往时圣哲经行迹

黄德海

一

1943年，太平洋战争爆发，加尔各答成为前线，中、英结为联盟，中国“远征军”进入印度，建了训练基地，不久美军也来到这个基地。大批中国人来到这里，原本略显冷清的加尔各答变得熙熙攘攘，中文《印度日报》社长忙于应酬，编辑部由金克木唱独角戏，“我不能适应热闹环境，便到佛教圣地鹿野苑去过半出家人的清静生活”。

鹿野苑乃释迦初转法轮之地，有佛教习惯流传，金克木便住在不收费用的“法舍”里，“每天在太阳西下时赶到中国庙的‘香积厨’里独自吃下中午剩的菜饭，再出庙门便看到‘摩诃菩提会’建的‘根本香寺’前面大路上有‘过午不食’的和尚居士或零散或结伴奔走”。这结伴奔走的方式，叫做“经行”。“古时释迦佛带着弟子罗汉菩萨的‘经行’原来不是中国魏晋风流人物的‘行散’。中国古名士吃五石散求长生以致全身发燥，不得不宽袍大袖缓缓走动。样子飘飘欲仙，其实是要解除药性引起的烦躁。‘经行’是印度人所习惯的运动，不是治病，更非闲散，乃是大步流星仿佛竞走。”

金克木加入其中，随着走来走去，以至养成了习惯，“‘散’起步来不由自主便紧张移动两腿，毫无悠闲气派”。金克木穿行其中，想来是开心的，因为时常陪着饱学的老师，“住在鹿野苑的憍赏弥老居士也遵守同样的戒律习惯，到傍晚就拿起杖来上大路。我经常陪着他走”。有时还有奇遇，比如一位从斯里兰卡来的大学者，深通梵文和巴利经典，经行时，这大学者“在路上便宣讲了两句说梵文古诗优美无比的话，随即高声咏诗，唱的调子和印度的大致一样。我一听，原来是迦梨陀娑的名诗。这一节是开头，我也会背，就跟着和起来。我们两人一唱一和，声震空荡荡的原野”。

在鹿野苑當然不只是吃饭和经行，照《自撰火化铭》的说法，是“住香客房，与僧徒伍，食寺庙斋，披阅碛砂全藏，比拟梵典，乃生超尘拔俗之想”。《谈谈汉译佛教文献》里提到这段往事：“我住在印度的佛教圣地鹿野苑的招待香客的‘法舍’里。那地方是乡下，有两座佛教庙宇，一座耆那教庙宇，一所博物馆，一处古塔的遗址和一段有阿育王铭刻的石柱，还有一个图书室。这图书室里有一部影印的碛砂板佛教藏经，我发现这几乎无人过问的书以后，就动手在满是尘土的一间小屋子里整理，同时也就一部一部翻阅。这只能叫做翻阅，因为我当时读书不求甚解，而且掉在印度古语的深渊中不能自拔，顾不上细读这浩瀚而难懂的古代汉译典籍。”

虽说顾不上细读，可“也随手作了一点笔记，取名为《鹿苑读藏记》，当然不过是记给自己看的”。写《谈谈汉译佛教文献》时，金克木说，“前些年，由于种种原因，早已扔在一边的所谓《鹿苑读藏记》也随同其他故纸一起，被我像送瘟神一样送掉了。”

但既然禁不住又要说，甚至有些时不我待的感觉，那是不是有可能，在回顾读汉译佛典的过程中，金克木发现了什么非常关键的问题？怀揣着秘密容易寝食难安，便要设法将之传递出去。这秘密会是什么呢？

二

在《显白的教诲》中，列奥·施特劳斯说：“迟至18世纪最后三十余年，有人尚持这样的观点，即所有古代哲人都曾在其显白教诲（Exoteric Teaching）和隐微教诲（Esoteric Teaching）之间做出区分。”显白的（Exoteric）即外部的、对外的意思，隐微的（Esoteric）即内部的、对内的。施特劳斯不忘提醒，“尽管判断文献资源中是否以及何时开始区分显白教诲和隐微教诲，是古典学学者的事情，不过判断这个区分本身是否重要，则是哲人的事情”。

这一区分推求起来非常复杂，起码牵扯到社会对写作者的压力和写作者对阅读者的挑选。挑最简单的说，是提示我们，读经典时须留意字里行间的意味，不要轻易错失写作者精心传递的信息。稍有一些让人犹豫的是，如此精心区分的显白与隐微教诲，会让阅读在部分意义上变成思维游戏，无论读得怎样仔细，都可能会错失文章原本想传达的意思——一个人费尽心思藏起来的东西，可能另外的许多人都无法找到。如果这个犹豫成立，那么金克木《谈谈汉译佛教文献》中提到的相似问题，就非常值得注意。

文章中，金克木谈到，汉译佛典是长期积累发展的，有各种不同内容的复杂文献，译文也不是同时、地、人所出，但数量并没有想象的那么多：“据支那内学院一九四五年《精刻大藏经目录》统计，连‘疑伪’在内，有1494部，5735卷;如果把秘密部的‘仪轨’咒语等除开不算（一般人不懂这些），就只有1094部，5046卷。欧阳竟无一九四〇年为‘精刻大藏经’写的《缘起》中说，除去重译，只算单译，经、律、论、密四部共只有4650卷。这比二十四史的三千多卷只多一半，并不比我国的经、史、子（除释、道外）的任何一部更繁，更比不上‘汗牛充栋’的集部了。”

这些文献都是后起的，“历史和传说也是说佛去世以后佛教徒才开几次大会‘结集’经典，那么，这些打着佛教标记的文献当然与佛教教会（佛教叫‘僧伽’，意译是‘和合众’）密切有关”。既然主要跟教会有关，文献就显然分为两类，“一是对外宣传品，一是内部读物。（这只是就近取譬，借今喻古，以便了解;今古不同，幸勿误会。）不但佛书，其他古书往往也有内外之别。讲给别人听的，自己人内部用的，大有不同。这也许是我的谬论，也许是读古书诀窍之一。古人知而不言，因为大家知道，我则泄露一下天机。古人著书差不多都是心目中有一定范围的读者的。所谓‘传之其人’，就是指不得外传”。

上面的意思，用施特劳斯的话来说，不就是“所有古代哲人都曾在其显白教诲和隐微教诲之间做出区分”？但金克木的说法，是不是因为具体而更朴实明晰，也就避免了因过于精心而来的刻意？金克木作了一个对比，“远如《易经》，当然最初只是给卜筮者用的，《说卦》《序卦》也不是为普通人作的。近如《圣谕广训》……这可谓普及老百姓之书了。然而皇帝和贵族大臣们自己并不听那一套皇帝‘圣谕’，也不准备实行，那些是向黎民百姓‘外销’的。这大概是封建社会里的通常现象，中国印度皆然”。

不止上面提到的两种，在其他文章里，金克木提到过不同原因形成的内外之别。比如，恍兮惚兮的《老子》和咬嚼形名的《公孙龙子》，里面都有非常实在的内容，“不过可能是口传，而记下来的就有骨无肉了”。比如，看起来平实的《论语》，因为“是传授门人弟子的内部读物，不像是对外宣传品，许多口头讲授的话都省略了;因此，书中意义常不明白”。就连术数类的卜卦，也需要人传授“书上含糊过去的诀窍”，否则绝难贯通。上面引文中的“传之其人”，出自司马迁《报任少卿书》，“藏诸名山，传之其人”，要藏的当然是《史记》，要传的，应该是那个有耳能听的人。

《谈谈汉译佛教文献》中对内、对外的区分，主要是针对汉译佛教书籍。先谈的是“经”：“佛教文献中的‘经’，大多是为宣传和推广用的。《阿弥陀经》宣传‘极乐世界’，《妙法莲花经》大吹‘法螺’，其中的《普门品》宣扬‘观世音菩萨救苦救难’，都明显是为扩大宣传吸收信徒用的。还有丛书式的四《阿含》经、《大集经》《宝积经》，甚至《华严经》《般若经》也大部分似对内，实对外。还有‘内销’转‘外销’的，如《心经》（全名是《般若波罗蜜多心经》），本来是提要式的口诀，连‘十二缘生’都只提头尾两个，可见是给内部自用的;大概因为其中说了‘度一切苦厄’和‘能除一切苦’，又有神秘的咒语，便成为到处配乐吟唱应用的经文，也用来超度死人和为早晚做佛事之用了。此外，许多讲佛祖传记和‘譬喻’故事的，包括著名的《百喻经》，都是对外宣传品。”

“内部读物”，首先是“律”。“各派自有戒律，本是不许未受戒者知道的。原来只有些条文（‘戒本’），其他应是靠口传，不对外的。可是有些派别的戒律也都译出来了。晋朝的法显和唐朝的义净还‘愤经律残缺’，远赴西天，又求来两派的。一个得来《摩诃僧祗律》，一个得来《根本说一切有部律》。加上另两派的《四分律》《五分律》，以及《十诵律》，都是几十卷的巨著，不但有律文，还有案例。……这类‘不得外传’的书对于现在喜欢文学和历史的读者当然很有意思，可是其中有的部分仿佛是‘暴露文学’，确实是‘不足为外人道也’。记述佛教内部分裂成为一些山头派别的，除律中的‘破僧’事以外，还有《异部宗轮论》（另有两译），也不会是给外人看的。”

“内部读物”的另一部分，是“论”。“算在‘论’里的一些理论专著，有的实是词典，如《阿毗达摩集论》，或百科全书，如《阿毗达摩俱舍论》。‘俱舍’就是库藏，现代印度语中这词就指词典。有的是以注疏形式出现的百科全书，如《大智度论》。有的是本派理论全集，如《瑜伽师地论》。还有类似这两种的，如《发智论》和《大毗婆沙论》。有的是理论专著或口诀，如《解脱道论》（巴利语本为《清净道论》）及《辩中边论》《唯识三十论》《因明入正理论》。有的是内部辩论专著，如《中论》《百论》。有的是专题论文，如《观所缘缘论》。还有两部不属佛教的理论书，《金七十论》和《胜宗十句义论》，更是供佛教徒内部参考了。这些都是有一定范围的读者对象的。著书的目的本不是为普及，所以满纸术语、公式，争论的问题往往外人看不出所以然。‘预流’的内行心里明白，‘未入流’的外行莫名其妙。”

佛教文献一般分“经”“律”“论”三藏，以上所言，大体已明。另有一种文本，则是秘密部的经咒，“本身当然是对内的，而应用却往往对外，借以壮大声势，提高神秘莫测的地位。这究竟是怎么回事？所有只供应内部的书，包括以上所说各类，其内容都是不便对外人说的”。写到这里，金克木忽然欲言又止，不知道这是不是施特劳斯所说的哲人的审慎——“我不敢说知道，自以为知道的也不敢对外说;‘内外有别’，说出来怕会招致‘内外夹攻’，何苦来呢？真想知道的自会硬着头皮往里钻，不致无门可入，用不着我多嘴。”有趣的是，这审慎里仍然透露出些许消息，悄悄指导了这类文献的阅读方式，有心人大概不难琢磨出其中包含的“隐微教诲”。

结合“对内”“对外”，金克木提示注意佛教文献的修行特征。“佛教理论同其他宗教的理论一样，不是尚空谈的，是讲修行的，很多理论与修行实践有关。当然这都是内部学习，不是对外宣传的。在‘律’中不但讲教派历史，讲组织纪律，还为修道人讲医药。还有用心理方法治疗精神病的《治禅病秘要经》之类，以及一些治病和驱鬼的咒语。这些都是在山林中修道所必需的。当然治病咒语也可对外。”或者不妨说，佛教“修行”讲求实际效果，跟《老子》和《公孙龙子》里“實在的内容”相应，也与施特劳斯强调的“政治哲学”有关，都是理论不曾脱离的“实”的一种。有了这种实，“对内”“对外”才是有益的自然区分，而不是虚张声势的胡乱标榜。

三

谈对内、对外也好，讲修行、求实际也罢，金克木指出这些，并非要把人引入信仰，而是让非宗教信仰者和非宗教研究者也能对佛教典籍略知一二，因此主要谈的是如何入门。《谈谈汉译佛教文献》提到了编目问题：“无论为教内或教外，应当有一个经过整理的编目，删芜，去复，分门，别类，标明所崇佛或菩萨的教派，分出各主要哲学体系，不受宗派成见束缚，指出其内容要点，说明各书间关系，列举已刊或待刊的原本或同类的原书以及各种语言的译本。那样一来，全部文献的情况就比较清楚了。”

1983年，金克木把关于编目问题的思考写成《关于汉译佛教文献的编目、分类和解题》，提出从比较文化角度着眼，不脱离宗教实际，能为一般读者阅读的汉译佛典整理方式，对编目、分类、解题、校注各有说明。其中分类拟十类分法，解题建议分简繁两种。“像明朝智旭的《阅藏知律》和日本小野玄妙的《佛书解说大辞典》那样的题解不需要重作了。那是‘属内’的，是给懂行的（或说‘受戒者’）看的。现在要有‘属外’的做法。……解题不是提要，想知道内容可以查《阅藏知津》。难在要从各类中找出互相关联的体系，分别发现其中主要典籍，提纲挈领，有详有略，而不是逐本书地去讲解，因此这是最难的一步工作。这需要‘辨章学术，考镜源流’。”

编目思路既定，汉译佛典整体情形已现。意犹未尽，1986年，金克木又写了《怎样读汉译佛典——略介鸠摩罗什兼谈文体》。文章提到两种不同的认识世界的方式，“科学研究总是割裂进行的，是在原子论和系统论的哲学思想指导下又分析又综合的。这是一种方式。另有一种方式是我们用得最多而习以为常不觉得可以也是科学方法的。我们从来不可能同时仅由感觉知道一件东西或一个人的全面、全部。一间屋子、一个人，我们看到这面就看不到那面。我们又不是将里里外外四方八面都考察到了然后综合起来才认识这间房子或者这个人的。但这并不妨碍我们对房子和人的认识。以偏概全固然不可，由偏知全却是我们天天在做的”。从了解文化着眼，便不得不试着由偏知全，如此，读书才既能“胸有成竹”，又能“目无全牛”，还能“小中见大”。

确定方法之后，金克木追溯了一座佛、一尊菩萨、一位居士、一个术语的文献来源，“发现这些和中国最流行的几个佛教宗派大有关系。阿弥陀佛（意译是无量寿佛或无量光佛）出于《阿弥陀经》。这是净土宗的主要经典。观世音菩萨出于《妙法莲华经》（简称《法华经》）。这是天台宗的主要经典，也是读的人最多的一部长篇佛经。禅宗几乎是同净土宗相等的中国佛教大宗派。这一派的主要经典是《金刚经》，同时还有一些讲‘禅定’修行法门的经典。至于那位著名的居士维摩诘则出于《维摩诘所说经》（简称《维摩诘经》）。这是许多不出家当和尚的知识分子最喜欢读的佛经。”

这四部最流行的佛经，译者都是鸠摩罗什（344—413），他父亲是印度人，母亲是当时龟兹国的公主。他七岁从母出家，九岁随母到印度，在古印度文化的发达中心克什米尔一带求学，十二岁随母离开印度回中国，在沙勒（现在新疆的疏附、疏勒）学习。鸠摩罗什通晓梵文、汉文和中亚语，学识广博。公元402年，羌族的姚苌、姚兴灭前秦，建立后秦，将其迎至长安，此后他便在此翻译讲学。短短十二年，鸠摩罗什翻译了七十四部佛典，组成了一个学术团体，有道生、僧肇、僧叡、僧融四大弟子。

尽管重译不断，什译四经却一直流行。问题不只在译本优劣，“单就翻译本身说，唐朝的玄奘胜过了鸠摩罗什。前面提到的《阿弥陀经》《金刚经》《维摩诘所说经》都有玄奘的新译，改名为《称赞净土佛摄受经》《大般若经·第九会》（或独立成书）、《说无垢称经》（无垢称是维摩诘的意译）。可是奘译未能取代什译。一直流行下来的仍然是鸠摩罗什的译本。《妙法莲华经》有较早的西晋另一译本《正法华经》，也不通行”。流行不流行，要看文化的发展，“翻译是两种文化在文献中以语言交锋的前沿阵地。……语言各要素都是在文体中才显现出来的。文体的发展是和文化发展密切有关的。鸠摩罗什不仅通晓梵、汉语言，还了解当时双方文体的秘密，因此水到渠成，由他和他的门徒发展了汉语中书面语言的一种文体，起了很长远的影响”。

当时双方文体的秘密是什么？从战国起到汉魏晋盛行的对话文体、骈偶音调、排比夸张手法已充分发展，三者合起来就是由楚国兴起而在齐、秦发展的戏曲性的赋体。这也正是梵文通行的文体，也是佛经文体。“固定程序的格式，神奇荒诞的内容，排比夸张的描写，节奏铿锵的音调，四者是当时双方文体同有的特点，一结合便能雅俗共赏。”这样，鸠摩罗什便能“发现双方的同点而用同点去带出异点，于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步”。虽然译文文体还在摸索当中，“还有点不顺，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣赏，可以在汉语文学中占有相当的位置”。

文体只是一个方面，译本能够流传，要“内容能为当时群众所利用以应自己的需要，能加以自己的解说而接受，那么传达内容的文体形式就能发挥其作用”。对上面提到的四部经来说，能为群众利用的是：“阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方‘极乐世界’。观世音菩萨能闻声救苦，念他的名号就能水火不伤，超脱苦难。维摩诘居士不必出家当和尚即可‘现身说法’，无论上中下人等都可以作为维摩诘的形象。《金刚经》只要传诵‘一偈’就有‘无量功德’。这些自然是最简单的宗教利益。由此产生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更加深奥也就是更加神秘和神圣。因此，大量的术语和不寻常的说法与内容有关，可以不必细究。”

欲从这四部经再进一步，仍可以选鸠摩罗什的翻译。“一是《弥勒下生经》和《弥勒成佛经》。弥勒是未来佛，……南北朝时曾在民间很有势力，后来又成为玄奘所译一些重要哲学典籍的作者之名。二是《十诵律》。当时印度西北最有势力的佛教宗派是‘一切有部’。这是他们的戒律。不过这不全是鸠摩罗什一人所译。若想略知佛教僧团（僧）组织和生活戒律的梗概，可以先略读此书。三是《大庄严论经》和《杂譬喻经》。这是宣传佛教的故事集。前者署名是古印度大詩人马鸣，实是一个集子。四是几部重要的哲学著作，最著名的是《中论》《百论》《十二门论》。这些产生了所谓‘三论宗’。这些书比较难读，需要有现代解说。同类的还有《成实论》，曾产生了所谓‘成实宗’。《大智度论》和大小两部《般若波罗蜜经》，前者是后者的注解，有一百卷。……鸠摩罗什译的讲修‘禅’的书有：《坐禅三昧经》《禅秘要法经》《禅法要解》。他的门徒道生是主张‘一切众生皆有佛性’和‘顿悟’并且能‘说法’使‘顽石点头’的人，实际上开创了禅宗中‘顿’派的先声。鸠摩罗什译的是正规的禅法，是所谓‘渐’派的。”

谈这些旧典籍，是因为金克木意识到，“我们今天需要了解中外文化和古今文化接触时的情况。探古为的是解今”。如果没看错，金克木谈论古的目的一直是为了今，从不是为发思古之幽情或反古之道。他的文章，“看来说的都是过去……可是论到文化思想都与现在不无关联”。他读的书，“虽出于古而实存于今……所以这里说的古同时是今”。金克木关注的，始终是古与今的相通性，且眼光一直朝向未来。对他来说，“所有对‘过去’的解说都出于‘现在’，而且都引向‘未来’”。

四

探古解今，不单要关注现在和未来，还要“匪唯摭华，乃寻厥根”，将传而未断的思想各复归其根，“莫看枝叶茂盛四方八面，追到根只是一小撮”。1995年的《传统思想文献寻根》，可以看成金克木寻根思路的一种尝试，所谓“可以由今溯古，也可以由古见今，将古籍排个图式以见现代思想传统之根。我想来试一试”。当然，化繁为简的追根尝试仍然是但观大略，难免会有漏洞，却并不是胡乱猜测，“这样一眼望去其实并不是模糊笼统，而是积累了无数经验，包含着经过分析综合成立的不自知觉不必想到的‘先识’的，否则就下不了格式塔（完形）的判断”。

相较前面提到的四部经，文章里去掉《阿弥陀经》，补入《华严经》《入楞伽经》和《心经》，共六种。这个选择只是因不同思考路径产生的差别，并非对各经重要性的分别，想来不至有人误会。金克木对这六本书的解说，结合了前面提到的“对内”“对外”区分，并注意修行特征，要言不烦又四通八达，很可能是照他《关于汉译佛教文献的编目、分类和解题》中解题的简式要求写的——“指出这部书的性质、形式、内容要点、文献地位（与其他书的关系）、社会功能（在中国社会历史上的作用）、读法等等，但不是每部书都全说到，每一项也只须讲要点。”

《妙法莲华经》。“这是一部文丛。思想中心是信仰。任何宗教离不开信仰，没有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰属于非逻各斯或非‘道’，不能讲道理。讲道理无论讲多少，出发点和归宿处都是信仰。……这部经从种种方面讲说种种对佛法的信仰，不是讲佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。‘就是好来就是好。’这就是非结构性语言。妙法或正法如莲华，也就是莲花。经中有大量譬喻。”

《华严经》。“这是更大规模的文丛。思想中心是修行。仅有信仰还不成为宗教，必须有修行。修行法门多种多样。修行有步骤。经中说明‘十地’‘十回’‘十行’‘十无尽藏’‘十定’‘十通’‘十忍’‘十身’以及‘五十三参’‘入法界’等等境界、层次、程序。不管怎么说，切实修行才知道。空口说信仰不能算数，要见于行动。没有行为，一切都是白说。修行境界如何美妙，那就请看‘华严世界’。‘华严’就是用华（花）庄严（装饰）。”

《入楞伽经》。“这也是文丛。和前两部经的兼有对外宣传作用不同，这部经好像是内部高级读物，还没有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本身也是解析一切，所谓‘五法、三自性、八识、二无我’。宗教也要讲道理，佛教徒尤其喜欢讲道理，甚至分析再分析，但不离信仰和修行。这是逻各斯，又是非逻各斯，是神学中的哲学，所以难懂。……讲宗教道理深入又扩大到非宗教，其中包孕了种种逻各斯和非逻各斯道理，可以用现代语言解说，也就是说很有当代新义，几乎是超前的预测。……经中少‘中观’的破而多唯识的立，又有脱离语言的‘不可说’，在中国曾有很大影响，出现过‘楞伽师’。”

《金刚经》（《能断金刚》）。“这像是一篇文章，是对话记录体。思想中心是‘智慧’，要求悟。这种智慧是佛法特有的，或说是其他宗教含有而未发挥的。讲的是逻各斯和非逻各斯的同一性，用现代话说，仿佛是理性与非理性的统一。这与《楞伽经》的分别层次不同。经中一半讲深奥的道理，一半宣传信仰本经。所说的道理不是一项而统一于所谓智慧即般若。……《楞伽》《金刚》都说要脱离语言文字，而语言越说越繁，术语越多。”

《般若波罗蜜多心经》。“简称《心经》，或《般若神咒》。这是一篇短短的咒语体的文章。思想中心是‘秘密’，或用现代话说是神秘主义。经中网罗了佛法从简单到复杂的基本思想术语而归结于神咒，或般若，即‘智慧’。这本来是六波罗蜜多即到彼岸法门之一，现已成为独立大国包罗一切。这可以说是佛法道理的总结本而出以咒语形式。不仅末尾几句不可译，全文都是咒语。咒语就是口中念念有词，把几句神谕不断重复以产生无边法力。我们对此并不生疏。不过真正咒语读法是要有传授的。‘心’是核心，不是唯‘心’的心。”

《维摩诘所说经》。“这是一部完整的书，可以说是教理哲理文学作品。《心经》是密，对内;这经是显，对外。看来这是供非出家人读的。思想中心是融通。中心人物是一位居士维摩诘。他为种种人以种种方式说法。说法的还有散花的天女。经中故事和道理都可以为普通人所了解接受。若说前面五经都是内部读物，《法华》《金刚》不过是包括了对外宣传，这经就是对外意义大于对内。”

这是金克木深思熟虑过的六部经，写的时候简之又简，索性就照抄一遍。限于篇幅，省略了版本信息，不过这并非不重要。比如介绍《妙法莲华经》，“通行鸠摩罗什译本，读任何一品都可见其妙”，正跟前面的“信仰就是好”照应;“这类文献在古时都是口传和抄写流通的”，则点出了印度古代文献的流传特点。《维摩诘经》的版本介绍中说，“我不知道近年有无原文发现”，此文写完四年后的1999年，日本学者在布达拉宫发现了梵文本——虽然有人怀疑这本子是据译本回译的。

在金克木看来，这六部经书虽是外来的，却深植于中国传统，“分别着重信、修、解、悟、密、显，又可互相联系结合成一系统。这里不是介绍佛典，只是查考深入并散播于本土传统思想之根中的外来成分。伏于思想根中，现于言语行动，不必多说，读者自知”。需要说明的是，六部经中的两部，金克木写长文介绍过，分别是《再阅〈楞伽〉》和《〈心经〉现代一解》，更为详尽周全，结合此篇来读，或可收事半功倍之效。

五

《传统思想文献寻根》于六部佛经之外，又提出本土经书六部，不过并非传统的“六经”。与传统“六经”相合的四部，分别是《周易》《尚书》《春秋》《诗经》。加入的两部是《老子》和《论语》，跟六经的关系千丝万缕，不妨看成最早的六经阅读笔记。传统六经是儒家经典序列，加入《老子》之后，经典序列由一而二，变为儒、道并行。儒、道并行的经典序列自有特点，跟佛法相比，差别明显。“佛法的个人性明显，倾向于分散。儒、道这方面则政治性极强，倾向于全体，集中。也可以说，双方的轴线一致而方向相反。佛法是从个体到全体，无序。孔、老是从全体到个体，有序。”

本土的六部经书，《周易》是核心，为体，兼天地人三才。“这是一部非常复杂而又有相当严密的程序或体系的书。有累积的层次，又可说是一个统一体。累积上去的有同一性。思想中心能不能说是乾坤即天地的对立统一？统一于什么？统一于人。人也就是自然。统一中的基本思想是一切有序又有变。‘用九，见群龙无首，吉。’真妙！这一思想成立之后就绵绵不绝持续下来，或隐，或显。”《老子》是变化，为用，牵扯到政治和修炼两端。“这在两汉是不成问题的。司马迁的父亲司马谈讲得很明白。汉文帝好‘黄、老’之术。所谓汉武帝崇儒术不过是太学中博士的专业设置，是士人的做官途径，与帝王官吏无大关系。皇帝喜欢的照旧是神仙。”

由《易》《老》的体、用，发展出记言、记事两翼。《尚书》是“政府原有的和增加的和构拟的档案”，“是甲骨钟鼎刻石以外的官府文告集，也就是统治思想大全，是《易》《老》的具体发展验证。这是记言的书，包括了政治、经济、法律、军事，还有和《易》的序列思维同类的《禹贡》九州，《洪范》九畴、五行等等”。《春秋》文中指公羊传本，参照穀梁传本。“这本来是鲁国记政事的竹简书，一条一条的，依年排列，是有序的档案，是记事的书。由《公羊传》发挥的《春秋》的事加上《尚書》的言，是秦汉思想发展《易》《老》的两方面。《公羊》尊王、一统、‘拨乱世，反诸正’等等思想贯串于全部中国历史。”

《诗》原先流行的是齐、鲁、韩三家，后来《毛诗》独传，成为《诗经》。《诗》记情，在“经”的位置上却有复杂的政治身位。“《风》是中原各国民谣和个人创作由官府选集配乐舞的歌词。《雅》《颂》是帝王的雅乐，专业歌手及官吏的作品。后来天子失势，大约从东周起，中央政府便没有这种文化职能了。所以《孟子》说：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。’这是说，中央政府名存实亡，统一的天子的‘采风’（汉代又建乐府）没有了。各国不编集诗而记自己的政事了。……《毛诗》的思想中心是官民一致歌颂帝王统一天下。《毛诗》的《序》就是说明诗的政治用意。《大序》还说：‘言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风（讽）。’这也许就是四家《诗》中《毛诗》独存之故吧？这传统一直未断。”

《论语》不是官书，在汉代不显，唐以后成为首要典籍。“东汉郑玄合编三种传本为一部以后有种种解说。元、明、清三朝由帝王钦定朱熹一家《集注》独尊。为什么在佛教思想进来以前和以后《论语》地位大变？此问难答。除思想有特色外，还有一点很明显，那就是文体。书中有很多对话，不属官方，而属民间，还不限于师徒。有一些个人思想感情活动的简要生动记录。人物性格相当鲜明，不是道具。”因为交谈的双方多是君臣、师徒，《论语》陈述及判断多，缺少论证环节，却有一些未完整表达出来的推理，表现了典型的中国式逻辑。“此经的思想中心可以认为是说理。”

讲完佛教六经和本土六经，金克木比较其间的异同，探讨所以流行之故。除了上面提到的个体和全体之别，还提到：“《老子》骂统治者决不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治见解。所以汉、唐、宋大皇帝都自以为懂得并且欣赏这一套。小国寡民自给自足的小单位……更有利于大帝国天子的统治。工商业交通发达，诸侯强盛，帝国就不容易照原样维持安定了。中国的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法赞转轮王，佛国气魄浩大，更接近中国的多方一统。在印度，佛法除在三个大帝国时期兴旺以外，终于灭亡，传到中国反而发展，尤其是为兴盛起来的少数非汉族民族的帝王崇奉。孔、老思想离不开天下和天子。佛国无量构成‘世界’，可以合于‘天下’。”

上面这段话，忽然让我想起一件事来。有位学生前去拜访，金克木突然问他：“我的书，你们能读懂吗？”拜访者答曰：“有些能，有些不能。”金先生断然说：“你们读不懂，我不是搞学术的，我搞的是××。”很多人对这个“××”是什么感兴趣，我也是。我甚至试着把一些想到的谜底代入他的文章，可猜来猜去也猜不出究竟是什么。不知这篇寻找传统思想之根的文章里，是否埋藏着可能的线索呢？

话说远了，回到文章。金克木在文章最后画了两个图示，十二部经由此成为整体，玲珑剔透的结构就此形成。完成后的结构（“看相”能够看出的“相”）是人的精神DNA，携带着搭建这结构的人根源处的卓越和局限，有意者可以就此观看金克木的读书格局——

需要留意的是，这个完成的结构，并非凝固不变，从不同的角度出发，甚至可以形成另外的结构;沿着每一部经深入下去，也会让这一结构发生轻微的变化。写于1994年的《“古文新选”随想》，从中国特有的逻辑思想和文体角度，选七篇文章，略加解说，点出其中奥妙，就是另外一种结构的尝试。写于不同时期的《世纪末读〈书〉》《〈春秋〉数学·线性思维》《古书试新读》《〈论语〉“子曰”析》《文体四边形》等，则对具体典籍各有深入探讨，补足《传统思想文献寻根》的未尽之义，同时有新的意思涌现。如果把这些文章收集起来，照其中的解说推断，说不定也可以排出一个属于自己的读书结构？

六

金克木讲过一个猴子的故事：“有位德国心理学家作实验，把一只猴子关进一间空屋。屋里正中央悬挂着一根绳，拴着香蕉，恰恰比猴子跳跃所能达到的高度还高些。屋角放着一根棍子。猴子见到香蕉，便跳起去拿。奋力跳跃得不到，于是它蹲下来思索，又四面张望，发现了棍子。过不多久，猴子跑过去拿起棍子，毫不犹豫地向香蕉打去。”说实话，看了金克木给出的中国思想的文献结构，我觉得自己很像那只猴子，迫不及待地想要找到一根棍子，敲落他心目中的西方思想的文献结构。

可惜的是，虽然金克木曾受傅斯年怂恿，发愿从罗马帝国上溯希腊，追查欧洲文化的老根，可除了节译过凯撒的《高卢战记》，攻读过吉本和蒙森的罗马史，“发现希腊之中无罗马而罗马世界有希腊”，却未能将这一愿望贯彻下去，“始终未能学希腊语，让后来得到的希腊语的字典、荷马史诗、《新约》在书架上至今嘲笑我的遗憾”。因此之故，尽管《“书读完了”》给出西方思想和文学的基本书目，也在后来的文章中反复谈到西方思想的特点，金克木终究没有像《传统思想文献寻根》那样给出精密的西方文献结构——我虽然看到了手边的棍子，可没能找到那根香蕉。

当然，上面的比方并不太确切，虽没有像梳理传统那样从头梳理西方文献，但并不说明金克木对西方的认知没有系统。相反，除了古希腊和古罗马涉及较少，即便不算他翻译的天文学和感兴趣的各类科学，金克木文章中经常提到中世纪以来——尤其是启蒙以来的西方人物和作品，还经常不失时机地指出恰当的阅读方式。这样看，前面的比方或许应该更恰当地表述为，我看到了手边的棍子，敲下了一根没有完全成熟的香蕉。

关于西方思想文献的读法，我印象最深的是《〈存在与虚无〉·〈逻辑哲学论〉·〈心经〉》。文章指出，外国大学往往有一道门限，“这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走过，是‘飞跃’进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该”。跨过门限，才算来到了读书的起跑线上：“读哲学书的前提是和对方站在同一条起跑线上，先明白他提出的是什么问题，先得有什么预备动作或‘助跑’，然后和他一同齐步前进，随时问答。这样便像和一个朋友聊天，仿佛进入柏拉图的书中和苏格拉底对话，其味无穷，有疙瘩也不在话下了。”

意识到上面的问题，可以尝试福尔摩斯式读书法：“这不是兢兢业业唯恐原作者打手心的读法，是把他当作朋友共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料或为敌人的读法。……这样读书，会觉得萨特不愧为文学家，他的哲学书也像小说一样。另两本书像是悬崖峭壁了，但若用这种读法，边看边问边谈论，不诛求字句像审问犯人，那也会觉得不亚于看小说。这三本深奥的书若这样读起来，我以为，一旦‘进入角色’，和作者、译者同步走，尽管路途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦查什么。要求剖解什么疑难案件，猜谜，辩论，宣判。”

另一篇印象深刻的文章，提到笛卡尔的《方法谈》，重点分析开头两章，“说明他的思想历程和他在二十三岁时所达到而且开始运用的方法”，分四条：“第一，不接受任何不能由理性明确认为真实的东西。第二，分析困难对象到足够求解决的小单位。第三，从最简单容易懂的对象开始，依照先后次序，一点一点一步一步达到更为复杂的对象。第四，要列举一切，一个不能漏过，才能认为是全面。简单说就是：一、审查依据。二、将复杂对象解析到简单才着手。三、由简单逐步引向复杂。四、要求全面。这四條合起来很可能就是我们平常不自觉地接收、分析、综合、理解外来信息的自然程序。不过是脑中运转极快成为习惯，所以不觉得。”在金克木看来，这是三百多年前以来科学方法的出发点，世界再怎样变化，都没有离开，更没有违反这个出发点。

文章，是发表于1993年的《奥卡姆剃刀》。“英国奥卡姆的威廉是十四世纪的经院哲学家。他提出所谓‘思维经济原则’，名言是‘如无必要，勿增实体’。所谓‘实体’即‘共相’‘本质’实质’等可以硬加上去的经院哲学的抽象普遍概念。他主张唯名论，只承认一个一个的确实存在的东西，反对唯实论，认为那些空洞的普遍性概念都是无用的累赘废话，应当依此原则一律取消。”

这看起来平平无奇的话，一旦放入具体社会情景，就展现出犀利无比的风姿。1998年写的《逃犯的剃刀》中，金克木提到了其革命性意义：“可以形象化地说，这把剃刀出来以后，不但剃去了争论几百年的经院哲学，剃秃了活跃一千年的基督教神学，使科学、哲学从神学分离出来，而且从此开始了欧洲的文艺复兴和宗教改革，也就是全世界现代化的第一篇章或说是序曲。”

知道门槛是基础，确定起跑线是入门，科学方法是途径，思维经济是攻坚利器，福尔摩斯读书法可以保护读书乐趣，掌握了其中的关键，或许就可以试着走进近代以来的西方文献之林？可能有的一个缝隙是，这个近代只是金克木进入西方近代文献的方式，还是读中西古典都适用的可能思路？如果是后者，那应该算局限还是优点？这问题当然用不着立刻给出答案，可任何犹豫和怯懦也无济于事——“走路要先问什么路，什么方向，怎么走，记住无形中有一把剃刀被历史愈磨愈快”。