宗族研究范式的转型：从弗里德曼的古典范式到新古典结构—功能论

刘仕刚

（北京师范大学，北京 100875）

一、问题的提出

一直以来，学界普遍认为英国人类学家弗里德曼的中国宗族研究建构起了一套系统化的理论体系，因而在中国宗族研究学术史上具有里程碑式的意义。汉学人类学者华琛（James Watson）认为，弗里德曼为汉学人类学开展中国宗族研究贡献了一个“范式”，在过去近20年的时间里所出现的各类有关中国宗族研究的成果， 大多是在他的宗族范式（the lineage paradigm）的架构下进行修正或补充而已。[1]但也有部分学者并不认可这一说法，比如王铭铭认为它只是一个更大的、从中国以外的地区（如非洲）发展出来 “范式” 的分述。[2]杜靖认为弗里德曼的宗族研究范式只是百余年来汉人宗族研究的五大基本范式之一，若将其他有关中国宗族的研究视为只是在弗氏范式的架构下进行的修正或补充有矮化其他学者思想成果的嫌疑。[3]然而，笔者认为虽然从表面上看，继弗氏范式之后的四大基本范式对 “宗族” 的理解存在差异，但是实际上仍然延续着弗氏范式的基本视角， 即一种自下而上的部分视角，将宗族视为一种地域化的社会组织。可以说，时至今日，弗里德曼的结构—功能范式仍然主导着当下的宗族研究，比如钱杭的 “转型宗族”[4]、阮云星的 “后制度性宗族”[5]以及兰林友的 “残缺宗族”[6]等概念仍然是基于该范式提出的。本研究提出的问题是采用这种自下而上的部分视角来看待中国宗族是否符合中国传统社会中 “宗族” 的实际情况？ 或者说，是否还存在其他视角来看 “宗族”，比如采用自上而下或者自下而上与自上而下相结合的整体视角来看“宗族” 是否会得出不同的结论?

二、反思弗里德曼古典范式的两点不足

自弗里德曼于20世纪五六十年代构建起中国宗族研究范式以来， 虽然不少学者对其进行了批判、反思以及相应的改进①，但仍有两点不足一直被学界所忽视：第一，在对 “宗族” 的认识上，它基本上是以乡村为切入点，采用的是一种自下而上的部分视角来认识中国宗族，将宗族视为一种地域化的社会组织，并未对宗族在城市的活动情况、宗族与城市之间的关系进行深入思考，所以也就无法意识到宗族是与国家行政权力、市场层级相配套的，因而弗里德曼对中国大陆宗族的认识有其局限性，无法对宗族进行整体而又全面的把握和理解；二是在结构分析方面，它忽视了 “结构的延续性” 的问题。由于弗氏范式采用的是一种共时性静态的结构—功能分析，它并未注意到宗族结构的历时性特征及其形成、发展的演变过程，因而也就忽略了从宗族发展的历史过程来分析宗族的性质及功能。所以，该范式也就无法解释中国大陆宗族的曲折发展历程，特别是无法解释当下宗族的复兴。

因此，鉴于上述两点不足，笔者认为要想打破弗里德曼古典范式的桎梏， 推动宗族研究从弗氏“古典” 结构—功能论向 “新古典” 结构—功能论转型需要从两个方面入手。一是重新认识 “宗族”，即从人类学的整体观出发， 采用的是一种整体性视角，将宗族视为一种结构体系。这种结构体系是与国家行政权力、市场层级结构相配套的，即宗族一层一层从最初的原子型宗族到扩展型宗族再到聚合型宗族不断向国家行政权力中心与中心市场靠拢， 最终形成一种带有层级性与中心性的结构体系。二是注重结构的延续性问题，采用一种长时段动态的结构—功能分析。笔者提出 “结构遗产” 这一概念，认为宗族结构体系具有延续性的特征，并对当下宗族的复兴产生重要的影响。更准确地来讲，这种明清时期形成的宗族结构体系可被视为当下宗族复兴的 “结构遗产”。[7]可以说，“结构遗产” 概念的提出，对于我们重新认识当代宗族的复兴具有重要的理论和实践意义。

三、“宗族” 再认识：从单一组织到结构体系

（一）弗里德曼古典范式的 “宗族”——一种地域化的社会组织

事实上，弗里德曼提出的 “中国宗族（Chinese lineage）” 这个概念脱胎于20世纪四五十年代英国社会人类学界盛行的非洲宗族模式（the African lineage mode）。该理论模式主要是由普理查德（Evans Pritchard）和福蒂斯（Fortes）通过对非洲努尔人和泰兰西人在无国家之制度的前提下构建地方社会秩序的思考的基础上提出来的。弗里德曼将非洲宗族模式运用到中国的社会研究主要是为了证明这一理论模式存在局限，即在有国家制度的社会中也可能存在宗族。为此，弗里德曼利用中国学者的二手资料采用结构—功能的分析方法对中国的宗族展开深入的研究， 并在其《中国东南的宗族组织》（1958年）与《中国的宗族与社会：福建与广东》（1966年）两本著作中建构起他的 “中国宗族模式”。

那么，弗里德曼的 “中国宗族模式” 是如何理解“宗族” 这一概念的呢？ 由于受非洲宗族模式强调地缘与血缘高度重合的影响，弗里德曼特别注意单姓宗族村落，并认为形成这类村落是宗族发展的内在动因和总体发展趋势。所以，在对宗族的理解上，弗里德曼的 “中国宗族模式” 的基本出发点是将宗族视为一种地域化的社会组织，即“村落宗族（local lineage）”，具体而言，是一种具有族谱、地方宗祠以及共同族产的庶民化宗族，[8]并从村落宗族入手来探讨中国宗族存在的原因及中国社会的运转机制。

为了更好地理解宗族与地方社会、国家之间的关系，弗里德曼以村落为出发点，根据村落宗族的衍生与发展情况，自下而上地梳理出了中国乡村宗族的三种类别，即村落宗族（local lineage）、散居宗族（dispersed lineage）、高级宗族（higher-order lineage）来表明宗族发展的三个阶段及其三种形态②。其中，村落宗族代表的是宗族在初级发展阶段所形成的初级形态，具体是指由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团。[9]当宗族的发展超越一个聚落体或聚落群的时候，如果迁居者子孙还是原居地村落宗族的成员时，这时宗族就发展到第二阶段并出现第二种形态，就是所谓的“散居宗族”；如果迁居者的子孙在迁居地开始形成一个新的独立的村落宗族时，那么他们与原居地村落宗族就构成一个 “高级宗族”，这就是弗里德曼所看到的宗族发展的第三个阶段及其第三种形态。这三个层级概念对应在空间地理上的层级次序是村落、邻近地区以及超出地方社区。以上就是弗里德曼观察到的中国乡村宗族的层级性结构。

从弗里德曼观察到的宗族层级性结构中，我们可以明显看到弗里德曼采用的是一种自下而上的部分视角， 其注意力主要集中在中国乡村地区，他并没有考虑到城市范围内的宗族活动情况以及宗族与城市之间的互动关系。采用这种部分视角来理解宗族很容易陷入两大误区：一是只见树木不见森林，无法对宗族进行整体把握，只能看到宗族的部分结构与功能， 看不到宗族的整体结构与功能，特别是宗族层级性结构所具有的配套功能（其中包括政治配套功能与教育配套功能）与中心性所具有的聚合功能；二是由边陲地区的村落宗族入手探讨国家与地方社会之间关系容易出现偏差，特别是对边陲地区的理解容易产生 “越来越边缘” 的错觉，从而忽视边陲地区的 “中心性” 的问题。

（二）新古典结构—功能论的 “宗族”——一种带有层级性与中心性的结构体系

与弗里德曼古典范式采用的自下而上的部分视角不同，宗族研究的新古典结构—功能论从人类学的整体观出发，采用的是一种整体性视角，从广义上将宗族视为一种带有层级性与中心性的结构体系，其中就包括了家族、联宗这一类的组织，并不计较其规模大小、血缘关系是否真实等细节问题。[10]而且这种结构体系的形成通常与国家力量的介入有着密切的联系，比如刘志伟认为，宗族在使地方与国家互动认同中，被赋予征收赋役的功能而分化和重组。[11]郑振满对明清时期闽台传统社会中的宗族研究也表明，自明中叶以来，由于里甲户籍的世袭化与赋役负担的定额化，闽台社会开始出现以家族为本位的赋役共同体，最终导致了家族组织与基层政权直接结合，[12]从而使得家族具有地域化和政治化的特征。因此，从国家与宗族糅合的角度来看，新古典结构—功能论所强调的宗族的层级性结构体系的形成模式与弗里德曼观察到的基于乡村宗族的层级结构的形成模式存在着明显的差异。前者是 “借助于官僚制度的等级性及市场结构的层级性之影响，并通过在政治、经济上具有流动性的成员同更大范围的社会联系起来”，[13]从而构建起与国家行政权力、市场等级相配套的层级性结构。但是后者却过于强调 “边陲状态”，把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。

根据笔者的田野调查发现③， 宗族结构体系的形成过程大致经历三个阶段，即形成——扩大——集中。前两个阶段一般是在乡村地区完成，最后一个阶段多出现在州、府、县城范围内，其完成标志是城内合族祠的建立或者联宗谱的编修。其中，“形成阶段” 强调的是宗族结构要素的完备，特别是对宗族结构性要素的复制如家法族规、族谱编修、祠堂建置、族众设置等。“扩大阶段” 则强调不只是宗族规模的扩大如房、支的增多，更重要的是强调宗族功能的扩大如参与对地方公共事务的管理，处理宗族内外各种事务等。所以，笔者根据宗族结构体系的形成轨迹特别是每一阶段的结构及功能特征将其划分为三个层级，即在形成阶段，笔者将弗里德曼村落宗族（local lineage）形成的最初形态，即由两个五服圈形成的宗族，称之为 “原子型宗族”，但它不一定形成单姓村落；在扩大阶段，笔者将 “原子型宗族” 通过不断扩展、合并形成的宗族称之为 “扩展型宗族”； 在集中阶段， 根据宗族在城市的活动情况，特别是 “扩展型宗族” 通过联宗组成的超地域同姓联结，笔者将其称之为 “聚合型宗族”，它既包含同姓同宗的合族形式，也包含了同姓不同宗的联宗形式。实际上，许多学者比如华若璧（Rubie Watson）、Cohen 等人都曾注意到聚合型宗族的存在问题，弗里德曼本人晚年也认可了聚合型宗族的存在。[14]这三个阶段的宗族类型并非只是单线扩展，有时也会出现重叠或者互补的情况。[15]

那么，该结构体系又为何具有中心性呢?这里其实涉及到一个 “边缘的中心性” 的问题。弗里德曼曾认为中国东南宗族存在的一个重要原因就是地处于远离中央集权中心的 “边陲地区”。后来，这一看法受到许多学者诟病，其中王铭铭就曾批评他是在用中国的材料佐证埃文斯·普理查德和福蒂斯的“范式”，而不是在提出实质性的悖论。[16]虽然学界已经普遍赞同这一批评，但是大多数学者仍然接受了弗里德曼提出的关于宗族主要存在于 “边陲地区” 这样一个事实。然而，王铭铭的批评并未对弗里德曼的 “边陲社会论” 作出进一步探讨，并未意识到 “边陲地区” 还存在中心性的问题。事实上，弗里德曼提出 “边陲地区” 的看法一直以来延续着西方社会固有的 “中心—边缘” 二元对立的思维习惯，所以，他未考虑到 “边缘” 其实存在 “中心性” 的问题。特别是在中国这样有着悠久大一统历史的文明社会，“边陲地区” 并不是一些学者所看到的那样如果 “中心”越强大，“边缘” 会越来越趋向边缘化，[17]相反，它是朝着国家行政中心、文化中心、经济中心以及交通中心不断靠拢，从而使得 “边缘” 呈现出一种 “中心化” 的趋势，换言之，国家内在于边陲地区，这也是为什么前文提到的 “聚合型宗族” 会出现在州、府、县城的根本原因。可以说，正是这种 “边缘的中心性” 的存在而非弗里德曼提出的 “边陲地区论” 才是宗族得以在边陲地区出现的重要原因。其实，关于这一点已经在以科大卫（David Faure）、刘志伟、萧凤霞（Helen F. Siu）、郑振满、张小军等人为代表的华南学派的研究成果中得到证实。该学派认为明清以后一种庶民化的宗族，与宋之前的贵族式宗族制度有着本质的区别，它是国家、士大夫、庶民三者 “共主体性” 的结果，[18]即士大夫象征层面的制造、国家的政治推动以及民间的响应、效仿、再造。[19]这些学者的研究已然证明了华南地区常见的宗族组织是在国家与地方社会之间的互动与妥协过程中形成的，体现出了地方认同与国家象征的结合，并在此过程中，边缘地区被逐步纳入国家“礼教” 秩序之中，[20]从而使得 “边缘” 具有了 “中心性” 的特征。因此，作为 “边缘的中心性” 的具体表征，宗族结构体系不可避免地带有中心性的特征。

所以，在如何认识 “宗族” 的问题上，我们必须从宗族的层级性与中心性这两个特征入手，不能仅以弗里德曼自下而上的部分视角来认识宗族。弗里德曼眼中的村落宗族只是整个宗族结构体系形成过程中的最初阶段，而且伴随着每一次宗族结构的扩大，每一个层级都形成一个以祠堂为中心聚合周边同支族群的聚合形态，其功能也会得到相应的扩展，从最初关注自身内部发展到参与地方公共事务再到更大范围内参与地域社会建设，维护同宗或同姓整体利益。因此，笔者认为从整体上将宗族视为一个带有层级性与中心性的结构体系，不仅有助于我们更加全面地认识明清时期的宗族，而且还有助于我们对当下宗族的复兴产生一些新的认识。

四、“结构” 分析的转型：从古典的静态结构到新古典的动态 “结构遗产”

前文我们已经提到，弗里德曼宗族研究的古典范式固然是受其时代的局限，导致它忽视了结构的变迁过程， 或者说并未考虑到结构的延续性问题。不过，近年来，不少国内外学者也开始注意到这一问题，比如皮亚杰认为：“人的结构并不是没有出发点的，如果说任何结构都是一种发生过程的结果的话，那么，在事实面前应该决然地承认，发生过程总是从一个比较简单的结构向一个更复杂的结构的过渡，而且这样一个过程是按照没有止境的后退过程进行的。”[21]萨林斯也曾认为：“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史产物。”[22]但最具代表性的论述还是以萧凤霞为代表的华南历史人类学者们提出的 “结构过程”④这一概念，它从理论上论证了 “结构” 与 “变迁” 之间并不存在截然二分，结构同样呈现出一个动态的演变过程。然而，就研究本身而言，这些学者所做的研究只是将以前的静态结构—功能分析向前推进到动态的结构过程分析，并未对结构的延续性问题进行深入探讨。直到后来，台湾人类学者黄应贵提出 “区域再结构”⑤这一概念，以及中国大陆学者赵世瑜提出 “逆推顺述”⑥的研究方法之后，结构的延续性问题才开始慢慢走进学界的视野之中。

为了能够更好地解释和说明结构的延续性问题，笔者结合上述学者的研究成果，提出 “结构遗产” 这一概念，以与萧凤霞所提出的 “结构过程” 相呼应，共同构成结构分析的三个阶段，即第一阶段是拉德克里夫·布朗、弗里德曼、列维·斯特劳斯等人所采用的静态的结构分析； 第二阶段是以萧凤霞、刘志伟为代表的华南历史人类学者所强调的动态的 “结构过程”；第三个阶段主要是黄应贵、赵世瑜以及笔者强调的结构的延续性，即 “结构遗产”。那么，如何定义 “结构遗产” 呢？

（一）“结构遗产” 的内涵

要想弄清 “结构遗产” 的概念，我们首先需要了解什么是 “结构”？ 由于笔者提出的 “结构遗产” 这一概念是为了呼应萧凤霞提出的 “结构过程”，所以，关于 “结构” 的定义自然采用了萧凤霞的理解，即 “结构” 是由个人透过有目的的行动所编织的有意义的关系网络。[23]虽然这种关系网络在一段时间内暂时处于某种静止状态并对个人的行动会产生某些限制，但是由于个人主观能动性的发挥使得这种关系网络一直处于变动之中，变动才是其常态，而 “结构遗产” 正是在结构的变动过程之中产生的。因此，我们认为，所谓 “结构遗产” 主要是指在 “过去” 特定的历史环境中形成的某种结构， 在经历社会变迁，特别是在经历社会结构转型时，由于社会结构本身所具有的巨大空间和弹性，并未完全消亡，而是继续遗存下来并融合进一些新的结构要素，从而产生一种半新半旧的结构。简而言之，我们将历经社会结构转型而遗存下来的旧结构称之为 “结构遗产”。那么，根据这一定义，我们认为当代宗族复兴的 “结构遗产” 正是上文提到的明清时期以来形成的一种带有层级性与中心性的结构体系。据此，我们可以从宗族结构体系的形成、变迁过程中归纳出 “结构遗产” 的内涵，具体表现在如下几个方面：

首先，“结构遗产” 这一概念不仅体现出了 “结构” 的动态的历史变迁过程，而且还重点突出 “结构” 的延续性特征。“结构遗产” 的特点就在于它是一种共时性与历时性的结合体，强调的是 “过去” 在“当下” 的呈现，它体现出的是一种整体的历史观。宗族的 “过去” 与 “当下” 都是整体机制的具体实践过程，这两种时间界定，既二元对立，又同属时间轴的一部分，是连续的整体。[24]从传统宗族的生长脉络来看，从开基祖创业，到修族谱、建祠堂、积累族产、创建学堂等一系列宗族要素的完备，及至近现代以来各类政治革命和运动与文化冲击导致宗族结构的支离破碎，再到当下各种结构要素的重新组合以致宗族再次复兴， 这一系列宗族结构体系的形成、变迁与再结构的过程，正是一种 “结构遗产” 在当代社会得以延续的过程，它体现出一种结构自我发展的历史脉络。

其次，“结构遗产” 也应该关注实践者的行动及其背后隐藏的文化逻辑。由于前文已经提到，“结构” 是个人透过他们有目的的行动所编织的有意义的关系网络。所以，“结构遗产” 研究需要重视对人的主观能动性的考察，特别是对普通人的实践活动给予极大的关注。从 “结构遗产” 的视角来看，践行宗族理念的人除了部分拥有较高文化水平、经济实力或者政治权力的 “宗族精英” 外，构成宗族主体的更多的是一群普通老百姓，因为无论是在墓祭仪式的恢复过程中，还是在族谱重修过程中，抑或是在祠堂的重建过程中，我们都可以看到一群普通老百姓的身影。正是因为有了他们的参与，宗族的 “结构遗产” 才能够实现再结构。因此，要想正确认识 “结构遗产” 就需要研究者们深入这些普通人的日常生活，参与观察他们的社会文化实践，通过深度访谈尝试着进入他们的内心世界，体认这些人如何看待自己所处的结构。

再次，“结构遗产” 这一概念除了关注结构自身的历史之外， 还应将结构的历史与更为广阔的社区、地方、区域、国家的历史紧密联系起来。在华南学派的历史人类学者们看来， 明清时期宗族的发展，是在各个地方的社会变迁过程中展开的，也因应着本地的社会经济关系、政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。正如刘志伟所言：“从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实。”[25]可以说，传统宗族结构体系的形成、发展、衰落以及复兴无不与更大的国家历史背景相联系。因此，从某种意义上来讲，“结构遗产” 的历史叙事可被视为地方与国家历史的缩影。

（二）“结构遗产” 的适用性分析

前文我们已经讨论了 “结构遗产” 的内涵及外延问题，至于如何利用 “结构遗产” 这一概念来解释当代宗族复兴的现象呢？ 笔者曾专门撰文讨论了这一问题，兹不赘述。⑦下面我们以海南张氏宗族结构体系的重建为例来简要讨论 “结构遗产” 这一概念的适用性问题。

根据笔者在2016—2017年海口府城一年的田野调查资料来看，明清以来，海南张氏宗族结构体系的形成大致经历三个阶段：形成阶段的原子型宗族——扩大阶段的扩展型宗族——集中阶段的聚合型宗族。其中，原子型宗族的形成是以莲塘张氏五服圈的形成为标志，扩展型宗族形成是以莲塘祖祠的修建为标志，聚合型宗族的形成是以府城城内张氏祖祠（海南张氏合族祠）的修建为标志。从整体上来看，明清时期的海南张氏宗族是一个以府城合族祠为中心凝聚全岛所有张有文公后裔族人，同时又以乡间祖祠凝聚地方各个乡村宗族分支而形成的以市镇为中心、连贯市镇与乡村带有层级性与中心性的结构体系。

后来， 在经历一系列的政治革命与运动之后，海南张氏宗族的结构体系处于一种分崩离析的状态，所有支撑这一个结构体系的物质性结构要素均受到不同程度的毁坏，比如府城合族祠被充公另作他用，多数乡间祠堂被毁，族谱或被烧，或遗失，族田被没收等。所以，这一时期的张氏宗族活动基本上销声匿迹了。

80年代以后，各地宗族特别是南方地区的宗族开始走向复兴，其动因是社会大环境的变化，王铭铭认为支撑它复兴的是宗族制度和关系在地方社会经济和人际网络中的重要作用。[26]实际上，王铭铭的这一观点就是笔者提出的 “结构遗产” 这一概念。也就是说，支撑当代宗族复兴的是宗族的 “结构遗产”。

海南张氏宗族的复兴始于20世纪80年代，是以莲塘祖祠的修缮为标志。这里需要注意的是，根据笔者的田野调查以及其他学者关于宗族复兴的研究发现，很多宗族在修建祠堂的时候并不是先修建自己支系的祠堂（即 “支祠”），而是先修建族源地的祖祠（即 “房祠”），然后再修支祠，最后才修跨地域的合族祠或联宗祠。所以，海南张氏莲塘祖祠的修缮背后其实是扩展型宗族的复兴。也就是说，海南张氏宗族并不是从此前最初的原子型宗族开始复兴的， 而是直接从扩展型宗族开启重建过程的。此后，随着有文公各个房支之间联系与交往的逐步密切， 在一些热心宗族事业的宗亲的倡议和筹划下， 海南张氏有文公后裔联谊会于2007年5月成立，标志着海南张氏有文公聚合型宗族正式完成重建。至此，明清时期形成的海南张氏宗族结构体系的重建工作基本上完成。

但是后来，海南其他张姓的一些宗亲又开始倡议成立 “海南张氏宗亲联谊会” 以此来整合全岛张姓的力量，于是海南省张岳崧文化研究会（又称 “海南张氏宗亲联谊总会”） 于2012年6月10日正式成立，标志着海南张氏聚合型宗族在当代完成了扩张。扩张后的海南张氏聚合型宗族俨然是一个全岛性的张氏同姓团体，是由全岛三十多位张氏迁琼始祖近二十万裔孙共同组成的，其规模要比清代道光年间形成的张氏聚合型宗族更为庞大。而且，它的层级结构也更为复杂，已由明清时期的三级结构变为当代的四级结构，即同姓聚合型宗族——同宗聚合型宗族——扩展型宗族——原子型宗族。

从上述海南张氏宗族复兴过程中我们可以发现，海南张氏宗族之所以会沿着扩展型宗族——同宗聚合型宗族——同姓聚合型宗族这样一种路径完成重建与扩张，其背后起着决定性作用的依然是明清时期形成的一种带有层级性与中心性的宗族结构体系。这种结构体系虽然遭受了巨大的打击，但却并未完全消亡，反而利用转型时期社会结构所释放出来的巨大空间和弹性而延续下来，并通过吸纳现代性要素，比如海南张氏同姓团体采用现代组织架构、制度为自己找寻存在的合法性空间，从而形成的一种半新半旧的结构。因此，笔者认为，明清时期形成的宗族结构体系就是当代宗族得以复兴的 “结构遗产”。或者说，当代宗族的复兴实际上是一种 “结构遗产” 在当代社会的再结构。

五、结论

任何一种理论都是在其特定的社会历史背景之下提出的，这就意味着，任何一种理论都带有一定的时代局限性。弗里德曼于20世纪五六十年代提出的中国宗族研究范式已经无法解释在经历数次毁灭性打击之后还能在当下复兴的中国宗族。因此，许多学者对弗里德曼的结构—功能研究范式进行了深刻的批评和反思，也提出了许多具有解释力的观点。但是纵观这些学者的观点，笔者发现这些观点基本上很少是真正意义上出于对结构—功能研究范式的反思，而更多的是一种对结构—功能论的舍弃，仿佛结构—功能论已然过时一样。因此，为了证明结构—功能论仍然对当下宗族的复兴具有解释力， 笔者提出宗族研究的新古典结构—功能论，以区别于弗里德曼的古典结构—功能论。

与弗里德曼的古典范式相比，宗族研究的新古典结构—功能论主要有两点不同：首先，在 “宗族”的认识方面，它从人类学的整体观出发，采用的是一种整体性视角，将宗族视为一种结构体系。这种结构体系是与国家行政权力、市场层级结构相配套的，因而具有层级性与中心性两个特征。弗里德曼提出的 “边陲地区论” 的不合理之处在于他只是忽视了 “边缘中心性” 的问题。正是这种 “边缘中心性”的存在，才使得宗族一层一层从最初的原子型宗族到扩散型宗族再到聚合型宗族不断向国家行政权力中心与中心市场靠拢，最终形成一种带有层级性与中心性的结构体系。其次，在结构分析方面，它强调的是对宗族结构体系进行一种长时段动态的结构—功能分析，它认为该结构体系具有延续性的特征，并对当下宗族的复兴产生重要的影响。更准确地来讲，这种明清时期形成的宗族结构体系可被视为当下宗族复兴的 “结构遗产”。为了检验宗族研究的新古典结构—功能论的有效性与合理性，笔者以海南张氏宗族为例，从结构体系的角度出发，通过探寻海南张氏宗族结构体系的形成、发展的演变轨迹来寻找该理论的解释力，并从 “结构遗产” 的角度对当下宗族的复兴作出新的解释，从而为该理论的应用提供空间。

注释：

①参见Rubie Watson: The Creation of a Chinese Lineage[J]. Modern Asian Studies，1982 （1）:69—100. Morton Fried:Clans and Lineage: How to Them Apart and Why， With Special Reference to Chinese Society. Bulletin of the Institute of Ethnology， Academic Sinica29:11—36， 1970；Burton Pasternak: Kinship and Community in Two Chinese Village. California: Stanford University Press， 1972； 庄英章：《台湾汉人宗族发展的若干问题》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第36期，1974年；陈其南:《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北：联经出版事业公司，1990年；钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社，2001年；王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年；杜靖：《从社会组织到礼制实践：汉人宗族研究的新转向》，《青海民族研究》2018年第1 期等。

②参见Maurice Freedman: Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung. London: The Athlone Press， 1966，p20—21.钱杭分别将其翻译成地域世系群（local lineage）、分散性世系群（dispersed lineage）、上位世系群（higher-order lineage），参见钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，上海：上海社会科学院出版社，2001年。而林济将其翻译成村落宗族、散居宗族和高级宗族，本文采用的是林济的译法，因为 “村落” 的概念要比 “地域” 的概念更贴近弗里德曼的原义， 而且宗族概念要比世系群的概念更贴近中国社会。参见林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，《史学理论研究》2003年第2 期。

③笔者曾于2016年4月至2017年5月在海口府城进行了为期一年的田野调查。

④参见萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1 期； 刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1 期。

⑤参见黄应贵：《人类学的视野》，台北：群学出版有限公司，2006年。

⑥参见赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述：中国历史人类学研究的三个概念》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2018年第1 期。

⑦参见刘仕刚：《结构遗产：理解当代宗族复兴的一个新概念——以对海南张氏宗族发展历程的考察为基础》，《云南社会科学》2020年第1 期。