现代语境下裕固族民间神话资源的转化路径研究

陶鸿宇 贺卫光

（西北民族大学，甘肃兰州730030）

非遗是各民族基于长期的生产生活实践而集体创作并流传至今的文化精华， 记录着一定时期的历史，并在一定程度上映照着民族文化的未来。国家自提出非遗保护以来， 各民族都开始积极挖掘自己本民族优秀的民间文化， 在全国掀起了非遗申报的热潮。 文化贵在保护，重在传承，那么是应该采取保留其原生形式的静态传承还是应该对其进行现代性的创新转化呢？

2003 年，联合国教科文组织公布的《保护非物质文化遗产公约》 中提出了非遗保护的若干基本原则，“活态传承” 作为一项重要原则被列入其中。近年来，引自生物学领域的“活态”一词也越来越多的在国内文化学者的表述与研究中出现，“活态传承”也被认为是最有效的文化传承方式，得到了学界的认可。 如学者王海霞在《没有消失的“族群文化记忆”》 中认为，“‘活态’ 传承是以口头传承、现代性质的舞台演唱和媒体有声音频、视频为主，相对于‘静态’传承的图书馆式储藏而言。”[1]学者王彦霞认为，“所谓‘活态传承’，是以传承人为主体，以作品为核心，以传播推广为模式进行的链条式非遗发展模式。 ”[2]中国民俗学会会长叶涛也认为，非遗是活态传承的，当代生活中已经失传的文化就不是非遗。活态传承是基础，死了的就不是非遗，就不能作为非遗进行保护。①

党的十九大以来， 习近平总书记也多次强调中国传统文化及非遗的保护与传承问题， 注重传统文化的创造性转化与创新性发展。他指出，中华优秀传统文化创造性转化， 就是要按照时代特点和要求， 对那些至今仍有借鉴价值的内涵和陈旧的表现形式加以改造， 赋予其新的时代内涵和现代表达形式，激活其生命力；中华优秀传统文化的创新性发展，就是“要按照时代的新进步新进展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充、 拓展、完善，增强其影响力和感召力”。②我国非物质文化遗产研究领域的领军人物之一苑利也认为， 非遗传承与创新并不矛盾，还相辅相成，相互促进。 只要做好社会分工，问题自然迎刃而解。这无疑是对习总书记讲话的再次注解。本文在对学界关于“活态传承”的相关观点的梳理基础上，受“创造性转化与创新性发展”思想的启发，以裕固族民间神话为个案， 就如何更好地实现民间神话的创造性转化与传承提出了一些思考。

一、现阶段我国少数民族神话的主要存在方式

我国多元一体的神话格局是由中华各民族人民共同创造的，蕴含着丰富的民族精神内涵。但是由于语言障碍， 我国大多数少数民族神话都主要以文献资料形态存在。 少数民族文献神话是指少数民族先民基于原始思维， 不自觉地把人类生活现象加以形象化、神格化，集体创作、代代相承的一种口承语言艺术。各民族民间神话，尤其是以民族文字记载的文献神话，为中国神话增添了活力，为研究中国神话提供了坚实的材料基础。 在整体中审视少数民族神话， 有利于进一步发现各民族神话的独特性、丰富性和活态性。它所蕴含的丰富的学术价值， 是中华民族文化的根脉和精神的根源， 也是我们当今建设发展中国优秀传统文化的智慧源泉。

在我国少数民族生产生活当中还保存并传承着丰富的、活态的神话。尤其在少数民族举行的重大节日、祭祀活动、婚丧嫁娶等仪式上还举行神话的宣讲活动，我们称之为仪式神话，活态神话，或语境神话。 作为仪式神话， 它是以祭司为中心举行，民众参与的一项社会活动，在整个神话的传承和讲述的过程中具有一定的真实性和神圣性。 今天，这种仪式神话在少数民族中还能经常看到。仪式是对神话的戏剧性展现， 神话是对仪式的解释和阐明，神话不仅仅是语言的陈述，还是行动的仪式，作为少数民族来讲，参加仪式其实也就是参加了一个神话的讲述。

二、裕固族民间神话的仪式化

与正统文学不同， 少数民族神话自产生之日起便与民间仪式有着难解的渊源关系， 二者孰先孰后，持“仪式行为先行论”的神话仪式学派，与主张“神话先于仪式”的学者之间长期存在分歧。 但可以肯定的是， 神话与仪式之间有着强烈的正相关关系， 并且这些“早期的仪式与神话之间的互文、 互疏、 互动关系成了人类学文化分析在对象上、方法上的基础”。[3]关于神话与仪式的先后问题，笔者在此不作考究，只是以部分裕固族民间神话为个案，探求其神话与仪式之间的结构性关联，以及所反映出的族群社会文化观念， 并在此基础上解读仪式化对于神话在历史上乃至今日活态传承的主要意义。

（一）创世神话·天神信仰·祭天仪式

中国古代神话一直把混沌视为宇宙开辟前的原始存在。“古人在创造民间文学论坛神话的时代， ……他们还没有把抽象的普遍概念和具体的形象分割开来”。[4]他们只是把宇宙的存在“都转移到一个万能的神身上， 而这个神本身又只是抽象的人的反映”。[5]

九尊卓玛就是裕固族先民口口相传的创世神。 相传在很久以前，天地浑沌一片。 既无江河湖海，也无飞禽走兽。天神九尊卓玛根据九尊扎恩大神的指点开始创造万物。他将头发撒向大地，地上便长出了花草树木；他将身上的虱子散在地上，大地便牛羊成群；他咬破指头，把血撒向空中，天上便有了雨雪，他的肠子变成了地上的河道，洪水顺道流向大海，流入湖泊。 他死后，他的左眼变成了太阳，右眼变成了月亮，牙齿变成了无数星星。 接着耳朵也飞上了天，变成了朵朵云彩……

裕固族对天神的崇拜，源自萨满教信仰。祭仪的举行以部落或家族为单位，请也赫哲③主持。 每年举行两次， 以正月的仪式最为隆重。 仪式开始时，需备一条红毯，将小米、青稞等粮食均匀分成九小堆，使其呈花状分布在红毯上。在每一堆粮食上摆放一盏酥油灯，灯围须用绿、白、蓝三色布条包裹。 堂屋前的小炕桌上放一个用芨芨草扎成的草墩子， 草墩上插以缠有各色布条和牲畜毛穗的红柳条。④仪式结束后，各家会将芨芨草墩送往各自的固定地点， 七天后取回插在草墩上的布条和毛穗，包好放置在固定的神龛上。

（二）英雄神话·祖先信仰·拜火仪式

一个英雄神话流行的背后是族群内部对英雄的诉求，同时也是族群认同的体现。如在裕固族民间神话中出现的“莫拉”就被赋予了英雄的光环，在群众中产生了一定的信度。

早先在草原上出现了一只雪妖， 常常兴风作怪， 祸害百姓。 小英雄莫拉决心拜太阳神学法讨宝，降服雪妖。 一路上他历经万难，终于求得神火宝葫芦，习得放宝方法，匆忙返回家乡，消灭了雪妖，但他忘记了收火的方法，眼看大火要毁了森林草原，莫拉用身体挡住神火葫芦口，最终大火熄灭了，而莫拉却被烈焰炼成了一座红石山。

神话中的情形实际上正是裕固族先民所处的艰苦的自然条件的真实反映， 同时也是裕固人世俗愿望的神圣表达。渴望救世主的出现，来解决他们现实生活中的困难。有时候，必须明确，“真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去。”[6]如今，流传在裕固族日常生活中的拜火仪式， 正是族民对祖先崇拜和英雄信仰的生动体现。在裕固族地区，几乎每一种习俗中都会出现拜火。如在婚俗中，新娘从两堆火中间走过的仪式， 被赋予家庭吉祥如意， 幸福美满的寓意。在丧葬习俗中，火葬被认为是处理尸体最干净的方式，亡者灵魂伴随着缕缕青烟升入天堂。拜火仪式在裕固族民俗文化中具有普遍意义， 已成为整个民族灵魂的寄托。

（三）灾难神话·自然信仰·祭乌垒

“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神”。[7]裕固族神话《神水》正是裕固族先民在强大自然灾害面前的“心灵抚慰”:以前，部落里有位牧人的儿子苏克，在睡梦中遇到一位老人，老人告诉他，“这个部落原本很美，家家牛羊成群，后来人们愈变愈懒，驼马牛羊没人管，为了惩罚他们的懒惰，天神收去了部落里的山泉，锁住了河水，停止了雪雨，整整三年。 现在他们明白了，要真正得到水源，还得靠自己的劳动。他们部落里有一株参天的大松树，只要将树连根挖起，下面就有一股清泉。他们部落里有一块屋大的白石头，上面刻满了经文，只要能挪动那尊大白石，下面就有一股汹涌的河流；他们部落里有一处沙泉，只要四面八方挖开沙丘，泉水就会喷洒出来。 ”于是，苏克按照梦中老人的指导，开始挖掘水源。 经过了不知多少个日夜，终于找到了那三处水源，草原得到了灌溉，牛马饮了个痛快……”。

祭乌垒⑤就是祁连山区游牧民族原始自然崇拜信仰的见证，是裕固族祭神祈福的仪式。裕固族信仰藏传佛教，因此，仪式地点和祭祀时间都要请寺院高僧定夺，各部落祭祀时间不相统一，但都选在农历六、七月或二、四月，年年如是，祭祀地点一般在山顶或山坡处。祭祀时，用栽在地上的木杆搭起，或用白色石头垒起，使乌垒呈“金字塔”状。 选取一支长长的幡杆， 在杆顶刻上日月图案， 竖在“木塔”的正中，裕固族民间称其为“通神的桥”。颜色、大小不一的，带有经文图案的嘛呢旗⑥挂满幡杆，再将挂满哈达、牛羊毛的绳子向四周拉伸。 不远处设立祭祀乌垒用的煨桑⑦台。待到下一年祭祀时要在乌垒上添新杆子或白石。[8]

（四）死亡神话·生命信仰·丧葬仪式

在人类生命史上，死亡是生命的终结。从古至今，各民族一直都在探寻死亡的本质与意义。在少数民族的神话世界中， 如何解释死亡有一套特殊的话语:死亡只是暂时的离开或休息，死者会转换成其他的生命，或者化生为世界上的日月、山川、河流等存在物。 在我国各少数民族创作的死亡神话中，强烈地表达了各民族先民特有的生死观念。

裕固族神话《四十九天的来历》以其独特的思维和艺术想象对这一现象做出了生动的解释:相传很久以前， 裕固人普齐阿瓦在山林中看到黑鹤和白蛇搏斗，普齐阿瓦眼疾手快地甩出一块飞石，打伤了黑鹤的眼睛，救下了白蛇，而他却因被黑鹤抓伤中毒而亡。活佛告知他的邻居，普齐阿瓦是为救地藏王菩萨的使者而死， 要他们好好保护他的身体。三天后，普齐阿瓦死而复生，他告诉人们，是地藏王菩萨为报答他，加了他十年阳寿，但黑暗之神为了报复，在通往天堂的路上布满了黑暗，使他得不到超度。 但只要点起吉祥的酥油灯就能为他照亮天堂的路。果然，十年后，普齐阿瓦去了天堂，人们照着他的话安排了后事，108 盏酥油灯足足点了四十九天。到了第五十天的晚上，所有的人都梦到了普齐阿瓦，说他已平安到达。这事像风一样传遍了草原。

在裕固族各部落中， 人们总是希望通过仪式的举行，护送逝者的灵魂抵达天堂，保佑后世平安幸福。它是裕固族群众对祖先崇拜的观念、情绪的仪式表达，承载着民族文化的记忆，传承着民族饱经沧桑的历史。今天，在肃南裕固族地区仍保留着这种操办丧事的办法， 并已经发展成为当地的丧葬习俗，代代延续着。 人死后，要由亲属为死者换上新服，待酥油封住七窍后，用绳子将尸体收拢为“胎儿状”，停放在长方形的白帐内。之后请喇嘛念经超度，亲友焚香吊唁。 傍晚出殡时，将停放在白布上的尸体连同白布抬至火化地点， 并在事先已挖好的十字形沟槽上架好木柴，木柴呈井字形，在木柴上撒酥油和白酒。 按头西脚东的方位习惯将尸体放在柴堆上，喇嘛则绕着柴堆念经，最后点燃木柴。等到柴堆燃尽送葬者才能离开，且要在进入家门前跳过门前燃烧的火堆。 在整个仪式结束后的49 天内，死者的男性亲属不剃须发，女性亲属不梳洗头，面朝火化地点烧香祭拜，逢死者的“头七”到“七七”都要请喇嘛念经超度。因为按民间的说法，“七七”是死者进入天堂之日，而每日及逢七的祭祀都是在“帮助”亡灵走完49 天的“天堂之路”。[9]

三、现代语境下裕固族民间神话资源的转化路径

过去以文字或图片形式对民族神话进行的静态保护（即文献神话）很可能引起受众的曲解或误读， 在传播过程中容易出现脱离民族生产生活环境的文化“首因效应”，也不利于民族价值观的本真性表达。

裕固族神话的活态传承依托于民间信仰的存续、 祭仪系统的延续以及整个族群对神话功能需求度的接续等要素。然而，在信息化急剧冲击的今天，民间神话赖以存活的文化语境发生了变化，神话的传承场域开始萎缩， 作为神话早期叙事方式的仪式也慢慢淡化， 或已不足以对民间神话进行动态展现。所以，探索一套适用于现代语境的民间神话资源的转化路径已经成为保护和发展民族传统文化的根本途径和内在要求。

（一）裕固族民间神话活态传承的影响因素

1.经济发展冲击了民间神话的传播土壤

早在游牧文明时期， 裕固族民间文化随着牧业生产方式自身的流动性而得到传播。过去，裕固族先民长期与牛羊为伴， 过着游牧生活， 居无定所，业余文化生活单调乏味，唯独听讲神话故事成了人们忙里偷闲时的消遣娱乐方式。 在听唱等传播过程中，人们对这些文化产生了认同，情感世界也得到了充实。

新世纪以来， 牧民定居工程在少数民族聚居地区相继开展， 裕固族传统的生产生活方式实现了由逐草而居到集中定居的转向， 部分牧民开始学习汉族的农业种植方式， 农牧结构向着多元化体系转换。 经济发展对裕固族物质文化的影响最终通过影响其经济生活的方式进而影响其价值观念。 如今的裕固族人民的文化生活和娱乐方式已不再局限于听讲传唱神话故事， 而是追寻一些能够适应当代环境的新元素， 以求更加便捷地满足其物质文化生活， 由此便迟滞甚至阻断了裕固族民间神话的传播。

2.族群认同影响了传承主体的行为选择

族群认同常常会对文化主体的行为选择产生影响，其二者之间属于强互动关系。族群认同对于民族文化的传承具有隐性导向作用， 一定程度上影响着族群的生产生活方式， 而日常生活作为文化的一种外显形式也在不同程度地强化着族群认同。传承人只有积极投入到日常文化活动中，才能习得民间传统知识，形成民族心理认同，进而达到文化传承的目的。 认知民族文化是认知一个民族的前提，而生活方式无疑是最直接的认知手段。意识离不开认知的引导， 族群认同意识是基于民族共同特征的心理认知产生的， 其中包括对民族语言、宗教信仰、风俗习惯等特征的认知。 这些认知形式一旦固定，便内化为一种民族品格，潜在地指引着民族文化的传承与发展。

与其他次生型民族⑧一样，裕固族神话是与其民族共同体的形成同时出现的。 在裕固族民族史中，神话占据着重要位置，它赋予族群所共享的特殊文化意义。语言作为民间神话讲述的工具，是民族文化的表达媒介， 反映着不同时期民族的思维方式。 由于长期与汉族群体交流的加强以及受语言沟通的限制， 汉语已经成为裕固族在生活圈中建立关系的话语媒介， 而本民族语言受文化张力的影响而加速了“失语”进程。 如果对本民族语言缺乏保护与传承，必将加深族群内部的认同危机，甚至造成传统文化的断裂现象。

（二）创造性转化：裕固族民间神话活态传承的新路径

“神话是人类心灵的产物，神话在当代社会中的转化显然与其契合了当代人心灵深处的需求和渴望有关。 ”[10]在现代文化语境中，神话的传承场域和载体已经发生了变化。 虽然神话在短期内不会消失， 但是如何传承关系到裕固族民族文化根脉的永续。 另一方面，随着经济的发展，越来越多的裕固族青年涌向城市， 留在本民族聚居地的人口越来越少， 而他者对其文化的理解又存在着语言上的隔阂。从这个意义上来说，“活态”传承对于民族文化的发展十分必要。

1.民族节庆:建构民间神话新的传承场域

“节庆是于自然时间上人们有意识地划分生活时段的标记符号，通过节庆，人们建立起社会与自然相互间协调的周期性节律， 使日常社会生活既符合了自然规律又满足了人文需求的时间秩序。 ”[11]虽然，裕固族完成了生产方式从游牧到定居放牧的转变，但作为传统的游牧民族，他们继承了先民基于牧业生产的节庆时间观念。 作为一个没有文字的民族， 裕固族又常常将节庆作为划分现在与过去的时间节点。 由于人口极少和游牧生活的强流动性， 裕固族长期保持着与周边其他民族相同的节庆活动。当然，这是多民族聚居地区文化交融的必然结果， 但也说明了裕固族至今尚未形成一个具有鲜明民族特色的节庆活动， 这不得不说是一种遗憾。

为了继承和发扬裕固族东迁精神， 追忆为民族存续而牺牲在西至哈至⑨的老人们，由裕固族知识精英撰文发起，民间力量共同筹办的“东迁节”，备受裕固族群体的关注。 在发起人与志愿者的推动下，“东迁节” 终于于 2017 年 6 月 10 日在明花乡西海子湖畔顺利举办， 从此成为惯例， 年年相继。 笔者有幸参与了2019 年6 月16 日举办的第三届“东迁节”仪式，切身感受到了这个只有万余人的民族的强烈文化失落感与族群认同意识。“东迁节”的建构不是简单的文化再造，它是以历史为基奠，创新地融入了神话、传说等民族文化，是裕固族民众集体智慧的凝结， 也是民族核心思想的体现方式。

“东迁节”上竖立起来的挂满经幡的木柱被命名为“汗顶格尔”，源自历史上萨满教“汗顶格尔”仪式中的“神杆”。 节庆仪式的举行是民族文化得以集中表现的重要场域， 透露出一个民族厚重的文化传统， 它是一个民族长期形成的全部文化内容的缩影。在当前文化语境下，传承裕固族民间神话必须适应时代的需要，重组节日内涵和形式，不断寻求新的生存空间，不断调试、强化民族节日对民间神话的传承功能， 使裕固族民间神话在更广阔的空间得以传承和延续。

2.作家文学与网络文学:重述民间神话的新媒介

在当代生活中， 作家文学在传承少数民族神话中扮演着特殊角色，承担着重要作用。少数民族作家把少数民族神话当做创作的源泉， 创作的题材，神话中的主题思想、神灵形象为作家文学创作带来了推动力， 同时也扩大了少数民族神话阅读的范围。

当代作家文学要凸显“民族性”。“民族性的形成与获得是一个建构的实践，在这个过程中，身份认同、文化想象具有特别重要的意义”。[12]少数民族作家其自在的民族特质是进行民间神话书写与建构的原动力。 与具有文字记载的汉族民间故事不同， 裕固族民间神话的创编与传播更多地依靠仪式与口承，所以，熟知本民族语言的“草根文人”在民间神话的传承上具有无可替代的话语权。 当然，即使是这样，少数民族作家还需要进入田野，深度挖掘民间神话，传承民族精神。 当然，当代作家文学还要具有“包容性”。“民族文学（民间文学和民族作家文学）研究作为一门尚未成熟、正在成长中的学科， 其茁壮成长需要来自各个方面的滋养和助力。除了传统的行之有效的研究方法，它也迫切呼唤研究者们采取各种新颖的、 多样的研究路径来进行研究，开辟新的学术生长点，对之进行不断激活”。[13]汉族作家以他者的视角介入少数民族社会生活而进行的民族文化书写， 恰好填补了本民族主位的创作瓶颈。 汉族作家文学作品中融入少数民族神话元素， 这为传承少数民族神话开阔了更大的视野。 少数民族的神话传承多在特定仪式中以口头语言讲述， 而作家文学是一种书面文学， 把口头语言创作的少数民族神话纳入到作家文学中，是另外一个传承的方式。

20 世纪90 年代末， 网络文学作为一种新的消费文学以互联网平台为依托而兴起并发展起来，并在年轻一代中产生了影响较大的社会思潮。年轻的网络写手也常常以中国神话为素材， 进行神话资源的转化与再创作， 逐渐催生出一种新的文学业态与创业渠道。 北京语言大学教授黄悦认为“相比作家文学的个人创作，网络文学与民间文学、大众文学、俗文学具有更近的亲缘关系，作为集体记忆和叙事程式的集合， 神话在其中发挥着更为明显的作用。 ”[14]但其文章中多是以中国古典神话为材料进行的例举分析， 尚未对少数民族民间神话有所论及，实属遗憾。 笔者愚见，各民族民间神话作为具有“集体性、口承性、活态性”的人民文学也应该被纳入网络文学的题材范围， 给予其在网络语境中的合理性和长久的生命力。

3.新媒体:民间神话资源的数字化传承

裕固族民间神话是其族民在长期游牧生活中的经验总结， 也是其发挥想象力和创造力所获得的巨大思维成果。 过去以文字或图片等单一形式进行的神话宣讲，显得过于粗糙，某种意义上挤压了神话的公共传播空间， 不利于神话的历时性传承，以致在当代文化语境中，神话逐渐失去了其原始效用。社会整体需求弱化，神话面临着严重的失传危机。在这种情况下，神话的传承应该融入时代的元素， 使其每个元素都与新的社会环境建立联系，发挥作用。 现代新媒体技术的出现，使得多元的神话传播形式成为可能， 传统的以亲缘传承为纽带的局限被打破， 使得裕固族民间神话在同一语言的文化圈内部实现了对话和交流。

一方面， 少数民族神话作为当代影视作品重要的题材来源，具有重要的思想价值和形象价值。因此，利用现代新媒体技术的便利条件，以地域文化的一个分支的面貌， 将裕固族神话中的故事情节进行技术剪辑制作，通过音频、视频、影视作品、电子游戏等新媒体形式立体、直观地呈现给观众，以此来拓展裕固族神话新的文化空间， 有助于裕固族文化在新时代的传承。 对民间神话资源进行影视化转化，尚有国外经验可资借鉴。 比如:创造了一个又一个经典英雄形象的漫威公司， 为了进入神话体系，已经在漫画中更新了新的故事，而拥有庞大体量的民族神话资源的国产影视更应该建立起自己的神话体系。

另一方面，作为一种新潮文化，以抖音、快手为代表的短视频也越来越被更多的人所接受。 作为蓬勃发展的影视叙事方式和话语叙事形态，短视频令传统文化以新形式植根于人类交往的精神世界。作为互联网时代的数字化传播方式，它借助背景音乐、动画特效等后期制作，辅以简洁的字幕解释，将碎片化的语料融入视频中，起到了不错的传播效果。这种将神话资源以整合短视频的形式呈现给受众，将民族传统文化和现代生活串连在一起的智能化传播方式，无形中也推动了传统文化的普及与民间神话资源的数字化转化。大量的民间文化传承人充斥在短视频庞杂的用户群中，实现了“自我宣传”，同时，也吸引了一批年轻人的参与，他们被称为“网红”，也由此产生了“网红经济”。对此种形式的文化传播现象， 中国社会科学院文学研究所祝鹏程研究员的相关思考值得重视，他认为“和传统的神话传承人相比， 在神话主义的相关实践中， 新式的神话传承人对经典神话的态度不再那么虔诚， 甚至常常对神话展开解构性的改编与挪用。 ”[15]由此创造性地提出了“祛魅型传承”的概念，并将这种新式的神话传承人（活跃在互联网等新媒体中的年轻人）称为“祛魅型传承人”。

4.非遗旅游:搭建神话资源的具象转化平台

近年来，随着“非遗热”在民族地区的兴起，一种新的旅游业态——“非遗+旅游”的营销模式逐渐成为民族地区牧民就业增收、 脱贫致富的有效途径。“在遗产旅游中，神话常常成为被利用的资源， 古老的传统在与现代社会接轨的过程中经历着复杂多样的转化。 ”[16]

由于长期生活在巴丹吉林沙漠边缘， 肃南裕固人掌握了许多草编技术。他们用芨芨草、柳条等沙漠植物编制成各种生活用品。如用红柳、毛柳编制成的囤筐（装粮食）、 用芨芨草编制的炕席、竹篮、扫帚等，用冰草、沙株草编制的草绳、草裢，还有用海子里生长的菖蒲杆编制的蒲包、扇子、笛子等。随着国家对传统文化的重视，民族文化的传承和发展进入了新的历史机遇期， 也对裕固族传统草编制品的编制和开发提出了新的挑战。 如何实现民间神话的传统性与草编制品的创意性的有效对接， 赋予传统手工艺品更多的文化内涵和经济价值， 既是实现裕固族民间神话创造性转化的尝试，也是对民间神话创新性发展的探索，对于新时代民族传统文化的保护和传承具有重要意义。 裕固族传统草编制品只有依托以民间神话为代表的特色民族文化， 以神话意象为编制范本进行艺术创新， 这样才能增强民族工艺品的历史厚重感和市场竞争力。

任何一种民族文化，它所承载的道德、器物乃至精神元素，都具有功能性。裕固族草编制品不止作为产品，尤其在科学技术快速发展的当代社会，它是作为神话的转换和“衍生品”而存在的，它使裕固族民间神话得以以一种新的立体化、 具象化的形式在“非遗旅游”中焕发新的活力，从而实现民族文化的动态输出和活态传承。

结 语

“或许，历史可能已经为口头文学预先设置了方向和趋势”，[17]作为传统口头文学的一分子，裕固族民间神话也或许经历了时代的改编、扩充、弱化和变异，但作为族群发展变迁的历史记忆，它所具有的强大吸附力仍刺激着今天裕固族人民集体意识的觉醒，强化着民族的身份认同。正如有人指出“氏族社会里的各种宗教行为和神话传说都不是真正个人的东西， 它们实际上是某种集体意识的表现。 ”[18]这种集体意识要求在抢救和保护裕固族民间神话的过程中要注重其文化的原生性，但传承的意义并不只停留在神话的原初状态， 而是通过不断开发、转化、发展来传播其所蕴含的文化价值理念。

随着近年来裕固学研究的不断深化， 学者们不同视角的参与对裕固族民间文学的发展产生了很大影响， 但一个长效机制的形成还需要纵向的传递和横向的传播。 如何使裕固族民间神话这一非物质文化遗产在新时代真正实现创造性转化与创新性发展，更好地走向“活态”传承的可持续道路，这依然是当下需要考虑的问题。

注释：

①中国民俗学会会长叶涛在山东大学中心校区齐鲁大讲坛第187 期的题为“何谓‘非遗’？ ——关于物质文化遗产保护的基本原则”的报告（2019 年 11 月 30 日）。

②2017 年10 月18 日，习近平总书记在中共十九大上的讲话。

③也赫哲，裕固人对巫师的称呼。

④此红柳条象征着裕固族萨满教信仰中的最高神：汗顶格尔（天神）。

⑤乌垒，在蒙古语中称为鄂博，译为 “堆子”，即祭祀神灵的地方。

⑥嘛呢旗，即印着佛经的五彩经幡。

⑦煨桑，即焚烧松枝燃起的烟雾，是一种祭祀天地的仪式。

⑧所谓次生型民族，是指在民族形成后的发展过程中，通过民族的分化、同化、组合而形成的新的民族。

⑨传说裕固族先民来自西至哈至，敦煌研究院杨富学教授研究认为西至哈至即沙洲瓜州二地。 详见《裕固族东迁地西至哈至为沙洲瓜州说》.河西学院学报，2015，（6）。

⑩文中所涉及的四则故事均节选自郝苏民.东乡族，保安族，裕固族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，1987.和田自成，裕固族民间故事集[C].香港：天马图书有限公司，2002.