模仿与超越：扬雄经学思想论析——以《法言》为中心

郭海涛

（西北大学中国思想文化研究所 陕西 西安 710127）

扬雄是中国汉代著名学者，他身处西汉末期，中经新莽，深受两汉时期的主流学术经学思潮的影响，是两汉思潮前后转变的重要承接者与见证者，亦是“当时独步儒林的思想家，是汉家二百年文化造就的硕果”[1]11。然而因为仕莽等政治因素，虽然后世对扬雄及其著作研究已久，但就专门针对其作为经学家身份的考察尚不够全面深入。近人如张涛曾主张《法言》是在本于“易传”精神上打破阴阳二分而构建出天地人相贯通的宇宙模式。而解丽霞教授则从注经方式、性质定位、时代比较等方面对扬雄的经学思想做了专门研究，她认为扬雄既赞“易”为首，要文实相符且释经“约卓艰深”，这样出入今、古文经学的矛盾态度恰好表明他作为转型经学家的身份。扬雄今文经学的教育背景、儒道合流的治经特色以及著作的模仿经典形式风格等问题虽然前人都有所涉及，但是对其为何采取模仿经典的形式、其治经困境、对儒道合流产生的影响、对其人物评价的历史变迁及原因等方面还有进一步说明的空间。特别是扬雄转型经学家的定位是否契合于他的经学主张，是否呼应两汉交际时学术思潮转型的时代背景问题，仍有探讨的余地①。

一、经学著述形式上的模仿与突破

（一）大胆地模仿：《法言》与《论语》

《法言》是扬雄在经学方面的代表著作之一，但自成书以来便饱受訾议。时人与后世对他的毁誉，争论的焦点首先便是《法言》的撰述形式，模仿的痕迹明显，也太过大胆。所谓“象《周易》以成《太玄》，象《论语》以成《法言》”[2]3580。扬雄所著《太玄》《法言》二书，分别直接模仿《易经》《论语》这两部儒家经典。由班固所言可知，《法言》的模仿性质在成书不久便为世人所知。从先秦到隋唐，中国传统学术特别是儒学中的经学，治学一直遵循严守“家法”“师法”，最终“言六艺者折中于夫子”的最高原则，故而历代经学家常常只能在经典注疏的引申阐述中略微表露自己的看法。直到经学发展至理学，学者的著述才正式地变经“我注”为“注我”。扬雄生长、受学于经学正昌明的汉代，然而却偏偏选择了以模仿的方式撰述自己的作品，特别是以儒家创始人孔子唯一存世且最少争议的《论语》作为《法言》体例的取法对象，这当中无不体现着扬雄独特的经学思维②。

一方面，就二者的形式比对而言。《论语》20 篇的典型特征是语录体与对话体构成了全书的主要形式，每卷篇名依据首句前二字而定。关于《论语》书名的由来，班固认为，“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”[2]1717。从班固的解释中可知，《论语》的命名是本于后世弟子对孔子所遗留下的言论进行编纂，故而“‘论语’的‘论’是‘论纂’的意思，‘论语’的‘语’是‘语言’的意思，‘论语’就是把‘接闻于夫子之语’‘论纂’起来的意思”[3]25。反观扬雄《法言》，他不仅在形式上同样采取了语录对话的方式，且全书13 卷，亦用二字标卷名。《法言》中“言”与“语”本异字同义，即在书的命名形式上，也保持着与《论语》的一致。质言之，《法言》对《论语》是在外在形式上全面与彻底的模仿。二者唯一有所不同的是，《论语》中进行问答的是孔子及其弟子，而在《法言》中换成了扬雄和“有的人”而已。

另一方面，在形式上与《论语》看似相同之外，《法言》每卷的篇名其实并非随意而定。与《论语》篇名确定的随机性相反，扬雄《法言》每一卷的篇名都由他精心拟定，每卷的内容与主旨和篇名之间具有极为清晰明确的关联性。两相对照来看，譬如，《论语》第一卷虽以“学而”开篇，内容看似和“论学”关，但其实全篇与论学相关的内容实只有两条；反观扬雄《法言》，同样以“学行”开卷，但篇名与内容之间的关联性，比前者紧密甚多，《法言》第一卷的15 条内容始终曾不偏离对“学”的讨论。而对这样一种带有强烈目的性的安排，扬雄自己在《法言》的《自序》中做了明确解释：“天降生民，倥侗颛蒙，恣乎情性，聪明不开，训诸理，撰《学行》。”[4]565扬雄认为，天生百姓，愚昧无知，性情无节，智慧不开，因此他撰《学行》篇来教导训育他们。扬雄只是普通的经师，而儒家传统中教化民众是先师先圣的责任与义务，扬雄这样大胆模仿《论语》而作《法言》，显然是在尾附、亵渎圣人，自然不合汉代社会风气，难被经师接受。根据王以宪先生考订，扬雄作《太玄》于50 岁左右，成《法言》于60岁左右，两者都可认为是扬雄潜思深虑后的成熟作品。正是这两部成熟作品却恰恰都采用了模仿的形式，在门户家法森严的经学研究风气下，这样有意为之的行为只能解释为扬雄对经学有着自己的思考和认识。

（二）深刻的撰述动机：个人与时代的内外因素

回顾扬雄一生为文与治学的经历，他“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。……自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。顾尝好辞赋”[2]3514。扬雄年轻时一直追慕同乡的大文学家司马相如，自己也对富贵贫贱没什么忧虑，只是爱好深思与作赋，最终亦以文赋才华入仕显宦。然而，享誉文坛的赋文大家到晚年时，却辍赋而不作，这种治学方向上的巨大转变显得十分不寻常。班固对此的解释是：“雄以为赋者，将以风也。必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竟于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”[2]3575“风”者，讽也，有讽刺、规劝的含义。在班固的记述里，扬雄原本亦将文学体裁的赋文当作针砭时政、匡挽正气的重要途径，因为他所钦崇的司马相如正是在武帝朝时作《上林》《子虚》等长赋讽喻时事，但是现实的情况并不如他所想。“雄见诸子各以其知舛驰，大抵诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事。虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”[2]3580扬雄认为赋体能起的规谏作用已经不明，甚至反而使人流于俳优的地位，自己于是决定弃赋改体，不再作文③。对于这样一大转变，扬雄自然知晓外人会产生疑惑，或生怕别人对此没有疑问，于是在《法言》中，扬雄直接让“某人”向他提问了，而他自己也不吝作答。

“或问：‘吾子少而好赋。’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。’”[4]45在扬雄看来，小儿雕虫篆刻般的作赋已经不是壮夫或君子应该做的事。班固解释他作《法言》的动机是因为社会上出现的不合圣人的语论致使学者不明儒旨（实际指的是当时谶纬流布，荒诞异说横行），扬雄则立志要以著书立说的方式尝试扭转这种局面。但是，扬雄并没有像西汉欧阳生、大小夏侯等经学家那样去注疏经典，或像董仲舒那样依托经典而大发自己的议论。超出所有人意料的是，扬雄选择了模仿经典，且特以《论语》为模仿对象，这显示出《法言》成书的背后有他自己的经学思路与主张。

一方面，扬雄依旧主张“征圣”④，“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也”[2]74。扬雄认为，孔子的言行是儒学立论的最高依归，是后人学、行的最高楷模。他撇开儒家孟、荀等学者，直接推崇创始人孔子，一是经学“尊圣”的惯例（即“六艺折中于夫子”），二是在儒家经典当中，只有《论语》在保存孔子思想方面最直接，所以为使自己的著作拥有更强的说服力，扬雄以《论语》为模仿对象便势成必然。另一方面，与其他儒家学者的传经不同，扬雄解决“不与圣人同，颇谬于经”问题的方式不是简单地依靠今文或古文经典，而是另辟蹊径，以模仿《论语》的《法言》作为思想的载体，这表明他对今、古文经学的治学思路皆存疑虑。扬雄认为，“经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》”[2]3583。“传”既是一种解经方式，也是与经相对应的经典代称。扬雄不仅肯定了《论语》的崇高地位，同时还认为《论语》是经典解释的最佳范式，以此标准看今、古文经学，两者显然都不符合他的经注理念。《法言》模仿经典形式的选择已经反映出他对汉代经学的不满，也体现着他对经学的特别认识和理论构想。徐复观先生考察《法言》后便认为：“他的观点皆是出于他的认识所及，而不是像许多西汉人的著作，多来自辗转抄袭，这在西汉的著作体裁中，也有划时代的意义。”[5]463

二、经学思想上的今、古调和与内在矛盾

今、古文经之争是中国学术史、思想史以及经学史上不可忽视的问题。周予同先生曾经对今、古文经学的具体分歧（除文字差异的最初定义）做过一个精要概述[6]7。一般来说，今文学主张“六经”是圣人孔子亲作，强调“微言大义，一字褒贬”，混用后世的纬书与图谶；古文学则视孔子为先师，并对流传下来的经典的完整性、真伪性保持谨慎态度，且对学术上的图谶、附会也有批评。反映在学术旨趣的差异上，今文学侧重的是“经世致用”，因而往往多言阴阳灾福，解经也易流于牵强附会；古文学则侧重还原经典本意，通过训诂、考证以通原始，不对文献作过多、过度阐释。然而以今、古文经学的旨趣观点分析扬雄《法言》，发现他在此的经学主张不纯同于任何一家，并且还存在着试图沟通双方矛盾与展示自我创见之处。

（一）孔子“圣人”与“素王”地位的调和与诠释

前文述及，扬雄经学思想依然延袭儒家“尊圣”“征圣”惯例，但是今、古文经学在“圣人”的属性、对象认定上的意见并不一致，《法言》在此问题上表露出不同于任何一家的新意见。“或曰：‘仲尼圣者与？何不能居世也，曾范、蔡之不若！’曰：‘圣人者范、蔡乎？若范、蔡，其如圣何？’”（卷五《问神》）[4]163有人询问孔子是否是圣人，并以战国时期范雎、蔡泽成功襄助秦昭公强国的成功对比孔子的失败，进而质疑孔子的圣人人格。甚至有人因此质疑孔子圣位天定的性质。“或问：‘仲尼大圣，则天曷不胙？’曰：‘无土。’‘然则舜、禹有土乎？’曰：‘舜以尧作土，禹以舜作土。’”（卷十《重黎》）[4]365胙，主也。土，即土地。扬雄以不屑将孔子与范、蔡并论的设问形式，坚定地确认孔子的圣人地位，即并不以事功的有无、大小左右对孔子的评价。对于孔子拥有圣名但无世功的质疑，扬雄则归结为是孔子无地所致。这种具备圣人人格但在现实中不得志的解释虽与今文经学对孔子“素王”理论相似，但与今文经学中源于阳阳学“五德终始”的“水德”与“火德”相冲说，扬雄的“无地”不仅更为合乎现实政治与历史事实，其理论来源，更是直接借鉴先秦儒家正统的孟子学说。因为在战国时期，孟子也同样面对时人将孔子与伯夷、伊尹那样的贤人或名臣作高下比较的质问。“‘伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？曰：‘否！自生民以来，未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘得百里之地而君之，皆能以朝诸侯、有天下。’”（孟子·公孙丑上）[7]在孟子看来，虽然孔子的地位不是寻常的贤人或能臣所能匹敌，但他们有共同的地方，便是只要有超过百里的领土便能实现王道政治。换言之，孔子最终只能成就无位的“素王”之业，根本也是在“无土”。东汉初的《白虎通》亦认为“圣人无土不王，使舜不遭尧，当如夫子老于阙里也”[8]923，结合扬雄《法言》中所论，可见从孟子以来至两汉时期，儒家内部对孔子有圣位而无事功的解释，一直存在着一条“无土”理论。虽然它在已经掺入了阴阳、五行以及谶纬学说的今文经学盛行的时代不受重视，但身处两汉之际的扬雄，以对经典大胆的模仿，上承下启，隐隐维系着孔、孟儒学的正统与纯正。

此外，扬雄不仅肯定了孔子的圣人地位，同时也肯定了周公的圣人人格。今文经学只认孔子为圣人而否定周公，古文经学认同周公为圣而孔子是先师，今、古文经学对周、孔的定位恰恰相左。这种不一致的看法在扬雄这里出现了综合的结论。“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也”[4]13，扬雄视周、孔同为圣人，且《法言》中的周公还是孔子学习的对象，二者在关系上实际有着“师徒”意涵。扬雄此处调和经今、古文经学说，甚至古文经学的成分更多，这种糅合说法是他在今、古文经学的争执外另寻的一条出路。当然，圣人的认定只是第一步，在没有圣人出现的年代，以何为世俗行止遵循的标准或理论，便成为儒家学者必须解决的问题。“‘人各是其所是而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在则人，亡则书，其统一也。’”（卷二《吾子》）[4]82对于人事中是非的取舍判定，扬雄承袭了儒家一贯的思路，即一切是非对错，折衷于圣人，圣人殁则以圣人留下的经典为依据。但需注意的是，扬雄在这里并未完全让圣人和孔子画上等号，文中所体现的是孔子是圣人，但圣人不一定就是孔子的含混思想。因为今文经学认为“五经”典籍是孔子亲创的说法在实际中很难令人信服，但古文经学对“五经”最高法则性的忽略又易使儒学的正确性和现实必要性受损，所以扬雄利用含混的圣人观为儒家经典确立起一个不易被反驳的说法。在扬雄看来，“《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也”[4]144。《诗》《书》等诸经，或因旧而增损，或因时势而删加，他将自创的“作”和因袭改变的“造”合用于经典，但又不明确点明孔子与经典之间究竟是“作”还是“造”的关系。这样一来，即使经典并非孔子亲创，但却也是圣人因时因事作出，且最后成于孔子之手，如此，经典无论是在出生上，还是最后的成型上，都烙下了圣人的印记，经典凭此就获得了无可置疑的最高神圣性和法则性。

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就《法言》的内容来看，扬雄将孔子定位成可为万世师法的圣人与文献经典的创造、整理者的多重身份合一的存在。此外，他对周公的身份定位又明显具有古文经学的倾向。这种既同于今文经学家看法，又吸收古文经学派意见的混合思想，反映出他沟通两家矛盾，试图调和今、古文经学纷争的思维。这种思维既承袭两汉以来经学的“征圣宗经”传统，也有扬雄自己因时变革的调和新见。有学者认为：“扬雄在这一学术转折之际，其思想不可能纯属古文经学家或今文经学家，较为合理地判别其所属经学阵营，他应为处在今古文之间的学者型经学家。”[9]135但需要注意的是，今人并不能仅仅将扬雄看作是一个时代思潮转型中的经学家，因为西汉时期主导的依然是今文经学。古文经学虽在发展，但今、古文经学的合流至东汉才算明显。此外，《法言》中扬雄除对经学主张调和外，在对“五经”、事功等具体经学问题的看法上也存在着前后矛盾，这些内在的张力表明，两汉之际的经学转型在扬雄身上还未能达致成熟。

（二）“深约”解经与重德轻事

汉代今、古文经学家在经典的诠释方法和目的上都存有差异。对今文经学而言，“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用。师法之严如此”[10]77。今文经学这种严格的门风使经师解经时不断因袭师说，再加上自我见解，故而经注学说的规模变得冗长且琐碎，解经至此已经出现繁琐支离的弊端。东汉初，班固便对此深有感慨：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于三万言。”[2]1723冗长、细碎的注说虽不合经解正道，但它适合当时的学术争论，最终还是因获得了官方和学界的认可而被广泛采用。扬雄虽然身处这样的学术环境中，但他并非一味承沿旧习，相反，对于经学的未来发展出路，他已经有了自己的认识。

对于儒家经典“五经”的定位，扬雄认为，“五经”是一切学问的根本，它不仅有对“天”“事”等的最佳诠释，同时还是“济道”唯一可行的“舟船”，所谓“舍‘五经’而济乎道者，末矣”[4]67，这是在经学“宗经”的思想传统下对经典认识的延续。扬雄还表现出不同于古文经学对孔子和“五经”偏重历史文献性的取向，他侧重表扬其哲理性与求道性，但对于今文经学支离繁琐的治学方法，扬雄也不赞同。在扬雄看来，“多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也”[4]77。博闻还要以约守，虽然少闻就没有约，但学术上不能仅仅是一味地附会构造。“事、辞相称则经”，即言实相符才是君子所追求的，也才合乎“经”的标准。甚至在对待文字是否小学的问题上，扬雄认为，学习接近事实的小学要比学习虚妄不切实际的内容好。至于对解经简约化的追求，扬雄一方面指责经师自身解经出现问题致使经学繁琐破碎，另一方面从经典本身的角度论其简约特性。

“今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨，恶在其《老》不《老》也。或曰：‘学者之说可约邪？’曰：‘可约解科。’”（卷七《寡见》）[4]222扬雄主张“五经”本来是简易可学的，而皓首穷经反不能通是学者自身有问题。他认为：“支离盖其所以简易也。已简已易，焉支焉离？”[4]262治学解经如同制衣，裁剪缝制之后还加缀，重装饰纹路，这样造成的繁琐局面是解经的问题而不是经典的问题。至于“支离”解经，则本是为达到简约目的的手段，在面对本身就已经简约的经典时，再以“支离”求解便只能适得其反。从这些言论中可以看出，扬雄对今文经学的支离破碎的弊端持坚定的批评态度，并认为正确的方法应该是以事实“约解”。然而，与此处以简约为追求的理念相悖的是，《法言》在文本中却又时时强调“圣人之言远如天”[4]266，即便是作为圣人意旨具象化的“经”，后人也是不能尽解。既然“经”不可尽解，那么，如何“约”才能达实明理而不需要通过繁复的文辞？扬雄的经学思想在这里陷入了一个既要约解又不可尽知的怪圈。《太玄》《法言》等扬雄著作的晦奥难解，一方面是受他艰奇赋体文风的影响，另一方面也是他自己思想的矛盾所致。

此外，在《法言》中，扬雄对颜渊大加赞扬，以颜渊学孔子比对孔子学周公。颜渊作为孔门“四科”中德行的突出代表，扬雄对颜渊的重视和有意地凸显颜渊在孔门与儒家中的地位，与汉代经学流入利禄仕途后弊端丛生有关。“自武帝立‘五经’博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”[2]3620。据《汉书》所载，儒学成为官方学术之后，“五经”之学也成为世人入仕显宦的重要途径。但也正如前文所言，被官方认可与册立的今文经学为了保持自家的官学地位，而以“师法”“家法”传承学术，但在“利禄”引导之下，经师的解经不断偏离学术的纯正性，且冗长、支离破碎的弊病被不断放大。扬雄对颜渊的推崇，正是一种在学术上重德轻事的倾向。在扬雄看来，“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道”[4]251。经学本是追慕圣人、求学进道的，但今文经学和政治结合以后的发展并非如此。自从经学与利禄相结合后，学派师门之间互相攻讦，已经偏离学术正途，这显然不是扬雄所愿意看到的。所以，扬雄以“重德轻事”平衡儒学中的“经世致用”。比如他在评价汉儒时认为：“守儒：辕固、申公。灾异：董相、夏侯胜、京房。”[4]450这里无官禄的申公比善说灾异以显大名的董仲舒、京房等人更为纯醇。但是仅仅据此也不能说明扬雄对今文经学就持完全否定的立场。束景南先生考证《法言》是仿今文经学的《齐论》而作，而扬雄的经学背景也是今文一脉。王青在《扬雄评传》中也认为：“从《法言》片言只句分析，扬雄所受经学，主要是今文经学。”[11]74-75最为关键的是，《法言》本身所宣扬的简约解经，在扬雄自己的著作那里却变得深奥难明，这一点恰恰又回归今文经学的弊途。

三、受学术因素影响下的扬雄历史褒贬

（一）扬雄被忽视的时代与个人因素

综前所言，扬雄对经学的理解与主张是与他所处的时代风气不相合的，这种在思想和著作上的独特性，深深地影响了后来的学者与经学的发展。扬雄生前并未受到特别推崇，同时代的“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”[2]3585，对他仿作经典的行为甚至要论以诛戮。“唯刘歆及范逡敬焉，而桓谭以为绝伦”[2]3583，桓谭对扬雄及其著作极其赞许，更认为他能超越诸子。几十年后《法言》“大行”的流传情况也反映出扬雄的影响已经与生前决然不同。为什么扬雄在生前学术不显，而身后却大受欢迎，广受重视？这恰与后世学术思潮的演变与时代变迁有关。

其一，两汉之际的社会风气是扬雄不被重视的首要外在因素。扬雄身为郎官，跻身官宦之列，但此时庙堂中以儒学入仕的学者型官员群体却是“皆持禄位，被阿谀之讥”[2]3366的俗儒。从庙堂到江湖，“县令不请士，郡守不迎师……言奇者见疑，行殊者辟”[12]537。整个社会已经容不下偏离官方经学的“怪异言行”。汉代自武帝、元帝后，经学成为政事合理性与合法性的依据准则，但上升为官方学术的经学却在独尊中逐渐变质，而扬雄本人的个性恰恰与这种时世风气与学术环境格格不入，且又不愿为时势所变，他“为人简易佚荡……清净无为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”[2]3514。无论是个性中的洒脱旷达，还是对贫贱富贵的淡然心态，都注定他的人生走向与思想取向难以与世合流。扬雄为救时弊而撰《法言》，表明他具有高度的社会责任感，可清寡的心态令他不可能与现实妥协。两相矛盾下，扬雄只能以自己的方法实现理想，而“与众不同”的结果自然是“时人皆曶”。

扬雄早年曾受学于汉代道家学派重要人物严君平，后来他喜好清净、恬淡寡欲，可以说是受道家学说影响的外显。《太玄》《法言》两部著作虽然作于不同时期，但其中的道家思维都很突出。他自言“老子之言道德，吾有取焉耳”[4]114，并且倡言福祸相依、始终并列，取法道德、自然，其文本中的道家色彩极为浓厚。相比汉代经师的经注著作，吸收了道家学说且显著表现出来的《法言》肯定被定型为“不纯”。此外，此时以谶纬说经、解经的方式得到了君主的推崇和学者的追随，以至于一时学术风潮所向，甚至“及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众”[2]3583，但是在《法言》中，扬雄却大张理性，对谶纬进行了抵制、否定和贬斥。

“象龙之致雨也难以哉。曰：龙乎龙乎”（卷九《先知篇》）[4]300-301，在扬雄看来，画缯刻木出龙形去求雨是非常难的，甚至对这种神话虚拟出的龙是否存在都表示出疑虑。“或问赵世多神，何也？曰：神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”（卷十《重黎篇》）[4]327，而对更为虚妄的神怪，扬雄更是搬出圣人不论来予以否定。扬雄不为爵位而逢迎帝王，去宣说图谶，并且对那些制龙求雨、神仙怪异的言行发出了看似疑问但实际否定的批判，这与汉代经学流行解说谶纬、五行灾异，王莽、刘秀大行谶纬的主张格格不入。通过分析扬雄的个性及其在著作中援道入经的思想，对比他所处的谶纬风行时代，在内外因素影响之下，扬雄难以获得广泛的认同与取得较大的学术影响即是必然。但结合上述内外的双重因素来看，两汉经学的发展存在着对理性精神追求的脉络，而这正是《法言》所提倡的。然而经学或时代思潮的转型发展非一蹴而就，因而在此过程中，时人对扬雄的评价依旧不高。两汉至魏晋南北朝时期，除桓谭外，只有少数人如王充赞誉“二子（扬雄与阳城子）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参二圣之才”[13]189。桓谭与王充视扬雄为孔门圣徒般存在，而对他的高度评价也正是源于他们在谶纬风气下对理性主义的追求。在扬雄的著作中，《法言》比《太玄》更多地展示出尊重自然、推重理性的见解与主张，这对期望廓清经学中冗杂、附会、迷信等弊端的学者极具启发意义。

（二）扬雄在隋唐以后的影响与评价

隋唐天下一统后，佛教大兴，为一时世风所宗。中唐时期，儒家代表人物韩愈在借鉴佛教“祖统说”后，希望通过塑建儒家道统来重振儒学。韩愈在上溯儒家学说渊源时除了重申孔、孟的历史地位，更是对两汉之际的扬雄大加推崇，甚至直接将扬雄视作儒学在秦汉时期的真正传承人，而他自己也是因扬雄而更加钦服孟子以及儒学。“晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤”[14]36，就文义来说，韩愈对扬雄尊崇的背后实质是对孟子的推崇。韩愈欲以孟子接续孔子来构建儒家道统，而儒学在唐以前是荀子比孟子更受学者重视，但扬雄在汉代极力表彰孟子的言论为韩愈尊孟寻找到了历史的权威。

《法言》中，扬雄自比孟子，认为“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之”[4]81。扬雄推重孟子正是因为孟子在儒学上廓清诸子学说的功绩。身当阴阳五行、谶纬言论杂出的时代，扬雄也是想通过自比孟子来正汉代异说，这与韩愈建道统、兴儒学的心思极为一致。但自唐代韩愈之后至宋人对扬雄的评价便开始两极分化。理学中的程朱一系对扬雄极力批评，二程认为“扬雄、韩愈说性，正说著才也”[15]252，这是立足于学术观点的差异，否定扬雄学说，而批评的主要论点集中在扬雄的人性混合论、文辞晦涩等问题上。朱熹除对二程观点的继承外，他更不满于扬雄著作中的老庄成分，指责“扬雄最是无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄老……如《法言》一卷，议论不明快，不了决，如其为人”[16]3255。朱熹对扬雄甚至是从著作到为人的全面否定。

在程朱学系以外，也有人对扬雄大加赞赏。如不被理学家所认可的王安石便认为：“孟子没，能言大人而不放于老庄者，扬子而已。”[17]86而与王安石政见相左的史学家司马光，不仅亲自为《太玄》作注，而且还认为扬雄是“排攘众流，张大正术，使后世学者坦知去从”[18]193的“真大儒”。王安石与司马光等人对扬雄的赞誉，基本立足于扬雄对儒学发展的贡献，这与韩愈重视扬雄的理由几乎一致。至于扬雄仕莽与其《剧秦美新》等学术观点外的个人私德或政治问题，贬誉双方各执一词，互不相让。两宋时期对扬雄的评价可以说是非常明显的两个极端。一般而言，对扬雄变化经学、不与世俗同流的表现称赞者多，对其具体的思想和文风上的晦涩艰难则批判者众。

两宋以后，后人对扬雄的评价几乎没有超出宋人议论的范畴，赞誉与贬低的论断基本成为定论。这种差异的形成是自儒学取得发展后，特别是理学的出现后，儒学已经成为一个更成熟的系统性学说。此时，儒学已经没有汉代经学冗杂的细节问题和理论缺陷，外部佛道思想的压力也不如隋唐时期巨大，学者更多地站在儒学本身的立场上对研究者提出更高的纯洁性与理论性要求，因此对扬雄及其著作的评价与影响自然不同。

四、结语

通过上文对《法言》的简要梳理可以看出，扬雄著作中构建起较为全面的经学思想：他宗经征圣，沿袭儒家一贯的孔子圣人观，但又不承认孔子圣人的唯一性。通过对孔子圣人地位的调和，扬雄统一起经典的历史性、法则性和神圣性，弥合了今、古文经学中的争论。在治经方式上，扬雄以模仿的形式直接进行创作，这与经师传注解经的方式大相径庭，并且其“以约解经”更是对汉代治经方式的明显反抗，凸显出扬雄对西汉以来经学弊端的批评，并以自己的著作实践为经学的发展提供新的思路和方向。

此外，扬雄在著作里援道入经和批评谶纬的思想十分明显，虽然因此受到当时与后来部分学者的严厉指责，但也正显出他的经学新思维。扬雄努力突破今文经学的繁琐冗杂、攀附蔓延的弊端，但在当时的教育和时代背景下，他又没能完全在自己的著述中打破原来的窠臼。因而总观扬雄的经学思想，可知他更多是对今、古文经学风的兼取，而这种兼取未能做得非常成功，因此在他自己的文字中，矛盾和冲突处依然存在。

扬雄的《法言》作于西汉平帝末，而由刘歆所作并直接导致汉代今、古文经学冲突爆发的《移让太常博士书》成于汉哀帝时期。就时间上来说，刘歆比扬雄还要早地认识到今文经学的弊端。此外，扬雄重视《易》，而刘歆在公元前6 年左右编成的《七略》中已经将《易》放在诸经之首，比扬雄《太玄》还要略早，所以即便从今古文经学转型的角度来说，刘向、刘歆父子比扬雄更适合被看作两汉今、古文经学冲突中的代表。但就现存刘向、刘歆父子的文字而言，与扬雄在《法言》中对今、古文经学所作的调和努力，以及对两方经学利弊的批判与思考都要显得更加深刻与成体系。需要注意的是，今、古文经学的差异与矛盾并不是非此即彼的对立，二者间主要的矛盾在争立学官，即在为获得官方学术身份上表现得最为突出。因而汉代经学一直是今、古文经学同时并行的状态，只是各个经师在取法上的侧重不同。古文经学走上学术思潮的前台自刘歆发其端，而扬雄经学是并不完全宗主一家的混合思想。

从整个汉代的经学历史来看，今、古文经学的转型是一个漫长而复杂的过程，真正的今、古文经学转型是发生在东汉200 多年学术发展的进程中，是在更加剧烈的冲突下演变而来，直到“郑学”出现，转型才算成熟。“扬雄以道入玄，造作《太玄》，企图取《周易》而代之；王充则自觉地以黄老之自然观为哲学基础，发展出批判神学与崇尚实知、知实的理想思想。郑玄引老注《易》，引进自生、自长、自养、无为的思想范畴，开王弼以老注《易》的先河。汉末的批判思潮也与道家思想相互呼应，终于在魏晋发展出以王弼为首的新思想，由道家占据统治地位，而结束了汉代经学哲学。”[19]8扬雄在《法言》中的经学新思维在内容与思想上不合于当时的经学主流，但扬雄的主张实际上切合了经学的新走向，代表了儒学的发展趋势。从两汉经学向魏晋经学的时代学术更替来看，扬雄的经学思想正契合了这场变革。

注释：

①在文学（主要为汉赋）贡献之外，以两宋为界，古人对扬雄或褒誉或贬低，主要是在肯定扬雄对儒学的继承、光大作用与批评他僭越圣人之间徘徊。近百年来对扬雄的研究，除了重新厘定扬雄晚年与王莽之间关系及《剧秦美新》是否为阿谀之作等政治问题分析外，以《太玄》为经典文献探析扬雄的哲学思想是学界关注的另一重点。另外，在语言学上，《法言》一直是古今学者治学的高频利用文献。但就经学而言，从清末皮锡瑞撰经学史至今，宏观经学史的考察中基本都忽略和不载扬雄的个人成就，而近半个世纪以来，以徐复观、金春峰为代表的学人则在断代史的分析中注意到扬雄学术在思想史上的独特意义，而解丽霞等人则更加细而微地探析他的经学特色。

②扬雄在《太玄》模《易》之后，以《论语》作为模仿对象，其最直接与最核心的因素还是，相对于其他被传是经孔子编订的“五经”而言，《论语》与孔子关系的密切性和真实性皆远大于前者。

③扬雄作为后世公认的汉赋四大家之一，曾作《甘泉》《长杨》《河东》等大赋试以劝谏当政者，但最后都没有达到撰述所追求的效果。由此扬雄在学术上弃赋改体、转向经典的仿作，其内里动机是他“始终忧国忧民，心怀天下，时刻以一颗拳拳儒者之心观照世界，致力于济世救民，匡正时弊”精神的现实表现〔详见舒大刚、王贞贞.千秋止有一扬雄——扬雄生平及其学术思想评议［J］.文史杂志，2019（2）〕。

④“宗经征圣”首见于南朝文学家刘勰的《文心雕龙》。在中国传统学术特别是经学中，“宗经征圣”是治学的根本原则之一，其内容是以孔子及其主张为经注与诠释的最高依归，而《诗》《书》等“五经”则是“征圣”最核心的文献依据。