从“一爻为主”到“卦合爻别”——苏轼对王弼卦义产生模式的继承与发展

程刚

(暨南大学 文学院，广东 广州 510632)

一、一爻为主：苏轼对王弼卦义产生模式的继承

一卦由六爻组成，一卦之义的产生自然无法绕开爻义以及卦爻关系。王弼《周易略例》是其解易体例、方法的总论，包括《明彖》《明爻通变》《明卦适变通爻》《明象》《辩位》和《卦略》等六篇，其中阐释卦爻结构及卦义产生模式的有《明彖》《明爻通变》《明卦适变通爻》。解易当中的卦义由何而来，王弼《明彖》认为《彖传》是一卦之体，是卦义之主。《彖》义由何而来，王弼主要谈到了两种方法：或是“一爻为主”，或是“二体之义明之”。他在《略例下》中说：“凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主。”[1](P615)为什么是“一爻为主”，王弼《周易略例·明彖》云：

夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也……物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。[1](P591)

世界纷繁复杂，作为模拟纷繁复杂世界的《周易》必须能够以简驭繁、以寡治众。对于世界而言，以义理统之；对于一卦来说，以一爻统之。“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也!”[1](P591)那么六爻之中如何选定一卦之主爻，王弼也有论述：“一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣!”[1](P591)王弼称其为“处其至少之地”，所以以少为贵。如《师》卦为五阴一阳，其中第二爻为阳爻，这就是一卦之主。王弼在解释其九二爻时说：“以刚居中，而应于上，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。”[1](P256)九二爻就是任大役重的《师》卦之主。五阳一阴如《大有》卦，阴爻为六五爻，这是一卦之主。王弼解释此爻时说：“居尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之。信以发志，故其孚交如也。夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为《大有》之主而不以此道，吉可得乎？”[1](P291)这一爻是柔中之爻，是既公且信的《大有》之主。

在六十四卦中，五阳一阴、五阴一阳的卦共有十二个。王弼认为能够成为一卦之主的爻除了处于“至少之地”外，还可以是处于中位、尊位的二爻、五爻。如《讼》卦九五爻为至尊之位，王弼认为此爻是一卦之主，他说：“处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。”[1](P251)再如《遁》卦六二爻，处于中位，也被王弼称为“居内处中，为遁之主”[1](P383)。据统计，王弼以“一爻为主”法解易共有23次[2](P292)。王弼的解易体例、方法同时与其本体论相关，是其思想体系中重要的一环，余敦康认为“一爻为主”的方法与体例是王弼“以寡治众”“以一制动”“约以存博”等本体论的体现[3](P156)。

王弼是易学史上的转折性人物，对宋代易学家影响巨大。《四库全书总目》在论及《东坡易传》(1)苏轼解易著作有多个名称，如《东坡易传》《毗陵易传》和《苏氏易传》等。以《苏氏易传》为名是想说明苏轼解易吸取了苏洵、苏辙的易学思想，参见金生杨：《〈苏氏易传〉研究》，成都：巴蜀书社，2002年；王水照、朱刚则认为这本易传的主要贡献者应该是苏轼，参见《苏轼评传》，南京：南京大学出版社，2004年。本文所引文本为金生杨校点的语文出版社《三苏全书》本《苏氏易传》，行文则以《东坡易传》为名。时说：“推阐理势，言简易明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事。”[4](P11)苏轼于王弼既有具体释《易》内容的照搬，又有以老庄解易的思想上的借鉴，还有对于卦义产生模式方面的继承。《东坡易传》直接引用王弼《周易注》共有15次，另外对于“一爻为主”方法的借用也有多处。《东坡易传》在解释《比》卦九五爻时说：

王弼曰：“为比之主，而有应在二，‘显比’者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，惟贤是与，则去之与来，皆无失也……”[5](P173)

苏轼完全接纳了王弼对于这一爻的解释，《比》卦五阴爻一阳爻，并且阳爻处于九五至尊之位，所以无论从哪个角度来说，这都是一爻之主。再如《谦》卦也是五阴一阳，阳爻为九三爻，苏轼解释六二爻辞时说：“谦之所以为谦者，三也。其谦也以劳，故闻其风、被其泽者，莫不相从于谦。”[5](P192)《谦》卦以九三爻为主，故苏轼解释九三爻辞云：“谦五阴一阳，待是而后为谦。”《谦》卦卦义主要来自九三爻义，“劳而不伐，有功而不德，非独以自免而已，又将以及人，是得谦之全者也”[5](P193)。这是王弼“一爻为主”法中“处至少之地”的例子。《东坡易传》解释《剥》卦六五爻云：“剥之主，凡剥者皆其类也。”[5](P218)《剥》卦六五爻成为一卦之主，显然是因为六五爻处在上卦之中位。苏轼认为《遁》六二爻为《遯》之主[5](P250)，当然也是因为六二爻处于下卦之中位。这样“一爻为主”的方法显然是对王弼解易方法的继承。

二、“卦合爻别”：苏轼对王弼卦义产生模式的发展

晁公武《郡斋读书志》在论及《东坡易传》时说：“(苏轼)谓卦不可爻别而观之。其论卦，必先求其所齐之端，则六爻之义，未有不贯者，未尝凿而通也。”[6](P39)此段文字出自《东坡易传·系辞传》，其原文为：

阴阳各有所统御谓之“齐”。夫卦岂可以爻别而观之？彼小大有所齐矣。得其所齐，则六爻之义，未有不贯者。吾论六十四卦，皆先求其所齐之端。得其端，则其余脉分理解无不顺者，盖未尝凿而通也。[5](P348)

这是一段苏轼关于卦义产生模式的总论。一卦六爻，各有差异，卦义的产生需要先“爻别而观之”，看到并且承认差异，然后从差异之中“得其所齐”找到共通点，最后才是“卦合而言之”。晁公武所说 “(苏轼)谓卦不可爻别而观之”不是不可以“爻别而观之”，而是不可仅仅“爻别而观之”，最终还要“合而言之”。对于卦爻关系以及卦义产生模式，苏轼有三个类似论述：“卦定爻变”“卦性爻情”与“卦合爻别”。而这三种表述其实都可以归入“卦合爻别”说，现分别述之(2)讨论苏轼卦义产生模式的文章不多，专论有两篇，即陈仁仁：《论〈苏氏易传〉的“卦合爻别”说》，《周易研究》2004年第5期；刘亦农：《浅论〈东坡易传〉的卦爻解释原则》，《大众科学·科学研究与实践》2008年第12期。余敦康《内圣外王的贯通》(北京：学林出版社，1997年)、金生杨《〈苏氏易传〉研究》(成都：巴蜀书社，2002年)等书也有论及。。

(一)卦定爻变

苏轼解释《乾》用九“见群龙无首”时说：

见群龙，明六爻皆然也。蔡墨云：“其《姤》曰潜龙勿用。其《同人》曰见龙在田。其《大有》曰飞龙在天。其《夬》曰亢龙有悔。其《坤》曰见群龙无首，吉。”古之论卦者以定，论爻者以变。《姤》者，初九之变也；《同人》者，九二之变也；《大有》者，九五之变也；《夬》者，上九之变也；各指其一，而《坤》则六爻皆变。吾是以知用九之通六爻也。[5](P140)

苏轼所引蔡墨语见于《左传》，昭公二十九年秋龙见于郊，魏献子与蔡墨之间展开了一段关于龙是否存在的对话。苏轼在这里表达的含义与《左传》原意并不相符，蔡墨语原意是卦变之变，筮占中以卦变的方法确定吉凶，某卦之某卦，两卦之间变动的那一爻即为所占之辞，所以爻是变爻。而苏轼所论是指在一卦之内，相对而言卦为定，爻是变。“卦定爻变”是说明卦爻的联系与差异。爻如何而变，苏轼在解释《系辞传》时说：

卦有成体，小大不可易，而爻无常辞，随其所适之险易，故曰彖者言乎象，爻者言乎变。夫爻亦未尝无小大，而独以险易言者，明不在乎爻而在乎所适也。[5](P349)

《系辞传》云：“彖者言乎象者也，爻者言乎变者也。”王弼《周易略例·明爻通变》说：“夫爻者，何也？言乎变者也……卦以存时，爻以示变。”[1](P597)王弼《周易略例·明卦适变通爻》云：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”[1](P604)这些都是苏轼“卦定爻变”说的理论来源。苏轼认为爻变就是人适应时势变化的一种象征，爻是“随其所适之险易”，人应该是随不同的境遇而改变应对的措施。以爻为变，以卦为定。苏轼说：“至变之中有常守焉。”[5](P359)意谓从六爻的变化当中找到常守不变之卦义来指导人生实践。“卦定爻变”说来自苏轼对《乾》用九的解释，此外他在解释《乾》初九爻时说：“乾之所以取于龙者，以其能飞能潜也。飞者其正也，不得其正而能潜，非天下之至健，其孰能之？”[5](P139)《乾》卦六爻是变化中的龙，从初九的“潜龙勿用”到九二的“见龙在田”，一直到九五的“飞龙在天”，再到最后的“亢龙有悔”、用九的“群龙无首”。龙在各种条件境遇中的变化是爻变，而在这种爻变当中有一个常守不变的东西，就是成为卦义的“天下之至健”。卦义产生于这种从变化的六爻当中寻找不变的东西，这也就是“卦定爻变”说。

(二)卦性爻情

苏轼解释《乾·彖传》“保和太和，乃利贞”时说：

古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也……夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？……情者，性之动也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也。至其一而无我，则谓之命耳。其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为利，性以为贞。其言也互见之，故人莫之明也。[5](P142)

性、情关系是儒家探讨的核心问题之一，从这里可见苏轼的性情观表现为三点：第一，苏轼是持自然人性论。他认为性、情“非有善恶之别”，那些“尧、舜不能加”“桀、纣不能亡”的都是人性。他在《扬雄论》中说：“人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？”[7](P111)人性自然，性、情之别不在善恶，而在静动、在隐显，是本质与现象的差异。第二，苏轼反对割裂性、情，认为性即在情中。他在《扬雄论》《韩愈论》两文中都批评了韩愈的“离性以为情”，并在解释《说卦传》“穷理尽性，以至于命”时说：“夫所以食者，为饥也；所以饥者，为渴也，岂自外入哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。”[5](P392)第三，从《周易》角度而言，情为利，性为贞；爻是情，卦是性。他分别以卦、爻和元亨利贞中的“利、贞”来比性、情。情是“各之于情，无所不至”[5](P142)，是散于各个个体的，苏轼又说“成物之谓利”[5](P141)，所以他说的“情以为利”意谓能使一物成为一物、一人成为一人的特殊性就是“情”。他说：“反而循之，各直其性以至于命，此所以为贞也。”[5](P142)“性以为贞”是说沿着情追溯而上，得到的那些普遍性的、不可移易的就是性，是贞。再就卦、爻关系而言，爻就好比情，一卦六爻，各自不同。情在各人，各色各样。“方其散而有为，则谓之情”，情是性散在各人，性是从情中抽绎而出的共性部分。卦义也是如此，是从各爻爻义中抽绎出的共性，卦义本来就潜藏在爻义当中。

苏轼以卦为性，以爻为情，卦爻的关系也正如性情的关系。一方面，卦爻有别，卦定爻变正如性静情动、性隐情显。另一方面，二者也无法割裂。苏轼说：

《易》曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正、纯粹而精者，此《乾》之大全也，卦也；及其散而有为，分裂四出，而各有得焉，则爻也。故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。[5](P143)

“刚健”“中正”“纯粹”“精”，这是《乾》卦的卦义，是乾之大全。抽象的、整体的卦义何以得出？正是从六爻当中的龙在各种境遇下的不同表现提炼、抽象出来的。由此可见，卦义产生的另一个模式“卦性爻情”说指的是由具体的爻义而到抽象的卦义，是由显而隐，是由部分而整体。所以苏轼说：“以爻为情，则卦之为性也明矣。”

再如苏轼在《易传》中解释《萃·彖》时说：

《易》曰：“方以类聚，物以群分。”有聚必有党，有党必有争。故萃者争之大也。盍取其爻而观之，五能萃二，四能萃初。近四而无应，则四能萃三；近五而无应，则五能萃上。此岂非其交争之际也哉？且天下亦未有萃于一者也，大人者惟能因其所萃而即以付之，故物有不萃于我，而天下之能萃物者，非我莫能容之，其为萃也大矣。“顺以说，刚中而应”者，二与五而已，而足以为萃乎？曰：足矣，有余矣。从我者纳之，不从者付之。其所欲从此大人也！故萃有二亨。萃未有不亨者，而其未见大人也，则亨而不正。不正者，争非其有之谓也。[5](P285)

《萃》卦是象征荟聚人才的一卦。在这一卦当中，有九四、九五两个阳爻，这是一卦的两个核心，其余四个是阴爻。取其爻而观之，九五与六二分别处于上卦下卦的中位，可以相应，故而九五能萃六二。同理，九四爻与初六爻分别是上卦下卦的第一爻，所以也可以阴阳相应，故而四能萃初。另外，九四爻与六三爻相邻并阴阳相吸，所以九四同时萃六三。九五爻与上六爻相邻并阴阳相吸，所以九五也同时萃上六。这样在六爻当中就分别形成了两个集团：以九五爻为核心，六二爻与上六爻荟萃于它；以九四爻为核心，初六爻与六三爻荟萃于它。爻以言其情，卦以言其性，从爻的萃聚现象当中，苏轼抽绎出了萃聚的道理：“天下亦未有萃于一者”，人才荟聚不一定要荟萃集中于一，一旦“物有不萃于我”，要能够包容它，这样“非我莫能容之，其为萃也大矣”。从苏轼对《萃》卦的分析也可以看出卦义的产生模式，六爻的荟萃变化是具体的，而卦义是抽象的，是从六爻变化中抽绎而出的。所以，爻是情，是现象，是变化的，是可见的；卦是性，是本质，是静定的，是不可见的。卦义就是从六爻变化之义中抽象而出，这是一种由显、动、具象的爻中抽绎隐、定、抽象卦义的过程。

(三)卦合爻别

“卦合而言之，爻别(离)而言之”是苏轼提到最多的关于卦爻联系与差异的论述，苏轼在解释《咸》卦初六爻“咸其拇”时说：

“咸其拇”者，以是为咸也。咸者以神交。夫神者将遗其心，而况于身乎？身忘而后神存。心不遗则身不忘，身不忘则神忘。故神与身，非两存也，必有一忘。足不忘屦，则屦之为累也甚于桎梏；要不忘带，则带之为虐也甚于缧绁。人之所以终日蹑屦束带而不知厌者，以其忘之也。道之可名言者，皆非其至。而“咸”之可分别者，皆其粗也。是故在卦者，咸之全也，而在爻者，咸之粗也。爻配一体，自拇而上至于口，当其处者有其德。德有优劣，而吉凶生焉。合而用之，则拇履、腓行、心虑、口言，六职并举而我不知，此其为卦也。离而观之，则拇能履而不能捉，口能言而不能听，此其为爻也。方其为卦也，见其咸而不见其所以咸，犹其为人也，见其人而不见其体也。六体各见，非全人也。见其所以咸，非全德也。是故六爻未有不相应者，而皆病焉，不凶则吝，其善者免于悔而已。[5](P243)

苏轼在阐释《恒》卦时说，“卦莫吉于《咸》《恒》”，但“《咸》《恒》无完爻”，其原因在于卦是“合而观之”，爻是“别(离)而观之”。为什么作为整体的卦义与作为部分的爻义会吉凶相反，这个与爻义不同的卦义是如何从爻义中产生的？首先，爻别而观之，六爻的变化是殊相，这是要找出差异。第二步，需要在殊相之中寻找共相，用苏轼的话说是“齐”。苏轼在《系辞传》中说：“得其所齐，则六爻之义未有不贯者。吾论六十四卦，皆先求其所齐之端，得其端，则其余脉分理解无不顺者。”[5](P348)第三步，卦合而言之，是对于“齐端”的共相的整理描述，卦义由此而得出。以《咸》卦为例，其六爻都是身体之感，而苏轼认为其卦义则是“神交”，是精神之感。这个卦义是如何从爻义中得出的？首先，爻别而观之，《咸》卦六爻，所感不同：初六咸其拇；六二咸其腓；九三咸其股；九四憧憧往来，朋从尔思；九五咸其脢；上六咸其辅、颊、舌。以苏轼的话说，分别是“拇履腓行、心虑口言”。第二，六爻代表身体的六个部位，各有所感，“离而观之，则拇能履而不能捉，口能言而不能听”。就每一爻来看，感于拇的能行走但不能抓取，感于口的可以言语却没有听力，这也就是“六爻未有不相应者，而皆病”的原因。然后，苏轼借鉴了《庄子》忘身的理论，“神与身，非两存也，必有一忘”，六爻所代表的身体的六个部分各有所感，这身体六个部分的“所齐之端”就是精神，要获得精神的交感，就必须忘掉身体的交感，“身忘而后神存”。最后，苏轼得出了《咸》卦的卦义：《咸》卦之感不在身体之感，而是要超脱身体之感，进入精神之交感，所谓“咸者以神交”。

《恒》卦与《咸》卦非常接近，苏轼在解释其九二爻时说：“艮、兑合而后为咸，震、巽合而后为恒。故卦莫吉于咸、恒者，以其合也。及离而观之，见己而不见彼，则其所以为咸、恒者亡矣。故咸、恒无完爻，其美者不过悔亡。”[5](P247)六爻都是整体的一个部分，往往是见树木不见森林，由六爻而推出卦义必须在殊相、差异当中找到共相、“齐端”，这就是“卦合爻别”说的卦义产生模式。

苏轼在阐释《大过》九二、九三、九四爻时说：

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

卦合而言之，则大过者，君骄之世也；爻别而观之，则九五当骄，而九二以阳居阴，不骄者也。盛极将枯，而九二独能下收初六以自助，则生稊者也。

九三：栋桡，凶。

九四：栋隆，吉；有他吝。

卦合而言之，则本末弱，栋桡者也；爻别而观之，则上六当栋桡，初六弱而能立，以遇九二，不桡者也。初、上非栋也，栋之所寄而已。所寄在彼，而隆桡见于此，初六不桡于下，则九四栋隆。上六不足以相辅，则九三之栋桡以其应也。九四专于其应则吉，有他则吝矣。栋之隆也，非初之福，而四享其利。及其桡也，上亦不与，而三受其名。故大过之世，智者以为阳宜下阴，而愚者以为阴宜下阳也。[5](P234)

苏轼认为，《大过》卦中间四爻为阳，初爻、上爻为阴，所以阳为过盛，本末(初六、上六)为弱，象征“君骄无臣之世”。爻别而观之，初六爻为阴，与九二阳爻相邻，是阴承阳之象。初六可以为九二提供滋养帮助，是可用之爻。九二爻以阳爻处阴位，故不骄，故有下贤的姿态，所以获得初六爻的滋养而无不利。上六不足以相辅九三爻，二者无法相应，九三爻无辅，故凶。九四与初六爻位相应，阴阳相合。九五以阳爻处阳位，是刚中之象，故骄纵。并且其上六是以柔乘刚，对于九五的行为“力不能正，只以速祸” [5](P235)。上六处于顶位，势不可救，故凶。卦合而言之，就是从六爻不同境遇下的不同措施寻找共通的卦义，各爻当中，凡阳能与阴相应则吉，凡阳脱离了阴，或者凌驾于阴，均涉不利。所以合而言之：第一，大过之世臣(阴)对于君(阳)，具有“滋养”“拱卫”的作用；第二，大过之世君(阳)对于臣(阴)，则不能“凌驾”“污蔑”；第三，大过之世君(阳)宜下臣(阴)，臣(阴)不宜下君(阳)。这就是从六爻各别的爻义中总结而来的卦义。这里还同时表现出苏轼作为臣子自重自尊的独立人格。

苏轼对有些卦爻的解释并没有明言“卦合爻别”，但其分析的模式仍然是“卦合爻别”的。如解释《明夷》上六爻时说：“六爻皆晦也，而所以晦者不同。自五以下，明而晦者也。若上六，不明而晦者也。故曰不明晦，言其实晦非有托也。明而晦者，始晦而终明；不明而晦者，强明而实晦，此其辨也。”[5](P258)《明夷》六爻爻辞分别是：“明夷于飞，垂其翼”；“明夷，夷于左股”；“明夷于南狩”；“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”；“箕子之明夷”；“不明晦；初登于天，后入于地”。明夷即晦，所以六爻皆晦。但卦的晦与爻的晦是不同的，六爻的晦是殊相，是随境遇不同而变化的，而卦的晦则是抽象的共相，是从差异中找到共同的“明夷”而得出的。苏轼说卦的晦是“然”，六爻的晦是“所以然”。卦合爻别，是从“所以然”中找到“然”。

王弼的“一爻为主”说认为卦义往往产生于某一个重要的爻义，此时六爻是不平等的，需要在六爻当中寻找权威，表现在政治上，就是他说的“以君御民，执一统众之道”[1](P622)。朱伯崑先生说：“王弼推崇一爻为主，是追求一卦的整体观念，并且认为每一卦皆有一中心思想，此中心思想，可谓简约，但却统帅全局。王弼思想是少对多的统治。”[8](P287)苏轼继承了王弼的这一方法，同时他还提出了更独特的“卦合爻别”说。与王弼在六爻中选择权威不同，苏轼则是在六爻中寻找最大的公约数。苏轼所提出的“卦定爻变”“卦性爻情”，其思路和方法与“卦合爻别”是一样的：“卦定爻变”说，卦义是从变化当中找常守，由变而定；“卦性爻情”说，卦义是从现象当中找本质，由显而隐；“卦合爻别”说，卦义是从殊相当中找共相，由异而同。

三、苏轼“卦合爻别”说的思想意义

“卦合爻别”说是苏轼对卦爻结构以及卦义产生模式的解释。卦义的产生是由卦到爻，还是由爻到卦，这是解易的方法论，而这样的方法论背后则有思想上何为第一性的问题。陈仁仁在《论〈苏氏易传〉的“卦合爻别”说》中说：“苏轼的‘卦合爻别’说，既是他的解卦方法，也是他的卦爻结构观。作为解卦方法，它强调的是以多种方法把握总体上的卦义，然后分别考察爻义。”[9]笔者认为恰恰相反，苏轼解易不是由卦而爻，而是由爻而卦，是先考察爻义，然后从变化的爻义寻找常守的卦义(卦定爻变)，从具体的爻义寻找抽象的卦义(卦性爻情)，从殊相的爻义寻找共相的卦义(卦合爻别)。

苏轼在解释《说卦传》“易逆数”时说：

道德之变，如江河之日趋于下也。沿其末流，至于生蓍倚数，立卦生爻，而万物之情备矣。圣人以为立于其末，则不能识其全而尽其变，是以溯而上之，反从其初。道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而义者所以然之说也……是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也；所以饥者，为渴也，岂自外入哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也，盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。此之谓逆。圣人既得性命之理，则顺而下之，以极其变。率一物而两之，以开生生之门……故兼三才，设六位，以行于八卦之中……此之谓顺……六十四卦三百八十四爻，皆据其末而反求其本也。故“《易》逆数也”。[5](P392)

为什么《周易》为逆数？简单地说就是“据其末而反求其本”。何为本末？这里的本末并非价值判断，以性、情而言，则是性为本，情为末。“顺”便是从命而性、由性而情的顺序。“逆”则相反，由情而性，由可见之情(欲)而推至不可见之性。以卦、爻而言，则是卦为本，爻为末。“顺”便是由卦而爻的顺序，先总后分。“逆”则相反，由爻而卦，先分后总。“卦合爻别”不是由卦而爻，而是由爻而卦，以爻为先，是“据其末而反求其本”。在这一点上，苏轼与欧阳修的观点也有所不同，欧阳修的经学方法是“得其大者而兼其小”“得其本而通其末”[10]。

苏轼的“卦合爻别”说是其卦义产生模式，也是其解易的方法之一。这个由爻而卦的方法颇能体现苏轼的思想特点。王弼的“一爻为主”说，六爻之间的地位是不平等的，在卦与爻之间卦的地位更重要，或者说是整体先于部分[11](P106)，一般先于特殊[12](P296)。苏轼的“卦合爻别”说，六爻之间是差异且平等的，在卦与爻之间则是先爻后卦，由此可见苏轼思想中更重视变化、具体、特殊的一面。

第一，因时而变，变中有定。《系辞传上》云：“彖者言乎象，爻者言乎变。”《系辞传下》云：“爻也者，效天下之动也。”爻是如何而变的？苏轼在解释《系辞传上》时说：“随其所适之险易。”[5](P349)在解释《系辞传下》时又说：“‘爻者效天下之动’，分卦之材，裂卦之体，而适险易之变也。”[5](P375)爻的变化一方面仿效天地之动，一方面又随其所适，因时而变。苏轼解释《艮》卦六二爻：“卦合而观之，见两艮焉。见其施艮于止，故取其体之静者而配之，曰‘艮其背’。爻别而观之，不见艮之所施，而各见其所遇之位。位有不同，而吉凶悔吝生焉。”[5](P306)《艮》为纯卦，上下卦均为《艮》，合而观之是两艮叠加，别而观之，则是不同爻位所象征的不同境遇，因为不同境遇而产生不同的吉、凶、悔、吝的结果，人则应该效法这种面对不同境遇的应变之道。余敦康先生认为苏轼对于卦爻结构的论述表明，他“强调的是一种能在不同处境下如水之随物赋形的自由的选择”[13](P112)。无论是“卦合爻别”，还是“卦定爻变”“卦性爻情”，充满变化的爻辞以及爻位，都象征着一个个体处在一个特定境遇中的应变之道。所以《周易》不仅仅是要提供一个统一、普遍的道理，更重要的是告诉人们如何在变动不居的世界中，适时、随物赋形地去应对。

此外，“卦定爻变”的卦爻关系，是先爻后卦，由变而定，定在变中。卦义是在变动不居的爻义中寻找不变者，以苏轼的话来说，就是“至错之中有循理”“至变之中有常守”[5](P359)。爻为至变，但是变中有定，定在变中。卦为至错，在六爻的阴阳交错之中有固定的道理。交错之中有理，理在交错之中得以显现。在卦爻之间，根据苏轼“据其末而反求其本”的“逆数”思维，变是先于定的，定是存于变的。

第二，性散为情，性在情中。在性情关系中，程朱一系的理学家主张情根于性，而苏轼认为性即在情中。饥所以要食、渴所以要饮的“不待学而能者”的东西，包括自然的情感，甚至自然的欲望，都应该归属于人性，不可见的人性就存在于这些可见的情感与欲望当中。苏轼认为性存在于情(欲)中，所以只能在情中去发现性。情对于性是本体的，是第一位的，所以有学者认为苏轼的性情观是情本论的(3)冷成金说：“苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入到本体的层次，使情、性、命处于同一个层面。在现实中，人的各种活动往往是首先从感情出发的，因此，按照情、性、命合一的理论，人的情感实际上变成了人事活动的本源和根据。这就是我们要说的情本论。”参见冷成金：《从〈东坡易传〉看苏轼的情本论思想》，《福建论坛》2004年第2期。。

苏轼认为“(性)散而有为，则谓之情”“卦散而有为……则爻也”[5](P142)。他的“卦性爻情”说，以卦为性，以爻比情，卦义产生有赖于六爻之义，六爻之义是具体的、可见的、部分的，对于六爻之义共通点的抽象便是卦义。在卦爻之间，根据苏轼“据其末而反求其本”的“逆数”思维，情是先于性的，性即在情中。这样的思维方式背后透露的是苏轼对于具体与感性的重视，其地位优先于抽象与理性。这种优先不仅是时间上的优先，更是逻辑上的优先。

第三，先异后同，异中求同。苏轼在阐释《同人·象传》时说：“水之于地为比，火之与天为同人。同人与比相近而不同，不可不察也。比以无所不比为比，而同人以有所不同为同，故君子以类族辨物。” [5](P185) 《比》卦是坤下坎上，所以是“水之于地为比”，《同人》卦是离下乾上，所以“火之与天为同人”。此二卦都有聚合人员的象征意义，但这两种聚合是不同的，《比》是小人朋比，是无原则的趋同，所以是“以无所不比为比”；《同人》是君子“诚同”，他们之间“以有所不同为同”，这样的“同人”是建立在差异基础上的同，是在尊重个性、包容个体差异性的基础上的同。苏轼的“以有所不同为同”与孔子“和而不同”相比，更加突出的是他对于个性与差异的尊重和包容，把差异摆在了和同之前。美国学者包弼德《斯文：唐宋思想的转型》中关于苏轼一章的题目即为“苏轼的道，尽个性而求整体”，他说从苏轼《东坡易传》和《东坡书传》可以看出他“珍视灵活、多样和个性，而又致力于寻求统一的价值观”[14](P270)。

苏轼在解释《系辞传》时引用孟子的话：“物之不齐者，物之情也。”[5](P392)差异是必然存在的，表现在卦爻关系中，六爻就是相异的。“卦合爻别”说首先承认六爻的独立与差异，然后在“不齐”中“得其所齐”，在差异、殊相当中寻求最大公约数，寻找齐端、共相。在卦爻之间，根据苏轼“据其末而反求其本”的“逆数”思维，异是先于同的，同是存于异的。

总之，作为一个以文学家名世的易学家，苏轼的易学思想与方法都明显体现出文学家尊重个性、尊重多元、尊重感性的思想痕迹。文艺创作也正如“卦合爻别”一样，需要尊重差异性，呈现多样性，把个性化的情感、每一个个体的特殊性摆在第一位。然后“据其末而反求其本”，反映人性的共通点。