置、仪容、声音、眼神、语言等进行严格区分，并借助艺术、日用品等审美对象使这一差别、差异、差等体系深入人心，使人发自内心地、自觉自愿地遵从这一制度体系，前为礼、后为乐，这便是礼乐制度，即“用”。

从仁义作为“体”来看，其包蕴的时机只是潜在的，是一颗待萌芽的种子，即便是修齐治平的决断、决定，如果在决断、决定之后没有现实、实在的行为或事，仁义就会沦为、变态为纯知识性存在、纯意识性存在。如果只是停留于“应做”或良知的决定、决断，那就与“应做则做”或良知的决断、决定之后更有实在的行为或事的意义、价值完全不一样了。这便是主张实行、实学的周孔之道与宋明理学或心性儒学的根本分野。颜元反对宋明理学，其出发点就在于此。他说：“吾儒之道，有一定不易之理，何用拗？只因实学既失，二千年来，只在口头取胜，纸上争长，此拗之所从来也。”[1](P.79)道，行之而成，这是道的时间性，既有时机，又有长与短、纯粹与否、流畅与否等时体特性。但是，正如颜元用不变不易之“理”解释“道”一样，“道”又有无时间性的恒定、稳定的一面。

颜元在这里所用的“理”字是非常恰切的，既维护了儒家之道在“体”上的根本特性，又维持了儒家之道在“用”“实”上的时机与时体。换言之，道作为无时间性的理只能在变化着的“事”中存在，这是儒家之道的唯一呈显方式。可见，“道”作为“理”的无时间性与作为“事”的时间性并不是矛盾的，并不是不可并存的两种势如水火的属性，而是“道之体”与“道之用”“道之实”须臾不可分离。如果不是通过一件件善事、一次次的礼乐生活、一桩桩的洒扫进退，我们怎么可能把一个人称为“好人”“君子”“圣人”呢？正是通过一次次的善事，我们才会做这样的陈述——他不仅有好品质，而且一以贯之。如果只是执着于“道体”一端的无时间性，就会在善事、礼乐生活之事之外进行纯粹知识性的探讨，且知识活动的范围仅仅局限于意识领域。就像颜元说的那样：“‘学而时习之’,‘行有余力，则以学文’，孔门是学静坐训解否？”[1](P.79)“静坐训解”便是将“道”片面地理解成不变化的“理”，可以学，但是没有必要习。即使不做，“理”还在那里，其实就是我们今天所说的科学知识，而“知识”的基本特性就是不变化、绝对客观、一般性、绝对普遍可适用、超时间性。

从伦理学作为一个人们习以为常的所谓现代的学科来看，它已经完全演化成一个纯知识性、纯意识性的所谓的成熟学科。在这个学科里，伦理道德成为纯粹的学问、纯粹的知识。这个知识体系中的概念及其陈述方式都是以第一人称来评价第三人称的品行，伦理学之学者及其学生自身的伦理道德之“事”如何完全与伦理学无关。颜元说：“‘有圣贤之言，可以引路’，今乃不走路，只效圣贤言便当走路。每代引路之言增而愈多，卒之荡荡周道上鲜见其人也。”[1](P.79)像这样只说不做、只说不行，从其原始义上看，“道”作为“路”的时机、开端及其持存、延续便不复存在了。从儒家、儒学的发展来看，本来正确的道路应该是儒家必有其学，“学”是隶属于儒家文化的内在因素，且“学”作为一种修习、修养手段的根本目的是“习”“性”之事，其中内容十有八九是礼乐制度、礼乐生活，但是宋明理学以来的儒家文化却慢慢变成了“儒学”，没有了“儒家”。所谓的儒学四期、儒学三期之说，仅见儒学，不见儒家。这真的是儒家史的一场浩劫。

长此以往，“学而时习之”中的“时”所具有的原初的含义——生活中亲子之间、夫妻之间、兄弟之间、君臣之间、朋友之间活的“时机”“时宜”，其实也就是活着的意义——便会丧失殆尽。一言以蔽之，即礼乐生活与礼乐制度作为时机与时宜的丧失。程朱之学精湛至极，如果仅仅为“学”而学，就会招致道德意义的丧失，其实也就是道德行为或礼乐生活的“时机”被完全变态化了，不自然了。在颜元看来，程颐的实在处胜出朱熹很多。比如程颐说：“解义理若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自误，兼亦误人。”[3](P.5)颜元赞其为“真语”，但又认为程颐只是看到了礼乐生活、礼乐制度之实，却没有做到，更没有带领弟子们身体力行。礼乐生活作为意义—时机的绽出是自然而然的。当然，这里所说的“自然”并不是什么都不做，而是勇敢且坦然地直面迎面而来的应做之事，并迅捷、机敏地做出行动，一气呵成。

而程颐所言“先后次序”便是“仁义”作为儒家根本之“体”在礼乐教化上的体现，其特性在于两点。一是指掌握礼乐制度、礼乐生活之时机化的运作能力，针对不同的人、环境、情境，诉诸不同的表情、眼神、姿态、语言、仪容，使用不同的器物或日用品，兴发出不同的感觉、情感、情绪，这正是“礼以时为大”的要义。二是指礼乐制度、礼乐生活自身由小到大、由低到高、由小善到大德的超越性，正是这种超越性开启了礼乐教化境界的不断提升，使得因应新时机、新时宜的新礼乐生活得以兴发、绽出。颜元说，程颐的言说水平很高，学问是一流的，但是缺陷在于并没有带领弟子们在做中学、行中学，没有付诸礼乐生活的实行。他说：“知及此矣，其教及门，乃亦未见古人先后次序，不又作话说一场而已哉？”[1](P.86)颜元认为，仅仅做学问看到了礼乐生活的时机及其境界养成与绽出是不行的，还没有做第一人称的好的伦理学，其中最为关键的原因之一就在于程颐认为礼乐制度、礼乐生活只是在古代才有，在当时已经丧失了存在的时机与意义。

程颐还说：“古礼既废，人伦不明，治家无法，祭则不及其祖，丧必僧之是用，何以立于礼乎！古人歌咏以养其性情，舞蹈以养其血气，行步有佩玉，登车有鸾和，无故而不去琴瑟，今也俱亡之矣，何以成于乐乎？念古之成材也易，今之成材也难。”[4](P.1215)在这里，程颐高扬礼乐制度的意义，但是他高扬的只是古礼，而且在他看来，随着古礼的消失，诗、乐、舞蹈、器物、服饰、仪式等小系统也都消失殆尽，虽然现时代的人素质很高，但想成就礼乐衣冠之君子却很难。从根本上看，程颐对礼乐制度的理解还是出现了严重偏差。第一，礼乐制度的根本在于“仁义”，但呈现“仁义”的礼乐制度、礼乐生活应该与时俱进，不能泥守古礼体系中的诗、乐、舞蹈、器物、服饰、仪式等。第二，最根本的偏差在于程颐及朱熹等理学家把礼乐制度的核心即“仁义”完全当作无时机、无时态、无时体且不变易的“理”。

四、私人礼乐生活作为时间制度与公共礼乐生活的结合

“礼乐不可斯须离身”“礼乐不可须臾离身”与“礼时为大”“学而时习之”之间的关系，便是礼乐制度作为时间制度在时间意识的“时体”与礼乐制度的“意义—时机”之间的关系。后者之“时”，是时机、时宜之时，指的是两个“时”的必然连续。其一是作为要求与决断的时机与时宜，即应做的时机；其二是做，即有意义的事或行为正在进行着、施行中。如果仅仅停留在“要求性”的时机，那就只是一种潜能、准备。前者之“时”是指正在进行着的礼乐生活的状态，即人能够意识到的礼乐生活之事持存的状态如何，这就是礼乐生活作为时间意识的状态，即礼乐生活的时体。

对于礼乐生活的时体来说，有三个指标极为重要。一是时间意识的长短要适度，具体情况不一。二是时间意识的绵延要纯粹，也就是礼乐生活的核心仁义完全充塞了时间意识，仁义之外的任何杂质或对立之物都没有掺杂进来。三是流畅，它意味着礼乐生活的兴发毫无迟滞、中断与磕绊，也就是作为时间意识的存在是域状的、前牵后挂的。可见，纯粹与流畅极为接近，流畅是纯粹的流畅，纯粹也是流畅着的纯粹，纯粹注重仁义显现的境界之高与本体之纯，流畅注重仁义之境界与本体作为时间意识的域状构成。

颜元在论及礼乐制度、礼乐生活原发性的时机—意义的同时，也把礼乐生活的时体与时机连接起来、贯通起来。他说：“‘不可须臾离也’，正是说不可须臾不修。须臾修，便须臾道；须臾不修，便须臾离；即《论语》‘学而时习之’也，即《易》所谓‘终日乾乾’也。‘可离非道’，一转方说到‘戒慎不睹’，‘恐惧不闻’，即《易》所谓‘夕惕若’也。”[1](P.153)在陈述方式或语法上，颜元使用了双重否定——第一重是“不可”、第二重是“离”——强调“须臾”，其实也就是强调礼乐生活兴发有了开端之后，应该持存或持续地绵长、纯粹与流畅。可见，颜元对礼乐制度作为时间制度的建构不仅注重其开端与原发，同样注重其持续过程的境界与状况如何。

正是通过礼乐生活的学，尤其是通过礼乐生活的习、行之事，礼乐制度才得以成为实实在在的行为，而不是仅仅停留在口头、纸张、心中、脑中的纯概念、纯文字性的典章簿册。颜元说：“信尧、舜之三事、六府，则好正德，好利用，好厚生，好六府，而和之、修之之不暇，焉有许多功夫玩弄镜花水月之禅宗，著辑语录许多闲话，而不窃比于我老伊我老姚也。信周、孔之三物、四教，则好六德，好六行，好六艺，好‘文行忠信’、‘学而时习之’之不暇，焉有许多功夫讲论性与天道，画图著录，训诂章句，而不窃比于我老姬我老孔也。”[1](P.173)在这里，颜元连用两次“不暇”便是就礼乐生活作为时间制度或时间意识的绵长、纯粹与流畅度而言的，同时具有礼乐生活以时宜、时机为大的含义。正是通过礼乐生活之“事”的频繁兴发，如颜元所说的三物、四教、六艺等等，才让仁义之心长久地显现出来，事外无仁，事外无心性，“此外无道，学即学此，习即习此，时习即时时习此也”[1](P.243)。从礼乐生活之“事”作为时间意识来看，“事”的时体还应该是绵长的、纯粹的、流畅的。

礼乐生活作为时间意识的时体同样是原发性的，而且是感官直接感受到的，但不是反思性的、回忆性的。因此，在感性与理性、原发与反思、感官与意识、感受与思考之间如何进行清晰区分，区分之后站在哪一边，便形成了儒学史上的两大流派，即周孔—实践派与宋明理学—心性派。侧重前者的便是周孔之道的实践派，侧重后者的则是宋明理学的心性派。简言之，一个人行为的善恶到底取决于什么？是看一个人的外显行为，还是看一个人的心地是否善良？而且，在我们评价一个人的善行时，也往往使用“他心地善良”等类似的话。对此，笔者更倾向于赞成周孔之道的实践派，颜元即属此派。心中的仁义与仁义之事都是时间意识，也都具备时体，但是两者的性质、意义、内涵完全不一样。颜元对此所做的区分极具说服力。他说：“人心中具有仁义、位育，但得活理养之，则学成具全体大用，否则血肉腐朽而已矣。如鸡卵中具有羽肉冠距，但得暖气养之，则化成而飞鸣走食，否则青黄死水而已矣。”[5](P.529)这个比喻很妙。鸡蛋是鸡的潜能，但如果只是停滞在鸡蛋上，鸡的根本特性就不存在了。心中的仁义必须经由礼乐制度、礼乐生活，才能体现出来。实实在在的礼乐生活在时体上绵长、绵密，才能造就一个有恒心、恒志且有恒行的君子。颜元说：“若用十分心力，时时往天理上做，则人欲何自生哉？信乎‘力行近乎仁’也。”[5](P.529)便是如此。在这里所说的“时时”与“礼乐不可斯须去身”的“不可斯须”是完全同义的。

以礼乐制度作为修身的时间制度，不仅以敏捷的行为应对需要举行礼乐仪式的情境，而且在礼乐仪式之外的日常生活中，尤其是在个人独居、独处的时候，也能保持礼乐之道。颜元的如下所述可谓传达出了礼乐作为时间制度的方方面面。

《大学》明德之道，无时不可学，无日不可时习。如时时敬其心，即孔子所谓“齐”，习礼于心也；时时提撕警觉，莫令昏蔽，即孔子所谓“明”，亦习礼于心也。每日正其衣冠，洁净整齐，非法服不服，即孔子所谓“盛服”，习礼于身也；至“目容端”，习礼于视也；“口容止”、“声容静”，习礼于言也；至于“手容恭”、“立容德”，习礼于持行也。凡“九容”、“曲礼”，无非习礼于身也。礼真斯须不可去者！[5](P.572)

“时时”在这里所指的便是人际之间的礼乐生活与个体的礼乐生活作为时间制度的无缝接续。这两种时间制度覆盖或兼顾了礼乐生活的践行与心性两端。也就是说，习礼于身、习礼于视、习礼于言、习礼于持行都属于礼乐生活的践行，而习礼于心则属于数个礼乐生活之间的闲暇，其实也就是个体独居、独处时的持敬工夫。只有这样，才能做到“礼乐不可斯须去身”。人际之间的礼乐生活属于社会化的、组织化的时间制度，而个人独居时的修炼则是为人际之间的礼乐生活服务的。这两种时间制度非但不是对立的、断裂的、冲突的，而且是统一的、接续的、和谐的。从道德心理学看，这两种时间制度恰恰是一个完满自我或人格的生成，也是一个君子原发的兴发、持存状态。在此之上，如果持存的长度更长、纯度更纯、更加流畅，那就是一个圣人在时间制度上的生成与兴发。因此，颜元的这一思想避开了两个极端。第一个极端是仅强调人际之间的社会性道德(比如礼乐生活的社会性实践)，却忽视了个体心性在礼乐上的修行，因为在很多人际的礼乐生活之事之间存在着个人日常生活的间隙、斯须或须臾，其实也就是个人独处的时光。第二个极端是仅强调个体心性在礼乐上的修炼与持敬工夫，停留于绝对的意识领域，不把礼乐生活付诸社会实践。可见，颜元所反对的程朱理学即属于后者。

把社会化的、仪式化的、强制性的礼乐生活与个体化的、私人化的、较为自由的礼乐生活相结合，其实也就是两种时间制度的前后接续，是社会之我与私人之我的完美统一。从时间意识的角度看，就是两种不同行为的、不同内涵的时间意识的无缝延续，前者侧重礼乐在人际—身体—感官的原发性践行，后者侧重礼乐生活在心性修养上的回忆、反思、反省。颜元说：“《盘铭》云‘苟日新’，振起自涤矣，日岂一日乎？而复云‘日日新’。盖‘日新’，虽上智不能保无间断也。日日已无歇工矣，何必云‘又日’？盖功虽有常，不能保久而不因循惰怠也。其必学曾子之‘日省’，可乎！”[5](P.572)这里所说的一日、日日与一日新、日日新正是自我在人格状态上的完满体现。自我绝对不可能是一个抽象的、超稳定的、无时间性之物，而是一个变动之物，是通过人一个接一个的行为来体现的。从礼乐制度在社会化的时间制度与私人化的时间制度的无缝接续、礼乐生活在人际之间的原发感性践行与私人独居时的理性反思或心性反省的沆瀣连贯看，在礼乐生活里有心性的感性显现，在心性反省里有礼乐生活的完整保全，在连续无间的过程中会自然而然地出现仁义及礼乐生活的超越与提升，即“日新”“日日新”。

礼乐制度只有化为个体的“志”与“乐”才能落实为时间制度，因为时间制度的核心特征之一便是稳定、固定、统一、绵长、一贯。颜元认为，魏晋以来的儒家轻视礼乐，重视私人空间中的心性修炼，只是这种修炼不但没有在回忆与反省中保全对礼乐生活的完整性，而且也没有把心性修炼指引到公共空间中礼乐生活的再次兴发。他说：“魏、晋以来，佛、老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，儒者曰吾道亦有‘入定’也；老者曰‘内丹’，儒者曰吾道亦有‘内丹’也。借《四子》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。”[1](P.15)这里所说的儒者之“入定”“内丹”“性灵”不仅与公共性的礼乐生活是对立的，而且与私人化对礼乐生活的反省也没有任何关系，相反，却是这些儒者沾染了佛老之遁世的生活态度与生活方式，其实也就是采纳与接受了佛老修炼、修行的时间制度。从表面上看，这些儒者的“入定”“内丹”与儒家的“反省”类似，但正如颜元所说，这只是空虚幻觉之“性灵”而已。即便在“入定”之时会有礼乐生活的内容出现，也只是发生在纯粹内在的意识领域，既不是对先前礼乐生活完成状况的反思，对此后应该践行的礼乐生活也不会有任何积极意义。儒家的慎独之道或反省作为私人化的时间制度本来应该是两个公共化的礼乐生活之间的桥梁与过渡，而且最好的可能便是对过往的反省和对此后礼乐生活的提升，但是在施行“入定”“内丹”的儒者那里，却只能是既断前又绝后，不可能起到桥梁与过渡的作用。

行文至此，该做一个总结了。颜元曾说：“孔门讲礼乐，程、朱两门亦讲礼乐，其所以讲者则不同也。孔门是欲当前能此，故曰‘礼乐君子不斯须去身’；二先生是仅欲人知有此，故曰‘姑使知之’。”[1](P.83)看来，孔门与程朱都“讲”礼乐制度，孔门是在行中讲、做中讲、习中讲，是具身躬行，且随所需的时机而敏捷兴发出礼乐生活，毫无迟滞、犹豫，持守恒久，不留间隙，这便是好的伦理学，也是好的美学、好的礼乐美学；而程朱则是在纸上讲，只存在于口耳之间，是在纯粹意识领域中的字词、概念与命题，是纯粹知识化的伦理学、美学与礼乐美学。