以礼统法——晚周秦汉儒法竞合之归宿与中国政治文明精神之定格

刘巍

(中国社会科学院 历史理论研究所，北京 100101)

引言

试论中国政治文明之传统精神的源流，诸子时代定型的儒法为两大宗。众所周知，秦王朝的一统天下，基本上是依循法家的法治而获得成功的，儒家奠定的以“导德齐礼”(1)用皇侃语，参见皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》卷一，北京：中华书局，2013年，第25页。为本、以刑罚为末的治理格局，被抛到了九霄云外，而它的二世而亡引出的亡秦之思，以及汉代多年的治理实践，才将这一架构逐渐寻访回来。法家的先驱子产回复叔向责难时曾说：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”(2)《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》(《十三经注疏》整理本18)卷43，北京：北京大学出版社，2000年，第1416页上栏。又，《史记·平准书》有云：“有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”子产所谓“救世”，当如侯外庐所理解的“使将失之世祀不能一旦而亡罢了”。参见张岂之主编：《侯外庐著作与思想研究》第八卷《中国古代思想学说史》，吉林：长春出版社，2016年，第252 -253页。“有国彊(强)者”，侯书误引为“有国疆者”，今正。看他曾发表过的关于礼的一大套议论，他何尝不知道礼治的重要，只是出于当务之急“救世”，不能计之太远。说到长治久安之谋，儒家所总结的先代历史经验及礼法主副轻重之架构，是无法回避的。如汉宣帝的名言“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯(住)[任]德教，用周政乎”[1](《元帝纪》,P79)，放到这个大的历史脉络里来理解，会焕发出新的光彩，连他用的语言也是荀子以来流行而一脉相承的王霸词汇。这句话似乎说明，当西汉宣帝时代，仍然是“汉承秦制”(3)《后汉书》记班彪对隗嚣之言曰：“汉承秦制，(改)[並]立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄。”当为“汉承秦制”用语之典出。见范晔：《后汉书·班彪列传》，《二十四史》(全二十册)第3册，北京：中华书局，1997年，第353页。为主的时代，或者说是王霸定位尚未明晰的时代。到东汉班固著《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代治体之要，亦兼以明历史源流，“礼乐”在先“刑法”在后的格局也作为后世楷模，大体谨遵勿替，象征着中华以礼统法的治体格局的渐趋定型。《刑法志》的专列，也彰显了法家、法吏、法治的历史贡献及律令、法制、法度的兴替演变，尽管它也绝不可能穷尽更不可能掩盖治理的主体。

东汉陈宠上疏章帝云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也……汉兴以来，三百二年，宪令稍增，科条无限。又律有三家，其说各异。宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千，悉删除其余令，与礼相应，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷。”[2](卷46《郭陈列传》)虽一时“未及施行”，但“失礼则入刑”，历代朝着使律令“与礼相应”这个方向的努力，可谓史不绝书，班班可考。王安石对宋神宗语云：“刑名法制，非治之本，是为吏事，非主道也。”[3](卷230，P5590)从另一个侧面反映了这种治理精神。

总而言之，我们将秦汉以降至“欧美法系侵入时代”(4)用杨鸿烈语，参见氏著：《中国法律思想史》，北京：商务印书馆，2017年(本书据商务印书馆1936年版排印)。，以及由此上溯推本渊源至早期中国的整个中国历代治理体系的政治文明之精神，概括为“以礼统法”。首先我们必须说明一下为什么要提出“以礼统法”这一综合性的概念。

在近来有关法治史、法制史、法律思想史的研究中，与政治文明、治理精神密切相关而与本文主题尤有关系的有两种代表性观点。一种可以段秋关《中国现代法治及其历史根基》一书为代表，认为“中国古典法治常规形态及古代正统思想的本质特征是‘礼法合治’”(5)语出武树臣对段书主旨的一项概括。见武树臣：《从古典法治走向现代法治——段秋关新作读后》，载《西北大学学报》(哲学社会科学版)2019年第6期。。段氏声明其说本于张国华的下述观点：“从先秦时期到‘五四’运动以前的中国法律思想史，始终贯穿着这样一条线索：礼治—法治—礼法合治。”[4](P385)段氏继而发挥道：“‘礼治’的实质是维护周礼(当时政治制度、宗法伦理、法律刑罚、宗教习俗的综合体)，这是传统法律观的最初形态。‘法治’是‘礼治’的变形与更新，是封建官僚制取代贵族奴隶制的产物。它开辟了成文法时代，建构了古代法律制度的基本框架。虽然‘法治’学说在秦汉之际遭到否定，但是在它主导之下所形成的封建法令律典体系却一直保持到魏晋时期才开始改变。这是传统法律观的过渡形态。‘礼法合治’，即宗法制与官僚制的结合，家族伦理原则与君主专制原则的结合，礼义教化与律令强制的结合，贤人政治与以刑法治国的结合。它既显示了礼、法在制度上由原先的对立走向统一，又体现了礼、法在统治方法上的相互补充和交替使用。同时，在礼、法结合的基础上，还吸收、融合了其他有利于维护社会秩序与发展的观点和主张。‘礼法合治’体系形成、发展的过程，表现了传统法律观从初成到成熟的历史轨迹。”[4](P247-248)作者遵循了张氏的三段论，而结胎于“‘礼法合治’体系”。作者的看法很有代表性，他所用“综合体”的概念显然吸纳了近段时期以来将“礼”纳入“法”来考察的新动向，他也沿袭了近代以来对“律令体系”之作为法要之重视，“礼法合治”也已经成为学术界的一种主流看法了。比如，曾宪义、马小红也认为：“如果用发展的观点去研究，我们就会将‘礼’纳入视野，就会得出中国传统法的结构是礼与法的完美结合这一显而易见的结论。”他们分以夏、商、西周的“礼治”、春秋战国至秦的“法治”、汉中期以后的“礼法融合”为“礼与法的结合”所经历的三个历史阶段[5]。然而所谓“合治”(6)瞿同祖已经有“礼法合治”“礼法分治，同时并存”“古人常礼法并称，曰礼法，曰礼律”“礼法结合、德刑并用”等表述与论说，参见瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第350、354 -355、394页等。后学则运用范围更广，所涉历史时段也更长了。，是以礼治、法治的分立为前提的，作为从礼治与法治关系的角度探讨中国政治文明的基本精神来说，我们必须提出这样的问题：到底何者为主何者为从呢？用传统术语来说，何为纲何为纪？而从《中国现代法治及其历史根基》的立义与基本倾向来看，作者是非常重视“法治”的地位与作用的。这种为“中国现代法治”寻访“历史根据”的努力值得敬重，并且他的观点至少可以对学术界一度占据主导地位的“中国法律儒家化”观点起到一种对治或平衡作用。也许正是有见于此，书评作者武树臣说：

值得强调的是，学界通行“中国法律儒家化”之说，认为汉魏以后儒家思想已取代法家，成为法律的主干。其实，不仅“汉承秦制”，后世各代都延续着集权、郡县、选官等法家创设的基本制度，尤其是刑律体系。虽然增补了通称为“礼制”的《礼仪》《礼律》等专项法律制度，但除刑事法规之外并未出现所谓“儒家化”现象，更不存在法制结构与内容上明显的“儒家化”趋势。刑律之外的大多数法律法规不具备儒家色彩，也不全是在儒家思想指导下制定的。即使在刑事法规领域，法家思想及其实践仍然发挥着不可忽视的作用。“一准乎礼”的《唐律疏议》，全文502条，与“礼”即宗法伦理直接相关的仅98条，维护国家政治秩序的条文却超过半数。可见，“一准乎礼”只是赞许之辞，“半准乎礼、半准乎法”才合乎实际。因此，作者将“礼法合治”作为中国古典法治的常态表现与主要特征，是值得肯定的学术判断。[6](P33)

远本于陈寅恪，详发于瞿同祖的“儒家化”之类表述是否准确周延乃至所谓“中国法律儒家化”的概念、论述能否成立，都是可以讨论的问题。但是“汉承秦制”之外是否还有“汉改秦制”的一面以及如何评估此一现象？春秋以后，“礼”是否仅限于在“社会家族领域”发挥作用，所谓“维护国家政治秩序”难道与“礼”无涉？我们所关切的问题的实质是：儒家与法家、礼治与法治，在历代治理体系中何者为统要、何者为辅助？它们究竟如何形塑了中国的政治文明？

比较而言，另一派颇具代表性的观点对儒家就重视得多了。近年来致力于发掘“礼法学”的俞荣根专注于在法治中国视阈下阐发中华礼法传统之价值，而他的核心观点——“中华法系是礼法体制而非律令体制”——也是在为段氏所著《中国现代法治及其历史根基》所撰序言中概括得最为扼要：

长期以来，法史学界似多认同以“律令体制”界定中华法系的说法。“律令体制”说源自日本学者……流行已久的中华法系“以刑为主”特点说，便是“律令体制”说的一种变体。我曾在中国法律史学会一次年会上呼吁：以“律令体制”说去讲中国古代法和中华法系，只讲了它们的一半，甚至连一半都不到。中华法系是礼法体制而非律令体制，律令是礼法中的律令……中国古代之法至少有三个面相：一为礼典，《大唐开元礼》是其典范；二为律典，《唐律疏议》堪称大成之作；三是以礼俗为主干而开枝散叶的乡约、族规、寨规、少数民族习惯法等。它们都是礼法的组成部分。[4](俞荣根《序一》，P7-8)

俞荣根有《儒家法思想通论》《礼法传统与中华法系》等阐发其说甚详(7)俞荣根：《儒家法思想通论(修订本)》，北京：商务印书馆，2018年；《礼法传统与中华法系》，北京：中国民主法制出版社，2016年。。他不光注重儒家,而且也好辨析关键术语之名义而致力于建构论说之概念化。他一再称引严复之卓见：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之”；“西人所谓‘法’者，实兼中国之礼典”[4](俞荣根《序一》，P7-8)。事实上，类似之称引严说者越来越多，重访西法输入关键时代通儒之见，反映了文化复兴时代学人重建主体性的努力方向，这是值得注意也是值得肯定的趋向，但是这真不是一件容易的事。如作者所力主之“中华法系是礼法体制”的关键词“礼法”，是否真的如下述他认为的那样：

荀子很重视“正名”,“礼法”一词绝非他随便使用的一个名词，而是他为中央大一统君主制度设计的政治法律模式。“礼法”一词，作为荀子首创的新名，它所要透露的是这样一种消息：未来的中央大一统君主制国家的法制是“礼法”，而不是摈法于外的单纯的礼，或无礼统率的单纯的法。因此，“礼法”即法，就是一个双音节的法概念，一个法哲学范畴。中国古代法的发展历史证明，只有“礼法”这个范畴，才能准确地表达中国古代法的全体大用，才能揭示中国古代法的特质。质言之，中华法系是“礼法”，是“礼法法系”。中国古代法的律、令、典、刑等等只是礼法的外在形式。[7](P445)

这等于是把荀子当作预言家，把“礼法体制”的命名任务布置给千年以前的荀子并强迫他来完成。作者的本意也许在于强调儒家在中华法系中的地位与作用，但是若如其说：“礼法论与王霸论相辅相成，他们的共同纲领是：‘隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’。这里所重之‘法’乃是礼法之法，不是刑名法术之刑。”[7](P534)然则所谓“礼法体制”实际上将会成为一个空壳，法家传统在中国历史上的实际影响将被勾销殆尽，而所谓“礼法合一”[7](P445)无异于儒家独霸。退一步说，即使作者的理解不像我们担心的那样架空，如瞿同祖所说“礼法的关系是密切无比的，有时为一，有时为二；有时分治，有时合治”[8](P353),也应注意除了礼与法、礼治与法治相结合甚至相统一的一面之外，还有一个礼与法、礼治与法治相矛盾的方面及其如何解决的问题(8)参见王立民：《论唐律的礼法关系》，《浙江学刊》2002年第2期。。

不仅如此，在“礼法合治”上与段秋关有同调的武氏与力主“礼法体制”的俞氏在论述对象与内容上其实相差不大(不外乎礼典、律令等)，却不约而同地各自强调看重的一“半”，也可以促使我们是否可以跳脱出来反思其主导形态、基本精神为何的问题。

职是之故，本文尝试从三个方面展开论述：一、“以礼统法”的前奏——荀学之尊王贱霸；二、汉改秦制与“以礼统法”；三、“三纲”之确立及其“以礼统法”之精神。当然，由于论题设定与之有所不同，我们会侧重在中国治理之政治文明方面，这是不消说的。

一、“以礼统法”的前奏——荀学之尊王贱霸

从上文的论述可知，周秦之际，以儒家为代表的礼治主张，总结了先秦时代的王道政治传统，秦的崛起与秦王朝的建立，则多得力于法家的理论与实践，而儒法合流的治理传统则发生在汉代秦之后。在治理体系之发生划时代剧变的大历史关节点上，有一位为“以礼统法”的格局在思想上定下基调的关键人物，甚至可以说最重要的定鼎角色，他就是荀子。然而在相当长的历史时期，尤其从近代以来，荀子是备受误解的大儒。

有一种流行的看法，认为荀子应该为秦以来的暴政负责。持此说最著者为殉身于戊戌变法的烈士谭嗣同，其言殊为沉痛：

孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：“法后王”，尊君统，以倾孔学也。曰：“有治人，无治法。”阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。[9](P335-337)

谭氏截取儒家之“仁”为宗旨，会通于佛学与西学之平等、民主、自主诸理，据此将荀学贬斥为“君统”张目之“伪学”，从政治伦理角度反省而集矢于荀子，连大儒若顾炎武也归于这一系统，因为：“顾出于程、朱，程、朱则荀之云礽也，君统而已，岂足骂哉！”[9](P339)谭氏之论陈义甚高，自有其时代的意义。不仅如此，其中“为祸亦暴著于世”的“秦政”经由李斯而归本于荀子的见解，还演为一种强劲的史论。如陈寅恪在其《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，就以此为起点而通论儒家学说在政治法律等方面对秦以降的中国社会历史的影响云：

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”(即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”)为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。[10](P283)

在此详引陈氏之说，并非完全同意他的看法，而是因为他为我们的讨论提供了扼要的线索。本文同意陈氏所说的“在制度法律公私生活之方面”儒家学说在“二千年来华夏民族”史上超越诸家的主导影响力。我们认为这种历史影响的一个重要表现就是“以礼统法”的治理精神，荀子就是这一基本精神的阐释者，他为汉以后的“以礼统法”提供了思想资源。但是将荀子作为儒家思想影响“秦之法制”的代表人物是于史无征的，这方面自有法家担纲，仅仅因为荀子与李斯(或者韩非)有师承关系，就将秦之暴政归咎于“荀学”就更为武断了，老师不能代徒受过；儒家的影响并非从“汉承秦业”上体现出来，恰恰相反，我们所说的“以礼统法”主要落实在汉改秦制等的历史努力中，不仅仅如陈氏所称“至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典”反映了儒家的主导影响， “三礼”之一的《周礼》及其历史影响在体制上就非常典型地反映了“以礼统法”的精神。

下面我们将逐层展开论述，先从对荀子的辩解开始。 不仅先贤如谭嗣同、陈寅恪等或从价值判断或从历史判断上，将荀子与“秦政”相关联，最近的研究也很强调荀子对法家的吸纳或影响。有学者认为：“‘法’形成于春秋战国时期，力图取代‘礼’制，并包含了‘刑’。战国时荀况最早提出两者的结合，主张既‘隆礼’又‘重法’(《荀子·强国》：‘隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’)，突出其国家制度方面的统一，有意识地将生活礼节与饮食男女的习俗排除在外，同时将‘礼’制提高到类似于今天宪法的地位。”[4](P392)这是主“结合”说。又认为：“荀况之‘礼’被其弟子韩非发展为‘法’，而秦始皇‘别黑白定一尊’，以法家统一百家又成为汉武帝‘罢黜百家，独尊儒术’以儒家统一百家的前提。”[4](P396)这是承袭了以往视荀子为以儒导法之典型的传统见解。有学者对此类以法治为主旨的韩非、李斯之学出于乃师荀子的看法颇不以为然，而很清楚地认识到：“韩李之学在学术观点上显然出自慎子、申、商之学，或可再加上战国黄老之学、《管子》中的早期法术之学等，而不是出自荀学。要之，荀子之前有前期法家之学，无荀子照样会有集法家大成的后期法家之学，这是由法到法，而不是由儒到法，并不以荀子为桥梁。”[7](P537)这是很有见地的。但是他却仍然认为“荀子开一代风气之先，成为释礼为法、以儒兼法的时代导师”，“荀子所开创的释礼为法，以儒兼法的思路和学风，大约经过五六十年的停滞，直到西汉中期才再度昌明”[7](P534-537)，这是主于吸纳说。两种代表性的见解，有共同之处，均认为荀子对汉以降以“礼法结合”乃至“礼法一体”为主要特征的“正统法律思想”或“法文化发展模式”有奠基意义，用前者的说法即是以荀子为“‘儒法合流’和‘礼法结合’的先行者”[4](P395)，后者的表述则是荀子对“长达两千年帝制时代的正统思想及其法思想”有深远的影响[7](P537)。

近代以来在君主制度式微的大时代背景下，人们不约而同地追责其学术思想渊源，而找到荀学头上。的确，荀子对其后的中国政治法律思想或文化模式有深刻的影响，但是影响的途径和性质究竟为何却是值得深入探讨的，他是通过秦制还是通过汉制？要明了这一点，还必须探讨一个先决问题，在荀子的时代，“兼法”或曰与法家法治的“结合”是荀子优先考虑的问题吗？若如所说，荀子视“礼”何其轻而视“法”又何其重，又何劳乎董生之“作书美孙卿”呢？

我们认为“以礼统法”的前提是礼法分治，从学派来分析，是儒家处于主导地位，而法家处于从属地位。在战国晚期，儒家面对诸子百家的挑战，站出来批评异端抑制众流阐明并挺立儒家立场承前启后的核心人物正是荀子。在礼乐论上反墨家，在正名论上反名家，在用兵论上反兵家，更重要的是在“经国”治理论上反法家。在冲击与反应过程中，或不免于沾染上对手方的某些议论，那也是入室操戈的意味浓而试图融合的兴趣寡的，如果对这一原则立场把握不清，那将失之毫厘谬以千里。

《荀子·非十二子》有对慎到、田骈的批评：“尚法而无法，下修而好作；上则取听于上，下则取从于俗；终日言成文典，及紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。”[11](卷3，P206)《解蔽》又云：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶(势)而不知知(智)。”[11](卷15，P839)这可以代表荀子学派对名法之学尤其是法家的基本看法。慎到本人未必弃绝于“礼”，若《管子》学派亦不废“礼义廉耻”，但是法家后学确以“尚法”之“好作”为宗旨而名世。他们主张法自君出、法在官府、法由吏教、法主严刑、法不循旧，此为法家“尚法”之“法”。他们对儒家所总结与倡导的礼治构成了严峻的挑战，甚至在话语权上也日占上风，礼法之争是如此而愈演愈烈的。荀子一派的策略是直面对方的议题甚至接过对方的话语方式(也许只有这样做才得釜底抽薪之效)，站在儒家的立场进行针锋相对的驳击与回应。“无法”的判案，一方面表明儒家一般地也承认“法度”的重要，但那不是以“刑法”为核心的法家之法，而是贯通“先王”“后王”“百王所同”之“王道”法统，核心就是“礼义之统”、“圣王”之“师法”。荀学一方面系统阐发了儒家传统德礼之治的主张，另一方面，将以法家为代表的以功利权诈兵谋为尚的百家杂说牢牢定位于霸道甚至不如霸道的地位，尊王贱霸。

所谓“上则取听于上”，盖若法家主张措施之权势威严裒集独擅于君上而忌惮臣属染指，这是荀学所反对的。《非十二子》云：“古之所谓(士仕)[仕士](9)从王念孙校读，“士仕”当作“仕士”。者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓(士仕)[仕士]者，污漫者也，贼乱者也，恣雎者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权埶(势)之嗜者也。”[11](卷3，P222)此“礼义”/“权势”之辨，一若《仲尼》篇的“人主不务得道而广有其埶(势)，是其所以危也”[11](卷3，P241)，盖为批评此类法家说而发。

法家尚力重刑，而荀子学派则主张以德服人。“礼义之统”可以归结为一个“分”字，为荀学最所尊尚，所以谓之“大分”，“大分”确以“差等”为前提，而“差等”并不意味绝对性的上之压制下，而首先是各明位分、职分，其中“人君”自然是“所以管分之枢要”，而“人君”之“分”的内涵在仁德而非淫利暴力：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也”；所贵乎“人君”者在乎“仁人之善”，“故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多”[11](《富国》，卷6，P430-431)。“人君”既以仁德而为“百姓”所贵所亲；自以德而不以势服人：“聪明君子者，善服人者也。人服而势从之，人不服而势去之，故王者已于服人矣。”[11](《王霸》，卷7，P500)至“服人”之境，则人君可以为“王者”矣。凡此恰与法家所主张者相反。不仅如此，荀子学派著名的“有治人，无治法”之说，也是针对法家的：“故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博传，临事必乱。故明主急得其人，而闇主急得其埶(势)。”[11](《君道》，卷8，P526)《臣道》也说：“故明主好同而闇主好独，明主尚贤使能而飨其盛，闇主妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼，夫是之谓至闇，桀、纣所以灭也。”[11](卷9，P573)“急得其埶(势)”“好独”等等正是对法家所维护之“人主”的绝妙写照。我们认为，正是不满于法家绝对维护君主专擅独制的卑私之说，荀子学派乃提出著名而尚未引起我们充分重视的君者“善群”“能群”之说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”[11](《王制》，卷5，P381)此君者善群之说；“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。”[11](《君道》，卷8，P543)此君者能群之说。“天下归之”，此等君者，亦至“王者”之境矣。“君者，群也。”荀子学派的这一充满王道精神的看法在后世尤其汉代有广泛而深远的影响。这一为君之大义，在《新书》《春秋繁露》《韩诗外传》《白虎通》等文献中，都有反映。《新书·大政下》：“君者，群也，无人谁据？无据必蹶，政谓此国素亡也。”[12](P351)《春秋繁露·深察名号》：“君者，元也；君者，原也；君者，权也；君者，温也；君者，群也……道不平、德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。”[13](P93-94)《韩诗外传》卷五云：“君者何也？曰：群也。(为)[能群]天下万(物)[民]而除其害者，谓之君。王者何也？曰：往也。天下往之谓之王。”[14](P265-266)如此等等，对《荀子》作了更为详尽的发挥。《白虎通》是法典性质的文献，在“号”一节云：“或称君子者何？道德之称也。君之为言群也。”[15](P48)在“三纲六纪”一节又云：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。”[15](P376)都是远本于《荀子》的。我们认为诸如此类的看法，提示我们要反省学术界普遍存在的诸如将荀子视为“君主主义”者是否合适，至少该认识到此学派是对于独夫民贼式的法家类“君主主义”的一大反动。

所谓“下则取从于俗”，当指法家之流于世俗之说而不知大义。“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。’”[11](《正论》，卷12，P706)“世俗之为说者”主要是法家，而荀子严正批评之曰“是不然”。又曰：“圣王没，有埶(势)籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣！能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[11](《正论》，卷12，P706)此“王”/“亡”之辨，决不拘泥于世俗之所谓尤其是法家所偏执之君臣名分，而一本于孔、孟以来重民轻君，一以“仁义”为本的“革命”大义而立说，凡此皆为儒家“王道”法统之要义，更何况《荀子》还主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也”[11](《子道》，卷20，P1126)，且其好引孔子之所闻格言：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[11](《哀公》，卷20，P1155)在在表明荀子学派对道义的坚守、对民众作为政治基础的重视，都是儒家“王道”精神的体现，与法家之法治不可同日而语。以荀学为“乡愿”、为“工媚大盗”,真不知从何说起。且不论这一系列的政治伦理对后世中国历史的影响有多么深刻，也不论它们到底被判为“民本”思想还是“民主”思想更为合适(10)李明辉总结梁启超、萧公权等先贤的看法说：“诚如不少前辈学者所指出，民本思想尚非现代意义的民主思想，因为前者仅包含‘民有’(of the people)与‘民享’(for the people)，而未及于‘民治’(by the people)。这几乎已成为学术界的共识。换言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身份而享有政治权利。”参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第64页。也有学者认为以“王道”追求为要义的“儒家学说不唯在本质上是一种非暴力主义的学说，而且是一种以民为本的学说，极接近西方近现代的民主主义”。参见苏亦工：《天下归仁：儒家文化与法》第19章“王不必大——从瑞士联邦制探讨中西共同的价值观”之第2节“王道与民主”，北京：人民出版社，2015年，第456页。，我们要指出的是，“诛独夫”之类观念也为后世英俊反暴政揭批专制提供了强大的话语资源，其润物之无声，到了日用而不知的地步。《荀子·议兵》云：“故王者之兵不试。汤、武之诛桀、纣也，拱揖指麾，而强暴之国莫不趋使，诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰：‘独夫纣。’此之谓也。”[11](卷10，P608)这很自然让人想起《孟子·梁惠王下》的记述：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“贼仁者，谓之‘贼’；贼义者，谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”[16](P64)

孟、荀所论，与《易传》“汤、武革命”论都是一脉相承的儒家大义，《荀子》“诛独夫”思想及论述方式当是近承孟子而远本《尚书》之《泰誓》篇，从修辞习惯来看，对后世的影响可能还要超过《孟子》。别的且不论，谭嗣同的《仁学》中就充满了声讨“独夫民贼”的语言，我们细究其典出，就可以思过半矣。

说到荀学与“秦政”“秦治”的关系，荀子和李斯间有如下对话：“李斯问孙卿子曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’”荀子批评他说：“女(汝)所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也……今女(汝)不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。”[11](《议兵》，卷10，P627-628)荀子又严厉批评秦之“无儒”：“故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣，虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[11](《强国》，卷11，P664)在荀子学派眼里，秦之暴兴，恐连“霸”道尚未达到，遑论“王”境。如此则又如何能让荀学为“秦政”“秦治”负责呢？

学者又认为荀子注重用刑，或以之为荀学发展成韩、李之学桥梁的表征。然而荀子的主旨实不在重刑而在于“刑称罪”——因罪量刑，罪刑相应。其论云：“以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”故他不主轻刑。“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征(惩)其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”根据他对“刑”之禁暴惩恶防微杜渐之本质的了解，而主“罚”之“当罪”：“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉……夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：‘刑罚世轻世重。’此之谓也。”[11](《正论》，卷12，P713-714)如此似有重刑的意味了，但中心所主还在“师旅有制，刑法有等，莫不称罪”[11](《礼论》，卷13，P802)，而归宿则在以省刑德化为至境的“圣王”之制。《君子》篇云：

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯大上之禁……是故刑(罪)[罚]綦省而威行如流……故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德，故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不逾德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神。[11](卷17，P965-966)

荀子以“刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤”为“乱世”之制，他所崇尚的“法圣王”的“王道”“王制”在下文中得到了充分的论述：“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至乎亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣。备而不矜，一自善也，谓之圣。不矜矣，夫故天下不与争能而致善用其功。有而不有也，夫故为天下贵矣。《诗》曰：‘淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”[11](《君子》，卷17，P972)只有“仁”“义”“节”“忠”诸德兼备而又“自善”，乃为“圣”者。“圣”以周公为典型，《儒效》述其德行功业耀于国史。荀子论“圣”与“王”(统曰“圣王”)既见其分别，又明其统合。《解蔽》篇曰：

故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，(类)以务象效其人。向是而务，士也；类是而幾，君子也；知之，圣人也。[11](卷15，P872)

所谓“故非圣人莫之能王。圣人，备道全美者也，是县(悬)天下之权称也”[11](《正论》，卷12，P707)，我们看过这一段，才能充分理解儒家“法”的要义、儒家“法治”“德治”“礼治”“人治”的核心与基准。“圣王”既是“师法”的标准，也是“礼法”“礼义之统”的至尊主体，也是“王道”的担纲者与落实者，这是如法家等所张扬的杂霸之道所不能道的。进而言之，荀子学派再度彰明儒家的“王道”法统，正是为了抵制和压抑以法家为代表的百家杂说。学者好引“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”[11](《强国》，卷11，P646)，认为“这里所重之‘法’乃是礼法之法，不是刑名法术之刑。荀子又将‘爱民’原则纳入霸道，于是也就改铸了霸道。所以，荀子‘隆礼重法’而以礼为先、为帅，尊王称霸而以王道为高、为主”[7](P534)，或认为“战国时荀况最早提出两者的结合，主张既‘隆礼’又‘重法’”[4](P392)，两种意见相通，可以统谓之“以儒兼法”说，皆断章取义，完全不得荀学尊王贱霸的精神。这段关于“王”“霸”“危”“亡”治理境界分等之说，既见于《荀子·强国》，亦见于《荀子·天论》，而文前均有“故人之命在天，国之命在礼”的强调文字，则荀子立论重心在力倡“王”道是很明显的。不仅如此，《商君书》之首篇《更法》，商鞅开宗明义、旗帜鲜明地说：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”[17](P7)这正是荀子“重法爱民而霸”之所针对，何得云“这里所重之‘法’乃是礼法之法，不是刑名法术之刑”？《强国》以“强国”名篇，正是针对了商鞅们热衷的话题，文中云“力术止，义术行。曷谓也？曰：秦之谓也”,严肃批评秦之“无儒”难侪“王”“霸”，所谓“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也”,也在此篇。通篇以批秦为主，旨趣甚明，尊王贱霸之义甚正，又哪里是对霸道的“改铸”呢？此处语云“尊贤”，上引《君子》篇则曰“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也”，文有出入而义旨一贯，法家好引“商、管之法”[18](卷19《五蠹》，P1219)，而《荀子》必以周公义盖管仲者，此也。此《孟子·梁惠王上》所謂“仲尼之徒无道桓、文之事者”[16](P23)，《荀子·仲尼》亦云“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[11](卷3，P235)，可见其为儒家共通之大义，不可放松弛懈怠者也。

关于《荀子》的宗旨，以校雠其书的西汉刘向《孙卿书录》所述最为得要：

……诸子之事，皆以为非先王之法也……(诸子)皆著书，然非先王之法也，皆不循孔氏之术，惟孟轲、孙卿为能尊仲尼……至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。(这一句，据卢文弨说，移于此处——引者)孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子，皆羞称五伯。如人君能用孙卿，庶幾于王，然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用……其书比于记传，可以为法(11)荀况著，王天海校释：《荀子校释(修订本)》附录一“刘向《孙卿书录》”，上海：上海世纪出版股份有限公司；上海古籍出版社，2016年，第1182 -1189页；并参见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第557 -559页。。

观此可知，荀学的精神在于“小五伯”而大明“先王之法”“陈王道”，它在汉代的影响更在尊王贱霸。

《太史公自序》：“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作《礼书》第一。”不管今传《太史公书》之《礼书》部分是否为褚少孙所补，但颇录《荀子》之《礼论》《议兵》中文字(12)关于此点可参见日本学者泷川资言考证、杨海峥整理：《史记会注考证》(全八册)(叁)卷23，上海：上海世纪出版股份有限公司；上海古籍出版社，2016年，第1315页。；《汉书·刑法志》亦多承袭《荀子》之文，曰：“春秋之后，灭弱吞小，并为战国……先王之礼没于淫乐中矣。雄桀之士因势辅时，作为权诈以相倾覆，吴有孙武，齐有孙膑，魏有吴起，秦有商鞅，皆禽敌立胜，垂著篇籍。当此之时，合从连衡，转相攻伐，代为雌雄……世方争于功利，而驰说者以孙、吴为宗。”[1](P282)班固特别点出“时唯孙卿明于王道”，并详引其说，以非“上(尚)势力而贵变诈”之见，又引荀子论刑之文以为依据，极赞“善乎，孙卿之论刑也”。从两史之文，亦可概见荀学在汉代传流的大体所在了。

二、汉改秦制与“以礼统法”

陈寅恪认为“秦之法制实儒家一派学说之所附系”，实未必然，这方面自有法家担纲。说“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝”则信而有征。无论是郡县制、皇帝制、官制、度量衡文字之制，乃至律令体制等等，对后世中国有广泛而深远的影响，岂但汉政汉制而已，如《新唐书》卷十一《礼乐志》所称：“及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器，一切用秦。”[19](P100) “秦政”“秦制”在“三代”之后新阶段统一的达到高度文明的国家形塑历程中，其制度创新是值得大书特书的。但是其政太暴，其命太短，相对于早期中国以德礼之治为核心的“中国式法治”传统来说[20]，其偏离轨道也太严重太极端了。这就需要后继者一则顺承其制弘扬广大，一则改弦更张补偏救弊，则其制之良法美意乃能历时历朝而显，另一方面重新回溯、评估、融汇先秦之“王道”法统，是另一番的创造性转化。历史有蓄积的惰性，文明有伟大的活力，每一个世代都有其责任，在这个意义上，汉代的“复古更化”与“汉承秦业”都是缺一不可的历史业绩，均有承前启后的伟大意义，从治理体系之“以礼统法”的政治文明之重建的角度来看，前者是更为重要的。

(一)“以礼统法”——寻访回来的架构

瞿同祖指出：“其实儒、法两家思想的调和早就有其可能存在。法家固然绝对排斥礼治、德治，儒家却不曾绝对排斥法律，只是不主张以法治代替礼治、德治而已。”[8](P338)大体确有依据。不过，与其说儒法两家早就有其调和的可能，不如说儒家总结早期中国的“王道”法统，早就有一个以礼统法的基本架构，即“导德齐礼”而不废刑法的治理模式与文武兼备的基本精神，这个框架的基本内涵表明，礼治可统法治，儒家可统法家，反之则不可。这个先天优越的结构早为秦政法家所抛弃，秦王朝的短促而亡，重新证明了这一伟大传统的合理性，而汉儒、汉代执政者的重访正从亡秦之反思出发。

前文已经指出《商君书》与《韩非子》等法家均非毁“仁义”，而秦政则酷刑峻法武伤百姓。史称：

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。([集解]赵氏，秦姓也。)乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”[21](P683)

曾为秦朝小吏的刘邦“安事《诗》《书》”之詈骂，正反映了“秦政”愚民之治效。陆贾劝高帝接受暴秦短促而亡的教训，谋求“长久之术”，揭开了重访“先圣”法统的历史努力。贾谊的《过秦论》在同一方向进言，而立论更为斩截，一言以蔽之，曰“仁义不施而攻守之势异也”。其文云：

秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然乡风，若是者何也？曰：近古之无王者久矣……

秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者[无]异也。孤独而有之，故其亡可立而待。借使秦王计上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主而未有倾危之患也。故三王之建天下，名号显美，功业长久。[21](P76)

秦之得天下，在“近古之无王者久矣”，天下之民思“王”；秦之暴亡，在其“废王道，立私权”。所以长治久安之计正在复兴“王道”，而重返“王道”的途径，在由以“法令”“刑法”为急改弦更张而回到以“仁义礼乐”“礼义”“教化”为本：

夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也……夫天下，大器也……汤、武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪！……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？(13)文见《汉书》卷48《贾谊传》。贾谊所论既大明史变，又深得礼意，故此文又为《大戴礼记·礼察》所采。

正是在这一大的历史背景与时代思潮之下，贾谊惩于“汉承秦之败俗”(14)《汉书·贾谊传》称：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败……然其遗风余俗，犹尚未改。”，认为当“移风易俗，使天下回心而乡道”，于是向汉文帝建言“宜定制度，兴礼乐”。董仲舒认为“王者欲有所为，宜求其端于天。天道大者，在于阴阳。阳为德，阴为刑”，故向汉武帝提出“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚”为核心内容、“以教化为大务”的“更化”对策。继其后者，如宣帝时王吉有“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，跻之仁寿之域”的建言；成帝时刘向有“教化，所恃以为治也，刑法，所以助治也”之痛谏，等等(15)以上并参见《汉书》卷22《礼乐志》。。他们的献言献策，人主之采纳程度有不同，朝廷的措施有顿挫，但是王朝治理的大体趋势，确是向矫秦弊、采“王道”、“以礼统法”的方向迈进的。

汉高祖虽曾溺儒冠爆粗口，但毕竟采纳陆贾政策转型的建议，看清了“马上得之不能马上治之”的大时代之变，虚怀促其著《新语》。文帝对贾谊一系列的建策，也只有部分的采纳，但是《贾谊传》“赞曰”称“追观孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣”，则其返本之论确实起到了历史作用的。汉武帝、董仲舒君臣在“推崇孔氏，抑绌百家”(16)用荀悦《汉纪》语，见张烈点校：《两汉纪》之《汉纪》卷25，北京：中华书局，2002年，第438页。之定策建制方面的影响更为久远。至于宣帝，未纳王吉之言，且有著名的对太子(元帝)之言云：

汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任(17)原文为“住”，从钱大昭说当作“任”。德教，用周政乎！[1](《元帝纪》，P79)

“德教”典出《孟子》，“王”“霸”论式及术语荀子以来尤为流行。这句话被广为征引，多用以证明汉朝治理模式之杂霸性质。此言的确意蕴丰富，我们以为，这不过反映了好法轻儒的宣帝一帝一家之言，不足以整体概括汉代政治之家法，却生动而鲜明地折射出在亡秦之后礼治与法治、王道与霸道、儒家与法家竞争、较量、融合过程中孰主孰次孰本孰末一时未见分晓的状态，而有汉一代在“汉承秦业”之外尤致力于“汉改秦制”且最终底定“以礼统法”之格局是不可否认的大趋势。

即以汉诸帝纪而言，《史记·高祖本纪》称“三王之道若循环(夏忠、殷敬、周文——引者)，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[21](P104)点出汉政以变周秦间之文敝承王道得天统的功业、大势与趋向。《汉书·惠帝纪》赞“孝惠内修亲亲，外礼宰相”，为“宽仁之主”[1](P32)；《汉书·高后纪》据《史记·吕太后本纪》赞“孝惠、高后之时……天下晏然，刑罚罕用，民务稼穑，衣食滋殖”[1](P35)，班书之文全本《史记》，反映了孝惠、高后时代省刑趋礼之致。《汉书·文帝纪》赞曰：“(孝文皇帝)专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。呜呼，仁哉！”[1](P43)《汉书·景帝纪》赞曰：“周秦之敝，罔密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”[1](P48)文、景之治，为史所称，其至仁美之境者，正在复归德礼之政。《汉书·武帝纪》赞曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封礻亶，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。”[1](P62)汉武帝在确立尊经崇儒国策，从制度上体现与保障兴复“三代之风”之“稽古礼文”方面，是建有“洪业”的。至于昭帝朝之“轻繇薄赋，与民休息……举贤良文学，问民所疾苦，议盐铁而罢榷酤”[1](《昭帝纪》，P68)，可称善政。而“孝宣之治”则有“中兴”之美，其“信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能，至于技巧工匠器械，自元、成间鲜能及之，亦足以知吏称其职，民安其业也”[1](《宣帝纪》，P78),可谓能得法治之长者。其父好法其子好儒，元帝虽不能恢弘父业，“然宽弘尽下，出于恭俭，号令温雅，有古之风烈”[1](《元帝纪》，P84)。成帝、哀帝、平帝时代，外戚擅朝，权柄转手，致王莽当政，班固称“昔秦燔《诗》《书》以立私议，莽诵《六艺》以文奸言，同归殊涂(途)，俱用灭亡……圣王之驱除云尔”[1](《王莽传》，P1063)。不过，王莽雅好“制礼作乐”，他的兴作云为却并不因人亡政息而尽皆消散。比如他的“发得周礼，以明因监”(18)《汉书·艺文志》载：“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”颜师古注曰：“即今之《周官礼》也，亡其《冬官》，以《考工记》充之。”荀悦《汉纪》卷25有云：“刘歆以《周官》(十)六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为《礼经》，置博士。” 顾实云：“此亦可徵歆奏定《七略》与仕莽朝绝然两事。而末世妄人诋歆为莽伪造《周官》一书，非真吠影吠声之谈哉。”见氏著《汉书艺文志讲疏》，上海：上海古籍出版社，1987年，第48页。此说不免矫枉过正，《周官》确非如晚清之经今文家之流如康有为等所认为者由刘歆伪造，但是它之升格为礼经，确与新朝王莽、刘歆君臣的努力分不开的。，使《周官》从此成为《周礼》，为《六艺》中之一大经，对后世有深远的影响，也是“以礼统法”之政治文明史上值得纪录的一页。

东汉光武帝为儒生，习经艺，曾“之长安，受《尚书》，略通大义”，“初，帝在兵间久，厌武事，且知天下疲秏，思乐息肩”，后勤勉视朝之余，“数引公卿、郎、将讲论经理”，乐此不疲，“故能明慎政体，总揽权纲，量时度力，举无过事。退功臣而进文吏，戢弓矢而散马牛，虽道未方古，斯亦止戈之武焉”[2](《光武帝纪》，P21，P42)，可知其治国安邦之大体，是向崇儒方向迈进的。而其继任者“明帝善刑理，法令分明。日晏坐朝，幽枉必达。内外无倖曲之私，在上无矜大之色。断狱得情，号居前代十二(李贤等注：十断其二，言少刑也)。故后之言事者，莫不先建武、永平之政”[2](《显宗孝明帝纪》，P51-52)，则能得法治之平。可见汉政在礼治法治之间或有倚重倚轻之别，但没有说将此两大治理传统一概弃之不顾的。不过其间有一个方向性结构即“以礼统法”势不可挡，而在随后的章帝朝大体底定了。《后汉书·肃宗孝章帝纪》范晔“论曰”：

章帝素知(人)[民]厌明帝苛切，事从宽厚。感陈宠之(义)[议]，除惨狱之科。深元元之爱，著胎养之令。奉承明德太后，尽心孝道。割裂名都，以崇建周亲。平傜简赋，而人赖其庆。又体之以忠恕，文之以礼乐。故乃蕃辅克谐，群后德让……在位十三年，郡国所上符瑞，合于图书者数百千所。乌呼懋哉！[2](P60)

陈宠之议云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也……宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千，悉删除其馀令，与礼相应，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷。”[2](《郭陈列传》，P411)此为中国法制史、中国法律史也是中国历代治理史上的重要文献。他对礼与刑、礼治与法治之间关系的揭示是极为深刻的，故被广为征引。我们兼观此“论”，可知主张宽仁、反对滥刑的陈氏所发并未流于空论， 而是得到了最高执政者汉章帝的响应。章帝君臣以德礼之治为本(所谓“体之以忠恕，文之以礼乐”)，务使狱省政“平”，其以礼折法之效，岂不“懋哉”！亡秦以来，“汉改秦制”而又不尽废其法治的历史努力，终于落实到“以礼统法”的治理格局与基本精神中了。

范氏又赞肃宗曰：

肃宗济济，天性恺悌。於穆后德，谅惟渊体。左右艺文，斟酌律礼。(“艺文”谓诸儒讲《五经》同异，帝亲称制论决也。“律”谓诏云“立春不以报囚”也。“礼”谓修禘祫，登灵台之属。)思服帝道，弘此长懋。儒馆献歌，戎亭虚候。(“献歌”谓崔骃游太学时上《四巡》等颂。)气调时豫，宪平人富。[2](P60)

其“赞”所举“左右艺文，斟酌律礼”等，亦是“以礼统法”精神之体现。具有法典意义与功能的《白虎通》，正是其精华的结晶，此点留待下文来谈。

(二)《汉书》之《礼乐志》《刑法志》所见“以礼统法”思想

我们先来看《白虎通》的撰集者班固精心结构的《汉书》两之《礼乐志》与《刑法志》，其分篇并列的体式内容是如何表征“以礼统法”这一精神的。

《后汉书·班彪列传》“赞曰”：“二班怀文，裁成帝坟。比良迁、董，兼丽卿、云。彪识皇命，固迷世纷。”[2](P369)虽识不如乃父，但是良史而兼长文才的班固也深通经义，这让他怀有一种强烈的“理想化古代”的倾向，使得他对有汉一代的兴礼作乐事业成绩持有严厉的批评态度：

今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾(宜)[谊]、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。[1](《礼乐志》，P280)

这样的论断，与其说是客观的评估，不如说是深切的期望。我们承认，相比于“前圣”若“三代”之“王制”，“大汉”之“立礼成乐”诚有不逮，班固的体会一定比我们深刻。但是“贾谊、仲舒、王吉、刘向”等精英之士及执政者的持续努力终究没有白费。亡秦之后，早期中国德礼之治的精神不断被重访回来，成为统摄被法家和秦政改铸过的刑法之治的指导思想，即以“礼法”统“刑法”，简称“以礼统法”，这是对儒家所总结的“导德齐礼”精神的重温，也是对法家法治传统的融化与束纳。班固本人也在这一辈精英之士的行列中，他的《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代治体之要，亦兼以明历史源流，“礼乐”在先“刑法”在后的格局为后世楷模，大体谨遵勿替，象征着中华“以礼统法”的治体格局的渐趋定型。《刑法志》的专列，也彰显了法家、法吏、法治的历史贡献及律令、法制、法度的兴替演变。分别而观，“礼乐”与“刑法”成绩均不免有不合理想的地方，诚如班固之所观察；合而观之，“以礼统法”的精神特别彰明却有绝大历史意义的。

《礼乐志》称“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不誖，则王道备矣”[1](P268)，“礼乐政刑”，《礼记·乐记》与《史记·乐书》均作“礼乐刑政”，礼、乐、政、刑之序的厘定，亦可见东汉将“刑”治的权重置于更低的位阶上。

《礼乐志》称“及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍。遭秦灭学，遂以乱亡”[1](P268)，可见“法度”即“礼制”。又称：“汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位……以通为奉常，遂定仪法，未尽备而通终。”[1](P268)可见“礼仪”即“仪法”。“法度”“礼制”“礼仪”“仪法”辞异而义同，可统称为“礼法”。后文又称：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官(19)师古曰：“古书怀藏之字本皆作‘臧’，《汉书》例为‘臧’耳。理官，即法官也。”，法家又复不传(20)王先谦曰：“刘攽曰：‘法家’当属上句。先谦曰：刘说非也。《艺文志》‘法家者流，盖出于理官’。理官者，掌刑法之官。法家者，习刑法之家也。官书无臧于私家之理，特礼仪以臧在理官，而法家又无讲习之者，故不传耳。”见氏著《汉书补注》，上海：上海世纪出版股份有限公司；上海古籍出版社，2008年，第1456 -1457页。。汉典寝而不著，民臣莫有言者。”[1](P270)“汉典”据王先谦《汉书补注》，指叔孙通《汉仪》、卫宏《旧仪》之类，则与前文“礼仪”相通。“礼仪”“律令”均藏于“理官”，则礼法、刑法同为官法可知，而“礼仪”叙在“律令”之前，则班氏视礼法固尊于刑法。而“法家不传”，则可见法家的影响大体只能寄身于“律令”体制，而很不易体现在法理之探讨与主张上了。这些都不能不说是“以礼统法”精神见之于细微之处的表现。《礼乐志》又称：“又通没之后，河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。”[1](P270)，可见“礼乐”之要尽在“君臣长幼交接之道”，此即礼义礼法是也。

《刑法志》称：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”[2](P281)此本天人合一的思维模式，论证“礼教”与“刑法”轻重不同各有分职而密切相联之关系，在《刑法志》中优先以叙“礼教”对于“刑法”之意义，正如《礼乐志》无法脱离“政刑”法度一样，其间的深意是大可注意的。

《刑法志》称：“鞭扑不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下；用之有本末，行之有逆顺耳”[1](P284)；“文德者，帝王之利器；威武者，文德之辅助也”[1](P284)，“三代之盛，至于刑错兵寝者，其本末有序，帝王之极功也”[1](P284)。所谓“本末有序”，主旨就在以“文德”帅“武威”，庶几“以礼统法”之谓也。

《刑法志》称：“昔周之法，建三典以刑邦国，诘四方：一曰，刑新邦用轻典；二曰，刑平邦用中典；三曰，刑乱邦用重典。”[1](P284)“三典”出于《周官·大司寇》，此明以《周礼》之文为“周之法”，可见古人亦礼亦法礼法不分之习惯，亦可视为以礼入法一文例。后文又称“周官有五听、八议、三刺、三宥、三赦之法”，此又以《周官》(《周礼》)之文为“法”，实启后世以礼入法典之端绪也。

《刑法志》称：“陵夷至于战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛；增加肉刑、大辟，有凿颠、抽胁、镬亨之刑。至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，灭礼谊之官，专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日縣石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”[1](P285)班固在此集中批评了法家与秦政严刑峻法而非毁“先王之法”的负面效应，其以“王道”评判“霸道”的立场甚为鲜明。

《刑法志》称“今汉道至盛，历世二百馀载”，其对汉代之自我评价也不低，但犹有“刑”“蕃”之弊：“原狱刑所以蕃若此者，礼教不立，刑法不明，民多贫穷，豪桀务私，奸不辄得，狱犴不平之所致也。”[1](P288)可注意者，此处“礼教”为文献中早出之用词，为后世所承用的习语，非常重要。班固探讨“狱刑”滋多的原因，首先强调的是“礼教”方面的问题(“不立”)，其次才是“刑法”本身的问题(“不明”)，最可见“以礼统法”精神之确立。而我们所谓“以礼统法”之“礼”，是传统上包蕴深广之辞，若“礼法”“礼义”“礼教”等皆统摄之，事实上它们之间亦不能截然区隔。当然，这绝不是说“刑本不正”之类可以丝毫放松的意思，更不是“礼教”可以包治天下的意思。刑治过重与过轻皆有其弊，而欲至理想的治境，徒法亦不足以自行。一句话：“必世而未仁，百年而不胜残，诚以礼乐阙而刑不正也。”这也可以作为我们所谓“以礼统法”精神的完整写照了。

三、“三纲”之确立及其“以礼统法”之精神

瞿同祖指出：“家族主义及阶级概念始终是中国古代法律的基本精神和主要特征，它们代表法律和道德、伦理所共同维护的社会制度和价值观念，亦即古人所谓纲常名教。”[7](P360)在“纲常名教”之中，或举“三纲五常”，或举“三纲六纪”，要以“三纲”为核心。《论语·为政》有云：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。(马曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”)其或继周者，虽百世，可知也。”[22](P25-26)

东汉马融以“三纲五常”注孔子所称三代礼治之“所因”，则亦以其为“百世”不变者可知，古人对它的崇敬信仰是不言而喻的。何谓“三纲五常”？《论语注疏》引《白虎通》云：“三纲者何谓？谓君臣、父子、夫妇也。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也”；“五常者何谓？仁、义、礼、智、信也”[22](P26-27)。

与“三纲五常”一样重要而成为信条的，还有“三纲六纪”。《礼记·乐记》云：“然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”《礼记正义》云：“‘作为父子君臣，以为纪纲’者，按《礼纬·含文嘉》云：‘三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。六纪，谓诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧，是六纪也。’”[23](P1309-1310)

三纲、六纪、五常，备载于东汉章帝时底定的法典《白虎通》(21)将《白虎通》视为法典，很有道理。参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生著：《中国思想通史》第二卷“两汉思想”第七章“汉代白虎观宗教会议与神学思想”,北京：人民出版社，1957年。。上述条文，或入经注，或入注疏，影响之大，要远远超过一般所谓法律的。而“三纲”对中国传统社会公私生活的影响尤为深切，这也是事实。很多人认为它典型地反映了儒家思想的作用。但是徐复观的看法大为不同，他将其归咎于法家的篡改：

到了法家,便把由德性所转出的人格平等,及由各人德性所转出的义务的伦理关系,简化而为地位上的服从的关系;把以德性为中心的人伦,转变而为以权威为中心的人伦,这才完全配合上了他们极权专制的政治构想。所以《韩非子·忠孝》篇说“臣事君、子事父、妻事夫,三者顺,则天下治,三者逆,则天下乱”,而责“孔子本未知孝弟忠顺之道”。这一套思想，形成秦代专制政治的基底，为汉代所继承。西汉儒家，如前所述，一部分人是对专制的抗争,一部分是对专制的妥协。到了东汉初年,便通过谶纬而几乎完全投降于专制君权之下。谶纬，尤其是纬,是尽了把学术思想转向专制的大责任。于是“三纲”之说,乃正式成立。《白虎通·三纲六纪》篇说:“三纲者何谓也，谓君臣、父子、夫妇也……故君为臣纲,夫为妻纲……纲者张也,纪者理也。大者为纲,小者为纪,所以张理上下,整齐人道也……若罗网之有纪纲而万目张也。”纲纪,主要是由“大小”、“上下”而来,亦即由外在权威而来,这是法家思想挟专制之威,篡夺了儒家的人伦思想，乃儒家人伦思想的一大变化,实亦中国历史命运的一大变局。[24](P166-167)

徐氏将儒家与法家的“伦理”与“政治构想”作了明确的区分，并认为法家的思想渗透进了“三纲”，并引《韩非子》为证，这是很有见地的。但是他说以《白虎通》为代表的正统政治法律架构只是表明儒家对法家秦政的一味“妥协”或“投降”，并导致“中国历史命运的一大变局”，而徒具负面意义，则殊为偏颇。事实上，由《白虎通》所定型的“三纲”，仍然反映了“汉改秦制”的历史努力，体现了儒家对法家的改造，并从根本上象征了“以礼统法”的精神。

让我们从《韩非子·忠孝》篇说起。韩非子不仅以卑者(臣、子、妻)对尊者(君、父、子)的“事”，即单方面的服从来定义三伦(君臣、父子、夫妇)之间的关系，以其“顺”“逆”决定天下“治”“乱”的关系，且认为“此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也”。他以绝对的“顺事”为义务为职分为普遍原则，不以伦常代表身份本身的贤不肖为转移。《忠孝》篇开宗明义说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义、乱后世之教者也：尧为人君，而君其臣；舜为人臣，而臣其君；汤、武为人臣，而弒其主、刑其尸；而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”[18](P1263)所以《韩非子》“三常道”的主张，主要是针对儒家的禅让(法尧、舜)和革命(法汤、武)理论而提出的。“今夫上贤、任智、无常，逆道也，而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常上贤则乱，舍法任智则危。”他的结论是：“上法而不上贤。”[18](P1264)这也是担忧篡夺乱象而倡导的安分守位论。所谓“常道”亦可谓之“常法”：“故人臣毋称尧、舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”[18](P1270)君臣一伦最为重要，次则为父子：“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲。”[18](P1266)诸如此类对“忠臣孝子”的规定，对后世的确有深远的影响。像“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”及“天下没有不是的父母”等等，盖均远本于此。此在秦代固已实践之矣，《史记·李斯列传》载扶苏在自杀前对蒙恬说的最后一句话就是：“父而赐子死，尚安复请!”[21](P646)

但是说到《韩非子》对“三纲”的影响，恐怕不仅在于单向度的服从伦理，而更在君臣、父子、夫妇三伦之绝对重要性即“纲”的地位的奠定。他用“常道”这一形容词(22)盖远本《老子》之“道可道，非常道”之“常道”用语，《荀子》等诸子书亦有用此一词汇者，惟不用于对三伦的评论。来界定君臣、父子、夫妇三伦之至上性，这是前古所无的。

《白虎通》之前的文献，论及此三伦的重要，与之最为接近的要数《礼记·哀公问》引孔子对哀公之言：“夫妇别，父子亲，君臣严(“君臣严”，《孔子家语·大婚解》作“君臣信”)。三者正，则庶物从之矣。”[23](P1606)又，《大戴礼记·哀公问于孔子》：“夫妇别，父子亲，君臣严(陈士珂《孔子家语疏证》引作“君臣义”)，三者正，则庶民从之矣。”[25](P13)但是，人伦的要目虽同，《韩非子·忠孝》关于三伦的排序却与这些儒家经典大为不同，君臣一伦居首，更多反映了君主集权体制的发达，而父子列于夫妇之前则体现了家族制度进一步发展之社会现实。这也均为《白虎通》所继承。另外，儒家典籍只要求三伦之间的“别”“亲”与“严”(或“信”“义”)，并不要求各伦中之一方对另一方绝对服从，这也是他们与法家的区别。还有就是《荀子·天论》：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”[11](卷17，P687)(《韩诗外传》卷二同)三伦之序与《韩非子》完全一致，但是并不以“顺事”为说，在重要性的彰显上亦不如《韩非子》为鲜明。在法家文献中与《韩非子》最为接近的是《商君书·画策》：“故黄帝作为君臣上下之义、父子兄弟之礼、夫妇妃匹之合。”[17](P207-208)不过《商君书》所述更为接近儒家，更何况还混杂有“君臣”“父子”“夫妇”之外的伦理。

另一些可资比较的是，包含了此三伦而不限于此三伦的文献。《礼记·中庸》有云：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也(23)“朋友之交也”，《孔子家语·哀公问政》作“朋友也”，大体相同。，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”[23](P1683)与《中庸》特别接近的是《孟子·滕文公上》提到的“教以人伦”论：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[16](P174)将它们与《韩非子·忠孝》比较，可见《孟子》将“父子”列于法家更为注重的“君臣”之前，的确反应了较为早期也更为彻底的儒家立场，其间的关系如《周易·序卦》所云“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错(措)”[26](P396)，将“夫妇”列于“父子”之前，取某种家庭伦理优先或更有历史感的特定论述角度。《礼记·昏义》云：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”[23](P1890)侧重婚礼为礼之本的角度，宜有此论。而《中庸》的排序与《韩非子》一致，或从一个侧面反映出其成书较《孟子》相对为晚，而不能不默认君主集权制时代的现实了。《孟子》可称之基于实质上“五伦”之“五教”，《中庸》则可称之“五达道”，“达道”一词与《韩非子》“常道”的用辞已经非常接近了。其他如《孔子家语·问礼》之“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜”(《礼记·礼运》同)[27](P33)，《礼记·礼运》之“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己”[23](P771),《淮南子·齐俗训》之“夫礼者，所以别尊卑、异贵贱；义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也”[28](P759-760)，三伦的序列大体与《中庸》《韩非子》一致，而仍不如《韩非子》与《中庸》之相近。若《礼记·祭统》则曰：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”[23](P1581)则三伦之序虽同，但几乎淹没在“十伦”中，而显不出重要性了。《新语·道基》：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”[29](P9)其中三伦次序与《韩非子》不同。《礼记·王制》：“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。”[23](P509)则三伦之序既不同，且亦淹没在“七教”中，可以略过。《韩诗外传》卷五：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。”[18](P247)三伦次序与《韩非子》同，盖在前引《荀子·天论》所述三伦之外，加了“朋友”一伦。而《淮南子·泰族训》：“制君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序，朋友之际，此之谓五。”[28](P1388)述五教盖本于《孟子》，而其中三伦次序则与《韩非子》相同。《说苑·贵德》：“契教以君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序。”[30](P96)述四教当本《孟子》而三伦次序亦与《韩非子》同。

综上所述，法家的代表文献《韩非子》关于“三常道”的思想容或前有所承，从其因袭之迹看，也不能完全排除儒家的影响，但是它按君臣、父子、夫妇的序列，将三者别择出来确立为伦常之要，反映了他们擅长从国家政治法制顶层出发下及社会生活而论治之要的独到眼光，实有重大的历史意义，也的确发生了深远的历史影响，但是他们一味以卑下柔弱一方“顺”“事”尊贵强权一方的伦理与法律，虽亦不乏后继者，但是随着暴秦的暴亡，很快得到纠偏，并逐步得到改造。

在秦尚未灭亡之际，对《韩非子·忠孝》所主张“三常道”已经有所发挥并转化的，有并不为秦王朝所接受的《吕氏春秋》：

凡为治，必先定分，君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节，而上不苟为矣，少不悍辟，而长不简慢矣。金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。故异所以安同也，同所以危异也。同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。[31](P398-399)

吕不韦学派从“定分”“当位”的角度来阐释三伦之作为“治乱之纪”，一方面妙得韩非子学派“常道”的精神，一方面比单向度的“顺”“事”之说远为合理。他们又从“为民利”的角度着想，我们认为是向着“王道”方向改造的。他们用“纪”字来概括，则开启了后世用“纲纪”来称说之先河。

此前《荀子》好用“纲纪”“经纪”诸辞。若《荀子·劝学》云：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”“纲纪”与“大分”对言，是总要的意思。《荀子·非十二子》批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，则明确以是否符合“为治纲纪”即政治之总要或原则为立论之标准。《荀子·富国》引《诗》曰：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。”不啻交代了《荀子》用辞之典出。值得注意的是，《荀子》是将“纲纪”作为整词使用，并不在“纲”“纪”之间区分轻重。所以又用“纪纲”一词，将“纪”字置于“纲”字之前。如《荀子·尧问》推崇荀子“其知至明，循道正行，足以为纲纪”，“足以为纲纪”或本作“足以为纪纲”。先秦典籍中或用“纲纪”或用“纪纲”多有其例，义旨一贯，不备列。后世有相承者，如《荀子·儒效》“修修兮其用统类之行也”，杨倞注云：“统类，纲纪也。”《荀子·非十二子》批评子思、孟子“略法先王而不知其统”，杨倞注云：“统，谓纲纪也。”则杨氏亦以“纲纪”为统类总要。正是在这一意义上，“纪”字有时也与“经”字搭配使用为“经纪”一词，如《荀子·儒效》“然而通乎财万物、养百姓之经纪”，杨倞注云：“常通于裁万物、养百姓之纲纪也。”用“纲纪”来注“经纪”，都是总要的意思，颇可参证。《礼记·乐记》之“然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定”，正是在这一语境下使用“纪纲”一词的，而文中未列“夫妇”一伦,且先“父子”而后“君臣”。《吕氏春秋》则采纳了《韩非子》的“三常道”义，而又用儒家“王道”的精神与语言改造转化之云：“同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。”所谓“治乱之纪”,犹如《荀子》所追求的“为治纲纪”,这是班班可考的。

至董仲舒《春秋繁露》，始以从《韩非子》到《吕氏春秋》所重之三伦为“王道之三纲”。《春秋繁露·基义》曰：

举而上者，抑而下也；有屏而左也，有引而右也；有亲而任也，有疏而远也；有欲日益也，有欲日损也。益其用而损其妨，有时损少而益多，有时损多而益少。少而不至绝，多而不至溢。阴阳二物，终岁各壹出。壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。[13](P119-120)

董仲舒在“三纲”之建立史上，有承前启后至关重要的意义。第一，他将儒家所推崇的治道与法家所实践过的法术重新定位并加以统合，所谓“此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也”。他根据天道之“亲阳而疏阴”法则，将儒家“任德”之礼治以“天”之名义绝对性地置于法家“任刑”之法治之上，从而重新贞定了儒家治理原则关于“德”“刑”关系的基本架构；另一方面，阴阳之间除了有主从地位还有配合关系，所以这种方式也确认了秦政、秦治所彰明的法治传统之历史地位与现实上之不可或缺性，我们说他充分表征了“以礼统法”的治理精神，是一点也不过分的。第二，他把《韩非子》《吕氏春秋》以来所注重的治道三伦纳入“王道之三纲”，并以天地、阴阳、四时等“天道”法则作了空前系统化的论证，不仅大大提升了其重要性，进一步确认了其合法性、合理性、原则性，而且也大大软化了每一伦之间的相互关系，服从之义务虽未必减弱，但相互依存、相互配合、和而不同的精神也得到了空前的张扬。

至于君臣、夫妇、父子之排序，反而是待定的，《春秋繁露·基义》曰：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。” [13](P119)说的就是这个道理，而此处三伦之序与《韩非子》《吕氏春秋》完全一致。《春秋繁露·观德》云：

天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众之类也，其伏无不昭也；地出至晦，星日为明，不敢闇。君臣、父子、夫妇之道取之此。[13](P86)

这就把董仲舒如何将《韩非子》所称的“三常道”建构加以基于“天道”论证的努力，表达得一览无余了。所以，潘光旦虽然对“五伦”有很好的研究，但是他说“(‘三纲’)这是东汉以来就有的一个习语，初见于《汉书·谷永传》(24)引者按：《汉书》卷85《谷永杜邺传》有云：“勤三纲之严，修后宫之政(师古曰：‘三纲，君臣、父子、夫妇也。’)。”与《白虎通》，并不新鲜”[32](P373)，则未免把董仲舒等西汉大儒的贡献抹杀太过。刘向《列女传·魏曲沃负》亦云：“夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。”[33](P34)这是由《白虎通》来定型“三纲”法条之前夜，已经表述得颇为扼要了。

让我们回到《白虎通》，它是否如徐复观所说，反映了儒家思想对法家思想的“完全投降”呢？且看《白虎通·三纲六纪》篇，其文云：

三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，[诸父有善]，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下、整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云：“亹亹我王，纲纪四方。”(25)参见陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》(全二册)，北京：中华书局，1994年，第373 -374页。陈立校云：“《乐记疏》引《礼纬》‘六纪道行’作‘诸父有善’，当据改正。”《礼记·乐记疏》引《礼纬·含文嘉》已见前文，笔者以为《乐记疏》例为约引，“六纪道行”《白虎通》未必无其文，而“诸父有善”则确为今本所脱，致“六纪”缺一。故当据以补入，而非“改正”也。又，“亹亹我王”，陈立《白虎通疏证》作“亹亹文王”，或为手民之误，今据《元本白虎通德论》，正为“亹亹我王”。参见《元本白虎通德论》(全二册)第2册，北京：国家图书馆出版社，2019年，第66页。

《白虎通》引《诗》与《荀子·富国》引《诗》同(《毛诗·大雅·文王之什·棫朴》作“勉勉我王，纲纪四方”)，均明“纲纪”之出处，而用法又不同。《白虎通》据《礼纬》将“纲”与“纪”作严格区别，以“纲”统“纪”，具体条目明确以“三纲”统“六纪”。不过类此以纲统纪之主张，西汉贾谊已有阐发，《汉书·礼乐志》述贾氏之见曰：

夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，(如淳曰：“六亲，贾谊书以为父也，子也，从父昆弟也，从祖昆弟也，曾祖昆弟也，族昆弟也。”)此非天之所为，人之所设也。[1](P268)

贾谊在此已凸显了“纲纪”一词，隐约欲以之整理“君臣”“上下”与“六亲”之关系。《汉书·贾谊传》引贾氏之言又云：

夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，(师古曰：“纪，〈礼〉[理]也。”)此非天之所为，人之所设也。……秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，[而]社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人幾幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣众信，上不疑惑！此业一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长太息者此也。[1](P574-575)

我们从如淳所注“六亲”之指涉，可以看出，贾谊所谓“六亲有纪”与《白虎通》之“六纪”内涵颇为不同，但在整理人伦纲纪的方向上是一致的。不仅如此，“张理上下”等“张”字的语境也显现了，《汉书·贾谊传》载贾谊引管子曰“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡”，可见贾氏的主张正在于“张”“四维”之类。我们也看得很清楚，这是亡秦之思引出的“汉改秦制”的历史努力之积极步骤。所谓“可为长太息者此也”，正是《汉书·礼乐志》结语——“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾(宜)[谊]、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也”[1](P280)——这一深沉的反响之缘起也。

必须承认，这一历史使命，到《白虎通》之撰定，大体粗具规模。更为重要的是，《韩非子》的“三常道”被儒家的主体精神收服而沉潜下来了。贾谊所强调的“令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜”，正是礼治的精神。《白虎通》继云：

君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。

三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。[34](P374-375)

《白虎通》用阴阳、三材、六合等来系统论证诸人伦之“宜”，也是继承了董仲舒以来的儒者参天地的精神，此间的关系与《韩非子》“三常道”之一方绝对“顺事”另一方的伦理不可同日而语，所以从系统性的角度去看待某些条文的实质内涵是非常重要的。《白虎通》所云“人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”，更是一句点睛之笔，而常为人所忽略。“是以纪纲为化”，刘师培据《原本玉篇残卷》糸部所引，将之校正为“是以维纲纪为化首”[35](P3360)，甚是。就是说，《白虎通》认定三纲六纪是儒家所主持之以教化为本的为政之道的首要。因此要用“五常之性”“亲爱之心”以为施政最终极之心性根据。而“五常之性”从《白虎通》整部来看，指的就是仁义礼智信之性(26)不烦多引，观乎《白虎通·谏诤》篇“人怀五常，故知谏有五……此智之性也……此仁之性也……此礼之性也……此信之性也……此义之性也”，可知其概。。所以是整体性的儒家礼治精神之网笼罩在某些秦政法家所厘定的治理传统，无远弗届。

在君主制已经成为历史陈迹的时代，一旦听闻“君为臣纲”之类，正义的火气或不免掩埋了历史考察的理性。不过说到“三纲”之法典化，至少要看明白《白虎通》之具体界定为何。今举其要，以“君臣”一伦为主。

君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也。厉(《元本白虎通德论》作“属”——引者)志自坚固也。《春秋传》曰：“君处此，臣请归”也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”[34](P376)

先看父子、夫妇。父子之间：主于为父之立家法、施教训；为子之贵“争(诤)”，以“义”父“身”，各有所职，非“孝子，不非其亲”之谓也。夫妇之间：主于为夫之“扶”妇；为妇之“服”夫。互相扶助配合，亲密相待，“判合”一体，而各以“道”、以“礼”相处，所谓以礼治家也。

君臣之间，尤为重要。“君，群也，群下之所归心也。”《白虎通》的这一定义，远本《荀子·王制》“君者，善群也”及《荀子·君道》“君者，何也？曰：能群也……善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群”等说，与《商君书》之“权者，君之所独制也”[17](P164)、《管子》之“权势者，人主之所独守也”[36](P354)、《韩非子》之“王者独行，谓之王”[18](P1274)等权势为人主“独擅”等说，大异其趣。“臣者，繵坚也。属志自坚固也”，强调的也是为臣之“属志自坚”自求为贤的本分，这与法家所倡导的一味臣奴顺服，也绝不可等量齐观。

《韩非子·忠孝》：“今尧自以为明，而不能以畜舜；舜自以为贤，而不能以戴尧，汤、武自以为义，而弒其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也……此非所以定位一教之道也。”[18](P1263)儒家持禅让、革命说，而法家对此斤斤计较，务取坚决反对态度。对于这个关节问题，《白虎通》又是如何规定的呢？《白虎通·三军》篇“论商周改正诛伐先后之义”末云：“《礼》曰：‘汤放桀、武王伐纣，时也。’”陈立《白虎通疏证》引《荀子·正论》篇“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弒君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也”，以释此条曰“即时义也”[34](P205)，甚确。则《白虎通》秉持儒家主导之礼治立场，是毫不放松的。

总而言之，从“三纲”之建立进程，可以清晰地看到，绝不是儒家一味臣服拜倒在法家的淫威之下苟延残喘，而是在“汉改秦制”的历史大趋势之下，儒家一步步改造与转化了法家的治理经验，并以《白虎通》的法典形式，确立了“以礼统法”的政治法律精神。

最后，我们也不能忽略在历史长河中这一法条所蕴含的普遍意义。关于这一点，陈寅恪有感于王国维之自杀，论之甚切：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。[37](P12)

依陈氏之见，王氏之“一死从容殉大伦”，正为其有见于此“纲纪”将随其所“依托”之“社会制度”之共沦亡而殉身。此前，吴宓在日记中也表示：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于王先生之弃世，只有敬服哀悼已耳。”[38](P73)又云：“先生忠事清室，宓之身世境遇不同，然宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者。”[38](P74)欲效其以死殉伦的精神。吴宓又记：“(黄节)黄先生大悲泣，泪涔涔下，谓以彼意度之，则王先生之死，必为不忍见中国从古传来之文化礼教道德精神，今日将全行澌灭，故而自戕其身。”[38](P78)追悼王氏挽联中，有柯劭忞挽“臣职不再辱；天鉴此孤忠”等等[38](P84)。

上述颇为一致的意见与操守，均涉及到对“纲纪”普遍意义乃至中国“礼教”精神的理解。其中的意蕴，以贺麟的阐发最为扼要：

先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量……唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。[39](P65)

王国维之死，可谓以最惨烈的方式诠释了中国传统之政治文化结晶之“纲常”的意义，所以是不能仅视为旧时代终将沦亡之象征的。