既“无根据”亦“无反响”——孟子所刻画的杨朱与墨翟

[比利时]戴卡琳 撰，杨柳岸 王晓薇 译

(比利时鲁汶大学 汉学系，比利时 鲁汶3000；湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙410082；比利时鲁汶大学 汉学系，比利时 鲁汶3000)

孟子，作为墨家创始人的墨子，以及充满神秘色彩的杨朱，这三位重要人物几乎总是出现在各个版本的先秦哲学史当中(1)当我论及孟子、墨子、杨朱或任何其他“中国哲学家”时，所指的都是那些被加诸各种言论的形象，而不一定是被引用的说话者或作者。在这三者之中，最鲜为人知的杨朱，也叫杨子(阳子)或阳生。关于杨朱的名字，可参见Attilio Andreini的专著。就我所知，该书是西方学术界对杨朱研究最详尽的一部专著。见Attilio Andreini，Il pensiero di Yang Zhu (IV secolo a.C.) attraversoun esame delle fonti cinesi classiche(Trieste：Edizione università di Trieste, 2000)，11 -18.。葛瑞汉也对这三位进行过充分的探讨。在《孟子》中，这三位一起登场，出现在孟子对墨翟与杨朱最广为人知的那段声讨中。文本中的孟子表达了对自己所处时代的忧虑。在他看来，是杨、墨的邪说造成了那个时代混乱。出于对孔子的忠诚与对“杨墨之言盈天下”的愤慨，孟子对杨、墨做了如下概述：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼愛，摩顶放踵利天下，为之。(《孟子·尽心上》)(2)关于“摩顶放踵”的翻译，我采用的是葛瑞汉的说法，见Angus Graham(葛瑞汉),“The Right to Selfishness: Yangism, Later Mohism, Chuang Tzu”, in Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values, ed. Donald Munro (孟旦) (Ann Arbor: University of Michigan), 73 -84.

对于一个想了解先秦思想的西方学者来说，孟子对两位论敌的描述难免令人心生疑惑——何以二者愿意或不愿意为天下利益而牺牲的毛发数量竟有天壤之别。如果说孟子因为杨朱拒绝为了天下拔除一毛而怒不可遏尚可令人接受的话；那么，为了他人的利益而昼夜劳作，乃至全身体毛尽去的墨子，难道也那么可怕吗？(3)在早期中国，毛发作为身体组成部分具有重要的文化意义，例如，孝道要求保持身体完整；“髡刑”是身刑的一种；剃发是皈依的象征；“断发文身”是蛮夷的特征；有关各类毛发(包括胡须和眉毛)的鉴赏；以及人格和精神健全与发型完好之间存在的关联等。见John Emerson (艾默生),“Yang Chu’s Discovery of the Body,”Philosophy East and West 46.4 (1996)：533 -566.

孟子对两种“邪说”的描述过去很少遭受挑战，直到二十世纪，先秦哲学突然成了学术热点，这种情况才发生改变。墨子其人相对来说还有文献可以证明，多数学者都能理解孟子所说的墨翟甘愿为天下人而牺牲自己身上所有毛发的说法。然而杨朱却不同——他是谁？他的思想是怎样的？他真的有如孟子所抱怨的那样大的影响力吗？(4)在先秦两汉资料中，关于杨朱的存在及其思想的证据并不多，更不用说是孟子加诸于杨朱的那种影响力了。除了《孟子》《列子》中杨朱曾有过出场外，《淮南子·氾论训》和《吕氏春秋·审分览》亦有提及；但在《荀子·非十二子》《庄子·天下》，以及《史记·太史公自序》中却未出现过杨朱其人、其学、其书。见Angus Graham, “The Right to Selfishness,”73 -84. 钱穆：《先秦诸子系年》，台北：东大出版社，1986年，第245 -246页。在此背景下，人们渐渐开始怀疑，孟子将“拔一毛而利天下，不为也”这句话加之于杨朱是否恰当，或者他是否误解或者误传了这句话。

尽管关于杨朱其人鲜见载籍，但多数学者还是倾向于认为孟子所记录的确实是某位历史人物的言论(5)如，黄俊杰注意到“关于杨朱的记载并不多”，但是他并未就此质疑孟子对杨朱的形象刻画。他更倾向于认为，这可能是“因为他那赤裸裸的利己主义过于直接，或者说他那纯粹的个人主义不为中国人所接受”。见Huang Chun-chieh, Mencian Hermeneutics：A History of Interpretations in China (New Brunswick / London：Transaction, 2001), 73. 又见Fun Yu-lan (冯友兰), A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde (卜德) (Princeton：Princeton University Press, 1973 [1937]), vol. 1: 135, 137. 詹姆斯·理雅各也说过，“毫无疑问，正是因为孟子的抵制，这股邪恶而危险的涌流才被遏止”。见Legge, James, The Chinese Classics, with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, 5 vols., The Works of Mencius (Taipei：SMC, 1991 [186)]), 2: 99.。以葛瑞汉为代表的一些学者则认为，孟子记录的很可能是他人加诸杨朱的一句口号，“这一口号被用以指代杨朱的教义，因为他们需要为这一学说寻找一个人物作为标签。用学派创始人来指称他所建立的学派，也是那个时代的惯用做法”[1](P73)(6)虽然葛瑞汉说的是“孟子他们”，但他其余的论证都表明，他并不认为是孟子捏造了杨朱的这句话。。但我觉得以上两种情况都不适用。我认为，孟子对这两个论敌的描述很大程度上出自他的想象(7)我无意加入关于杨朱的存在、学说、时代、出身及学派的论战。关于杨朱学术的概貌，见Angus Graham,“The Right to Selfishness,”74 -75. 又见程一凡：《谁是杨朱——听史华慈的》，收于许纪霖、朱政惠编：《史华慈与中国》，长春：吉林出版社，2008年，第237 -239页。，不仅如此，他的观点在那个时代似乎无人问津。孟子孤立无援，他的观点既无根据亦无反响。

本文共四部分。首先，孟子毫无根据地塑造了利己主义者杨朱的形象，在前后共六个世纪内，所有文献中都不曾提到有一个名叫杨朱的人或是与杨朱相关的人曾将“拔一毛”与“天下”建立联系。第二部分，讨论孟子对墨翟形象的塑造，检讨墨子为了万民福祉，全身毛发尽褪也不足惜这一说法。孟子对墨子的形象塑造，学界虽然少有争议，但在我看来同样毫无根据。第三部分则揭示孟子对杨、墨的形象刻画如何毫无反响，由此挑战葛瑞汉所说的，其后几代墨者与儒者都批判杨朱的看法(8)“对儒家和墨家这类道德家来说，拒绝王位并不能证明他们高尚、不计私利，而是自私地拒绝了造福人民的机会。因此，他们嘲笑杨朱是连一根毛发都不舍得为天下牺牲的人”。见Angus Graham, The Book of Lieh-tzu：A Classic of Tao (New York：Columbia University Press, 1990 [1960]), 135 -136.。第四部分，关注到《列子》中一段经常被引用但却十分晦涩的文本，这段文本很可能是后人在孟子成名后受其启发而创作的。

一、毫无根据：孟子对利己主义者杨朱的描述

孟子对杨、墨的描述分别是，极端利己主义者与利他主义者，这可能是中国流传下来最早的诸子批判他人的文章，其影响力非同小可。《孟子》中并不经常明确提及杨朱或墨翟，而但凡提及时，二者往往作为镜像同时出现；二者的形象都十分可鄙：尽管他们对于为天下牺牲身体毛发的态度天差地别，但都同样令人咋舌。孟子最着力谴责的是：杨朱选择“为我”，相当于“无君”；墨子“兼爱”，相当于“无父”。在孟子看来，“无父无君，是禽兽也”(《滕文公下》)(9)其他涉及杨墨的篇章有《尽心上》《尽心下》和《滕文公上》。明朝时，一些学者开始质疑孟子的这些苛责，但他们首先是为墨子辩护。见Carine Defoort (戴卡琳),“The Modern Formation of Early Mohism：Sun Yirang’s Exposing and Correcting the Mozi,”T’oung Pao 101.1 -3 (2015)：208 -238.。基于现有的文献，孟子的这一形象刻画，其影响可上溯到西汉末年，下至清代；西汉末之前的影响则未之见(10)孟子对杨墨的批判最早见于汉代文献，如《法言》《风俗通义》与《论衡》，但均未提及关于毛发的主张。关于孟子对其竞争对手的刻画与批评的简史，见Carine Defoort,“The Modern Formation of Early Mohism,”221 -224.。当这一描述首次遭到批评时，为杨朱、墨翟作辩护的人并不将视线聚焦于二人对于自身毛发的态度，而是更关注二人愿意或不愿意为之牺牲毛发的对象。换言之，杨、墨真正在意的分别是什么。近代对墨子最早的辩护是：爱护天下生民，并不一定意味着不尊重自己的父亲；而杨朱的支持者则将关注点放在“利天下”这一表达上。

顾颉刚是指出孟子误读了杨朱的最早的学者之一。他认为，杨朱所不愿的实则是“受益于天下”(“利天下”)。杨朱的意思是，即便是能够获得全天下的利益，他也不会为此拔掉自己的一根毛发。故而，杨子并非因为利己而拒绝帮助他人，而是能够抵御拥有天下的诱惑，因为他意识到，这将损害他的健康[2](P493-494)。顾颉刚引用了《韩非子·显学》中的一段材料佐证他的解读，其中描述了一位“不入危城，不处军旅”的高人，并说，此人“不以天下大利易其脛一毛”(11)后文将要提及的《韩非子》中的这则故事，清楚表明这个人将会得到的是“天下大利”。关于“利”的各种含义，见戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。。这里说的是，某人可能在战斗中取得胜利并因此获得重赏，但他却认为不值得为此冒生命危险(12)支持顾颉刚观点的学者有：刘殿爵、信广来、爱默生。见D. C. Lau, Mencius (London: Penguin Books, 1984 [1770], 30. 又见Shun Kwong-loi, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997), 45. 以及John Emerson，“Yang Chu’s Discovery of the Body，”533.。冯友兰认为这种解读是可取的，但他同时也指出，孟子在介绍杨朱的同时描绘了墨子对于造福世界的极度渴望，这表明，至少对于孟子来说，杨朱的“利天下”指的是“造福世界”[3](P134)。

一般而言，“利天下”几乎一直都是在冯友兰所主张的那种意义上使用的，即孟子认为的“造福世界”。20世纪50年代，葛瑞汉甚至质疑过顾颉刚的解读在语法上是否可以成立。但是他旋即开始相信这种可能性，主要是因为在《吕氏春秋》里，有些片段中的“利天下”毫无疑问是“受益于天下”的意思[1](P76、P81-82)(13)关于他最初的怀疑，见Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22.1/3 (1959)：295.。这里描述了有德的臣属规劝贪婪的君主的意义，因为“德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官”(《吕氏春秋·恃君》)。葛瑞汉因此承认杨朱从不反对“造福天下”，并且他说，“顾颉刚关于孟子误读了杨朱的说法是正确的。杨朱学派并不反对施举手之劳造福世界，重点是他们不愿意为了任何身外之物，乃至于是天子之位，而让身体承受任何伤害，即使是只舍弃一根毛发”。但是葛瑞汉也阐述了这样一种观点：“孟子并没有歪曲杨朱的哲学，相反，他可能揭露了他所发现的杨朱学说中潜藏的利己因素，而这是杨朱所试图掩盖的。”[1](P75-76)

在笔者看来，对于孟子的这段描述，存在消极与积极两类证据可以对其构成质疑。在孟子其时或之前，很可能的确有过杨朱这个人，他可能是历史人物，也可能是文本人物(某种思想的代言人)。但在关于他的描述中，并没有任何证据能够说明他不愿意拔掉一根毛发来造福世界或者受益于世界。

(一)消极证据

顾颉刚的解读之所以没有产生很大影响，除了孟子的影响力很大之外，原因之一是其自身说服力不强，但并非出于冯友兰或葛瑞汉所指出的理由。及物动词“利”的确可以理解为“受益于”，有时后面可接宾语“天下”。然而，其论点真正的不足之处在于，在所有的存世文献中，无法找到任何一处捍卫健康价值的文献(即所谓的杨朱学派文献)在表达他们不愿拿自己的健康冒险时提到“一毛”或“利天下”。顾颉刚所引用的《韩非子》中的材料，是对这一学派观点的批判而不是他们自己的论证——韩非对一些统治者尊重“轻物重生之士”提出了批评，而这些人正是不愿为了得到整个世界而牺牲一根毛发的人。葛瑞汉为孟子作出的辩护也同样没有说服力——孟子并没有揭露杨朱人生哲学中潜在的不道德因素，而是将一些极端的观点不适宜地扣在了杨朱头上。事实上，这类观点是健康价值的捍卫者从未提倡，甚至从未考虑过的，至少在现存的文献中显示如此[4](P235)。除了《孟子》中的文本，以及后人引用或重复孟子的话外，无法找到任何文本证据来支撑这种对杨朱思想的极端描写。

(二)积极证据

消极证据的证明力本身比较有限，因为很难证明某物不存在。有没有可能杨朱或者其他任何一个健康价值的捍卫者，曾经在口头上或是在某个已然失传的文本中曾表达出他们不愿为“利天下”而牺牲一根毛发呢？可不可能正如葛瑞汉所指出的，孟子只是复述了当时存在的一种观点，并揭示了它隐患？由于保留战国时期思想实景的文本仅有少数幸存了下来，故而并不能排除这种可能性[5](P36)。因此，接下来将要展开的是一个尝试性的积极论证。就现有的为数不多的资料来看，孟子对杨朱的描绘很有可能是对彼时既有争论的夸张回应。捍卫健康价值的讨论大多保存在公元前三世纪形成的两种文献中——《吕氏春秋》中的四篇和《庄子》杂篇中的一篇，它们可能源自《孟子》成书之前口耳相传的故事或者书面的记录(14)将《孟子》中所表达的思想与孟子这一人物所处的时代相联系，持这种看法的学者，倾向认为这些故事是后来的，甚至是后来的“杨朱主义”的演变产物。因为《孟子》的成书时间和这些故事(口头或书面)的来源时间并不确定，所以我不会设定一个固定的时间线。关于《孟子》一书的信息，见E. Bruce Brooks (白牧之) and A. Taeko Brooks (白妙之).“The Nature and Historical Context of the Mencius.” in Contexts and Interpretations, ed. Alan Chan (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002), 242 -281. 又见Michael Hunter,“Did Mencius Know the Analects?” T’oung Pao 100 (2014): 33 -79.。这些记录中，健康价值的捍卫者总将身体部位放在财富的对立面——首/头、指、手、足、臂、生、身/形，对应“物”，即利、贵富、衣、冠、履、珠、金、地、国、天下(15)《吕氏春秋》中收集了许多涉及轻重权衡的故事，见《本生》《重己》《贵生》《审为》，其中一些与《庄子·让王》中的权衡故事相重合。。在这些假想的轻重权衡中，身体一侧总是处于压倒性的优势地位。即使是在“物”中价值最高的“天下”，也总是处在轻的那一侧。

我曾在别的文章中论述过，他们将“天下”当作可以想象到的最贵重的东西；尽管如此，当要一个人为此牺牲健康时，天下也就不够重要了。对于绝大多数人来说，包括统治者在内，拥有天下并不是一个真实存在的选项，而是作为一个永远不会重于身体的具有典范意义的“物”而存在。由此，他们作出如下判断：如果得到全天下都不值得人们牺牲一条胳膊或一只手，那么倘若为了追求土地、财富或地位(比天下更轻)而承担毁掉自己整个身体的风险(比身体的一部分更重)，又有何益呢？这些论辩从未提及毛发，因为很少有人真的会不愿意拔掉一根毛发来换取天下[6](P55-77)。

捍卫健康价值的说法有两个特点，可与孟子对杨朱的形象刻画直接联系起来：在修辞意义上将“天下”作为最重之物，以及将身体各个部分与“物”进行对立。但是这位批判大师在运用这个论述的同时也从两个方面改造了它：首先，受到这些有说服力的比喻的启发，作为回应，孟子在这些存在对立关系的范例中添加了一个最轻的身体部位，将其与最重的例子进行对立。通过加上了这根荒诞的毛发，孟子加诸杨朱的这个观点就变得极端了。其次，“利天下”这个表达从未出现在任何捍卫健康价值的论证中，却突然在《孟子》中出现。结合消极证据，这些修辞上的联系支持了这样的怀疑：孟子对杨朱的描绘很可能是出自他天才的创造。

二、同样毫无根据：孟子对极端利他主义者墨子的描述

即使我们相信，《孟子》中的这个著名篇章证明了两个喻体(“一毛”与“天下”)之间存在冲突，却仍然不能解释，为什么杨朱会突然被塑造成一个不愿意“利天下”的人。这一立场是健康价值的捍卫者们从未考虑过，更遑论去捍卫的。如果说不愿意拔除一根毛发来换取最贵重的财物会让杨朱看起来不可理喻，那么不愿通过最小的牺牲让全世界受益，就让他成了极不道德的利己主义者。而这正是孟子的目的——杨朱连可以想象得到的最微不足道的身体部位都不愿牺牲！孟子的指责当然不是对事实的中性描述，也不仅是哲学观点上的批评，而是植根于他的学说中最深层的一些关切[7](P259)，而这些深层关切与受他夸大攻击的墨家理想并无二致[2](P494)[8](P231-232)。尽管孟子对“利”这个词时常表现得过于敏感，但显然这位儒家亚圣也同意，统治者应该造福于民，为人民带来利益[9](P112-114)。儒墨之间关于统治者对天下承担责任的共同看法，可能影响了孟子将两位论敌并置的阐述。

把墨家牵连进来引出了毛发隐喻的第二个方面。大禹在川泽中勤苦劳作，以至于腿毛无一幸免，正是由于墨家对大禹的这种崇拜，使得孟子笔下的墨翟形象不再陌生。这位利他主义的典范，反过来又启发了孟子对杨朱的刻画[4](P549)(16)该文在解释杨朱一毛不拔时，增加了“他的腿”这一要素。。这种情况下，“一毛”不仅在捍卫健康价值的人那里作为最轻的身体部位而与“全世界”相对，同时也与这位利他主义的英雄人物所牺牲掉的全部毛发形成鲜明反差。有些学者认为，正是由于对墨家思想的反动，催生了杨朱的极端主张[7](P178-179)；另一些学者则指责孟子以墨家模板的极端对立面来刻画杨朱的形象(17)Arthur Waley指出，《孟子》中提到的有关杨朱的论辩实在拙劣。见Arthur Waley, trans., The Way and Its Power, A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought (New York: Grove Press, 1958), 34n1. 另见John Emerson,“Yang Chu’s Discovery of the Body,”549. Attilio Andreini. Il pensiero di Yang Zhu, 57. Attilio Andreini,“The Yang Mo Dualism and the Rhetorical Construction of Heterodoxy,” Asiatische Studien 68.3 (2014): 1 -59.。我则更进一步，认为，即便是孟子对于墨翟形象的描写也是出自杜撰。

尽管大禹与墨家的关联家喻户晓，但在孟子时代却并不特别为人所知，也并不为墨家一家独占。首先，作为最古老的诸子著作之一，《墨子》一书，特别是在其核心章节中，这种关联并未被提及[9](150-152)(18)Schumacher推测孟子很可能是受到了后期墨家刻画的大禹形象的启发。学界通常认为《墨子》的核心篇章(8-37章)于公元前四世纪末到三世纪完篇。。墨子从未提及大禹的功绩与他的毛发(或其他身体缺损)之间的关系(19)杨朱的一毛不拔也并未受到批评，尽管我相信《墨子》中时代较晚的一些章节，可能是受到了捍卫健康价值的“权衡隐喻”的影响，见《经说上》《大取》《贵义》，这些章节一般在公元前四世纪末到三世纪前后完篇。《墨子》中没有提到对健康的保护，常见的解释是，就假定的历史人物而言，杨朱通常被认为在墨翟之后。关于他们对权衡隐喻的改编，见Carine Defoort,“Heavy and Light Body Parts,”75 -77.，而且禹不曾因为缺少毛发而获得高于其他圣王的特殊地位(20)其中核心的一篇《兼爱中》，描述了大禹为造福天下黎民而辛勤工作，却未牺牲身体的任何一部分，乃至是一根毛发。这一篇的成书时间一般认为是公元前350年左右。见John Knoblock and Jeffrey Riegel, Mozi：A Study and Translation of the Ethical and Political Writings (Berkeley：University of California Press, 2013), 34.。尽管这种艰苦奋斗的英雄形象，确实出现在各种各样的文本中，特别是一些后起的文本中(21)见《尸子·卷下·四十二章》《史记·秦始皇本纪》《史记·李斯列传》《史记·司马相如列传》《淮南子·要略》《汉书·司马相如列传》《孔丛子·居卫》《列子·杨朱》，以及可能更早的文献，即《容成氏》，上海博物馆藏品中从黑市购得的一份抄本，推测成书时间为公元前300年左右。尤锐(Yuri Pines)把这份抄本的成书时间定在公元前3-4世纪。见Yuri Pines,“Political Mythology and Dynastic Legitimacy in the Rong Cheng shi Manuscript,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73.3 (2010): 503 -529.，例如《庄子》的《天下》篇(22)《庄子·天下》提到，大禹将一生献给治洪开渠的事业，墨子将大禹视作心中的英雄。墨家效仿大禹，要求他们的追随者也同样做出身体上的牺牲。，但大禹在《孟子》中并未因此受到苛责，他也没有提及要牺牲身体的任何部分(23)在《孟子》中禹的形象总是正面的，包括他为了拯救苍生而献身于水利事业。他的形象与脱发褪毛或者任何其他身体伤害无关。谈及大禹，讨论的焦点在于他的行为总是顺应自然，如《滕文公上》第4章，《滕文公下》第9章，《离娄下》第26章、29章，《告子下》第11章。。

此外，即便大禹和墨家的关联已成为刻板印象，可这个关联在诸种先秦文献中也并不总是存在。事实上，当大禹艰苦奋斗的事迹被提及时，往往与墨家无涉，譬如《容成氏》中对大禹的记录——大禹因为辛勤劳作而“面干粗，大胫不生之毛”(24)我不确定这里的“之”是否通“趾”，我采用的是尤锐的翻译。见Yuri Pines,“Political Mythology and Dynastic Legitimacy,”511 -512.。同样，在《韩非子·五蠹》，以及后世引用了该篇的文献中，都提到大禹牺牲自己的毛发，却只字未提墨家(后文会详论)。牺牲毛发或其他身体部位也可以看作是不同学派眼中的圣王或偶像的代表特征。譬如《庄子·在宥》提到尧舜(而非禹)的形象时说：“尧舜于是乎股无胈胫无毛，以养天下之形。”荀子在《非相》中批判相面术时指出，所有圣人都存在身体上的缺陷。在《孔丛子·居卫》中，子思指出，真正的圣人可以没有毛发甚至有其他身体缺陷(25)子思总结：与美德相比，体毛无足轻重，“人之贤圣在德，岂在貌乎”，甚至他自己的“先君生无须眉”。。无论是否有毛发，各类文献中大禹的出场并不标识着该文献持墨家的立场，甚至也不是因为受到了墨家的影响(26)学界通常认为，考虑到墨家思想的影响，这些思想最初与墨家都存在着明确而系统的联系。然而，我通过爬梳战国至汉代文献中的“兼爱”，对此提出了质疑。见Carine Defoort,“Do the Ten Mohist Theses Represent Mozi’s Thought？Reading the Masters with a Focus on Mottos,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 77.2 (June 2014): 367.。

最后，即使在孟子的时代，墨家与大禹奉献出自己的腿毛之间的确存在着某种关联，孟子塑造的墨子与大禹呈现的形象仍存在显著的差异。孟子笔下的墨翟(并非大禹)，全身上下都没有毛发(不仅是没有腿毛)，而且还用了一个让为其注疏及翻译的人十分困惑的表述。墨翟情愿“摩顶放踵”(27)杨伯峻对“摩顶放踵”这一表达感到费解，他不同意赵岐注释里将“放”解释为“至”(直到)，他推测这可能是孟子时代的一句谚语，于是译文含糊其辞。见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第313页。我同意葛瑞汉的说法。见Angus Graham,“The Right to Selfishness,”73. 刘殿爵则译作“剃头露脚”。见D. C. Lau, Mencius, 188.，与之相对的是对极端利己主义者的修辞性描写——一毛不拔。大禹的腿毛尽舍，其原因在于勤于治水，这很好理解；但墨翟从头到脚毛掉得一根不剩，孟子究竟何意，就十分难解了。这一形象的刻画也许就和杨朱的形象一样极端而又出自原创。一个完全成熟的关于墨子的刻板印象，可能正如孟子笔下的杨朱那样，在当时并不存在。

三、毫无影响：后孟子时代“一毛”和“天下”隐喻的变体

尽管在孟子的指控中，与毛发相关的两种描绘彼此之间存在明显关联，但它们到底如何关联起来的，比如哪个影响了哪个，则并不能轻易判断出来。我试过将探讨孟子的描绘与当时的热门议题建立一种积极联系，现在我们将视野放到那些可能是由孟子的描绘所引起的反响上来，对于孟子的言论的认可似乎成为了学界无声的共识。方岚生(Franklin Perkins)指出：“墨子本人就以服务人民而掉光了腿毛闻名。”[10](P19)(28)钱穆指出，孟子缺少追随者、支持者。见钱穆：《先秦诸子系年》，台北：东大出版社，1986年，第246页。但除了《孟子》书中的描述之外，没有任何其他资料能证明这一点。甚至没有任何文本提及孟子这一主张——无论是对其示以支持还是予以否定。很显然，孟子赋予其论敌的独特描绘，在当时并不为人所知，也无人引用，除非所有相关证据都消失在了历史的长河中。也没有任何同时代的文献材料显示出儒家和墨家都轻视杨朱的利己主义，正如葛瑞汉主张的那样。然而，那些讨论毛发与天下之间关系的篇章倒是彼此相关。我们可将这些涉及两者关系的隐喻变体分为略有重合的四类。

(一)赞扬不牺牲“一毛”以换取“天下”

在汉代及以后的文献中，保存着一些较晚出现的“毛发—天下”隐喻变体。《淮南子·俶真训》中描绘了一种理想人格，他们把“术”置于一旁，一心求合于“道”。对他们而言，人类的完美在于对美丽与享乐、利益与地位的淡漠。没有什么能让这些人感到不安，甚至连死亡的危险也不能：

生不足以使之，利何足以动之？死不足以禁之，害何足以恐之……虽以天下之大易骭之一毛，无所概于志也。

在《孔丛子·抗志》中，子思在劝说魏王重视“道”而不是“术”时，使用了极为相似的措辞来表达同样的观点。上古的圣贤，在面对“虽以天下易其胫毛”的诱惑时，他们的使命感也不会动摇。

这里我们可以看到一组特定的关于“毛发”与“天下”的修辞。这种不情愿牺牲“一毛”的态度，似乎与孟子对杨朱充满批判的刻画相合；而胫骨又似乎是对那圣王典范的一种回响；占有世界的选项，则类似于《吕氏春秋》中健康价值的捍卫者们的讨论；只不过“造福世界”的责任在这里并未出场。这个混合物催生出了一种新的观点：没有什么是值得用“一毛”来换取的；真人不仅将荣华富贵抛诸脑后，更遗忘了生死。因此，对一根毛发的爱惜，并不表示对健康或身体完整性的关心。那些“合于道一”的真人，以其不愿意用“一毛”来交换任何东西为特征。

(二)批判不牺牲“一毛”以换取“天下”

第二个变体出现在稍早一些的文献中，即《韩非子·显学》。顾颉刚为杨朱观点辩护时(在我看来并不恰当地)引用了它。作者在谈及占有天下时，描述了一些品格高尚的人，他们不愿冒生命危险上战场：

今有人于此，义不如危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

韩非子对这些统治者的缘木求鱼作出了批评：只有当臣民将所许诺的奖赏看得比生命还重要时，他们才会甘愿为君主冒生命危险，“今上尊贵轻物重生之士而索民之出死而重殉上事，不可得也”。这里描述的品格高尚之人“轻物重生”(29)这个表达确实是健康价值的捍卫者们常用的。例如《吕氏春秋》的《本生》《贵生》《审为》，以及《庄子·让王》中重复的那一段。，即使交易的物是天下也不为所动，这一点确实与健康价值捍卫者们的观点近似。但是，当韩非子把“一毛”加入到不愿被牺牲的身体部分的范本中，他则与孟子一样，是将一个极端的观点以不利的方式强加到了这些人身上，而且这些人从来没有为了这个观点做过任何辩论。

(三)对圣王禅让的嘲讽

第三个“毛发—天下”的隐喻变体可见于《韩非子·五蠹》。对于拒绝占有天下的人，作者既未赞扬也不责备，而是完全理解他们。在尧帝与禹帝统治时，圣王总是想摆脱对天下的占有，因为王位让他们不堪重负。这两位君主多少都有些墨家式圣王的影子(30)此处并未提及墨子，但其对尧的描述与《史记·太史公自序》中司马谈对墨家的描述一致。，如“禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣”。王座上的生活如此艰辛，因此他乐于禅位，“传天下而不足多也”。此种意义上的禅让行为并无任何道德价值可言，“轻辞天子，非高也，势薄也”(31)《庄子·盗跖》提到过类似的观点，但未提及毛发。。

如果占有天下会导致痛苦，那么理智的统治者不会想要——秦二世就是这么理解的，他信口引用韩非子的话，用以搪塞李斯的警告。因为尧帝处境恶劣，而禹帝勤苦到“胫毋毛”的地步，故而这位年轻的皇帝对于效法他们毫无兴趣(《史记·秦始皇本纪》)。这段谈话亦见于《史记·李斯列传》，文中韩非对大禹生理状态之不堪的描述更为突出，而这些显然不是秦二世所乐见于自身的(32)“股无胈，胫无毛；手足胼胝，面目黎黑。遂以死于外，葬于会稽。臣虏之劳不烈于此矣”。秦二世答：“彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣。此所以贵于有天下也。夫所谓贤人者，必能安天下而治万民。今身且不能利，将恶能治天下哉？”面对二世的突发奇想，李斯马上引用申不害的话回应：“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。”尧和禹为人民服务以至于形销骨立，正可谓是“桎梏”(或可读作“至梏”，意为极度憔悴；“梏”这个词，常用以描写禹的病态)。李斯因此感叹：“何足贵哉？”关于申不害, 见Herrlee Creel, trans., Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. (Chicago：University of Chicago Press, 1974), 381.。

在《韩非子》所呈现的，暨秦二世所引用的这个“毛发—天下”的隐喻变体中，并没有明确二者要做出交换。但毛发尽去，则意味着辛劳与苦难；而天下不过是个所有物而已，可以享有亦可以拒绝，但不论是去是留，都不是出于健康的考虑。统治者之所以想要得到天下，无非是为了巩固地位，增加权力，以及获得快乐。对于韩非来讲，这个观点不过是把道德楷模降为了普通人；而对秦二世来说，这不过是粉饰他严刑峻法和穷奢极欲的说辞罢了。这一看法显然不能为健康的捍卫者们所接受。历史将证明，他们是正确的。

(四)造福天下者理应受益于天下

第四种，也是最后一种隐喻变体是由这样一类故事构成的：在这些故事中，为了天下而牺牲自己的毛发与拥有天下的权力是息息相关的。这一观点整合了“利天下”的两种可能含义：造福天下与受益于天下，尽管“利天下”三字并未出现。《尸子》中的一段话就彰显了这一点：这段话首先描绘了古代圣王的辛劳为民，如“禹胫不生毛”，接着便说“故富有天下，贵为天子矣”(《尸子·下卷·五十九章》)。司马相如出使西南时，也间接表达了类似的想法(33)在一封为汉武帝的政策辩护的信中，司马相如将汉武帝比作治理洪水的大禹。当是之时，百姓奔散，流离失所，“夏后氏戚之，乃堙鸿水，决江疏河，漉沈赡灾，东归之于海，而天下永宁……心烦于虑而身亲其劳，躬胝无胈，肤不生毛。故休烈显乎无穷，声称浃乎于兹”(《史记·司马相如列传》)。相关内容亦见于《汉书·司马相如传》。禹是靠勤政为民才赢得王位，司马相如暗示汉武帝也是如此。。只有造福天下而不期待回报的人，才能拥有天下，这一观点广泛存在于先秦诸子处，但通常并不涉及大禹以及牺牲毛发(34)如《荀子·富国》，利用了动词“利”的两重含义：“利而不利也，爱而不用也者取天下矣。”。

综上所述，关于毛发与天下之间关系的政治哲学讨论，样本很少，而且几乎从不与孟子的极端刻画相呼应；甚至可能除了“一毛”的比喻之外，孟子所使用的语词也都未能引起共鸣。“毛”虽然通常指的是圣王的腿上缺少的那些，但“一毛”则特指那个不愿用以换取天下的身体上最小的部分。几乎所有的作者都视“天下”为要被享有或拒斥的所有物；只有少数人(如孟子)将天下理解为应被造福的人民。然而，最吸引眼球的是那些各种各样的借由“毛发——天下”隐喻而得出的结论。这些文章的观点各不相同，不仅与《孟子》观点相左，且彼此之间也都不一致，甚至是同一本书中的两篇(《韩非子》)，乃至于明显是引用对方话语的地方(秦二世引用韩非的话)，所表达的观点内容都不尽相同。当然，我们不会期待论者在征引先贤的话时只是为了重复他们的观点，他们当然是为了表达自己的观点。而且在这些篇章中，讨论的重点从不在于儒家和墨家的道德家们是如何揶揄杨朱的利己主义(葛瑞汉的看法)。

四、肤浅的后继者：《列子》中的“杨朱”

先秦资料表明，大多数作者可能并不知道孟子对于杨、墨形象的批判性塑造，抑或是认为孟子的描绘根本不值得引用、讨论、辩护、批评，甚至是复述，直到差不多六个世纪后才出现了一则稍微相关的文献(35)门启明说这是两则“为我”的文献，并指出这两则材料早于孟子，而孟子引用了这两则材料。见门启明：《杨朱篇和杨子之比较研究》，收于顾颉刚等编：《古史辩》第4册，上海：上海古籍出版社，1987年，第596页。。这则材料虽然没有提到孟子，但与《孟子》书中所塑造的形象的隐性关联，使得这段材料在中国思想史上获得了一定的地位(36)从汉代到清代，特别是由宋至清，杨朱和墨子被批为“异端”。二十世纪以来，杨朱又被奉为“哲学家”。葛瑞汉指出这则材料的“重要之处”在于，它是“少有的直接记录杨朱教义的材料中最长的一段，也是对杨朱学派与墨家学派之间争论的唯一记录”。见Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”299.。这个描绘出现在了《列子》中直接以“杨朱”命名的这一篇里，而这本书的大部分内容形成于公元300年左右。多数学者认为文中呈现的享乐主义可以佐证成书时间应在魏晋时期，但少数学者认为其中的部分内容可以追溯到战国时期，其中就包括呼应孟子辟杨、墨的那一段(37)除前文提到的门启明与葛瑞汉之外，Arthur Waley的观点也值得重视，他认为这则材料是“晚出的，将道听途说的杨朱教义与作为杨朱学派一个分支的享乐主义思想相糅合的产物”。见Arthur Waley, The Way and Its Power, 34n1.。

葛瑞汉的观点则更为复杂。他认为这一片段确实是对历史上杨朱观点的直接证明(公元前4世纪)，但是被某位墨家的作者在某一已失传的文献(约公元前3世纪)中作出了改写，并最终出现在《列子·杨朱》这篇关于享乐主义的文本中(公元300年)(38)在一篇较早的论文中，他推测这则已失传的文献在时间上“先于儒道两家在西汉获得百家争鸣的决定性胜利”，也许间接来自现已失传的《尸子》。见Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”298.。根据葛瑞汉的说法，第一个片段的“表浅”翻译如下：

杨朱说：“伯成子高不愿为他人的利益牺牲一根毫毛，于是放弃家国，隐退田园。大禹不顾自己的身家性命，为了治洪积劳成疾。如果古人能通过舍弃一根毛发让天下受益，他们也不会这么做；如果将天下献给他们，他们也不会接受。如果人人都一毛不拔，人人都不造福世界，那么这个世界就会井然有序。”[11](P136)

(杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕，大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”)

葛瑞汉认为，这段材料原本想要传递出的维护健康价值的观点“在字里行间仍旧清晰可见”，并且将“利”解读为“从中获益”，则会“更加合理”：“即使代价只是牺牲一根毛发，伯成子高也不愿从物中获益(利物)”，他情愿“放弃家国，退隐田园”。一般而言，“如果古人能以一毛的代价享受天下之利(利天下)，他们也不会这么干”。因此，“如果没有人舍弃一根毛发，没有人享受坐拥天下之利(利天下)，世界则会井然有序”。在葛瑞汉看来，正如孟子所做过的，这位未知的墨家作者，通过“扭曲”原文揭示了杨朱的利己主义[11](P149)。

墨家的明确出场则在文本的后一部分，墨子的弟子禽滑厘含蓄地使用孟子的批评来质疑杨朱，但其措辞相比于模棱两可的“利天下”则更为清晰：

禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。(《列子·杨朱》)

杨朱最初的回答和最后的默然不答，表明他可能从来没有想过拯救或造福天下这回事。弟子孟孙阳马上出来为他的师父辩护。他用皮肉替代毛发，并且从获利的角度而不是造福他人的角度，重新阐述了这个问题：

孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。” 孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”(《列子·杨朱》)

杨朱这位弟子的论证，开头颇类于《吕氏春秋》中健康价值的捍卫者们最初所使用的的权衡论证。正如健康价值捍卫者们所做的，孟孙阳让论敌在身体部位和外物之间连续不断地做选择，直到禽子为牺牲自己的一节肢体来换取一个国家而犹豫不决。作为对禽滑厘诘难的回应，孟孙阳为杨朱做出的辩护本可以就此打住。但情况并非如此，接下来他诡异的论证，则很像被后期墨家调整过后的权衡隐喻策略，其方法是对不同的身体部位进行技术性比较(39)见《墨子·经说上》《大取》《贵义》，又见Carine Defoort,“Heavy and Light Body Parts,”75 -76.。

葛瑞汉认为，整段材料的第一部分“是对来源于某个更早的文献中记录的历史上真实存在的杨朱学说的篡改，出自论敌墨家学派”[11](P149)。这段材料的确有些问题，而葛瑞汉那极尽复杂的解读却并未解决问题(40)Angus Graham, The Book of Lieh-tzu. 葛瑞汉所做的两种翻译并不完整，而且的确暴露出了问题。他把这则材料归入墨家学派，却在“明显是”(第136页)与“可能是”(第149页)之间摇摆不定。他对来源于墨家的这则文本一来无法交代可信的时代，二来也未能对那位墨家作者究竟做了何种改写作出说明。至于将这则材料归入墨家，葛瑞汉倒是在更早的一篇论文里交代了四方面理由，但都不能形成定论：其一，墨子的学生，禽滑厘，在材料中被称作“子”，即禽子，而对杨朱却直呼其名；其二，在第二则材料中，有两次以禽滑厘讲的话作为对话的结束；其三，在第一则材料中，杨朱先是提到墨家的偶像大禹，然后是伯成子高；其四，在《墨子·贵义》中存在有关权衡问题的类似材料。见Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”297. 对此，我的回应如下：其一，材料中杨朱也曾两次被称为“杨子”，直呼其名也未见得是贬抑其地位；其二，在讨论中双方各存己见；其三，提及大禹以及伯成子高(《庄子》中可见对此人的批评)并不意味着作者属于墨家学派；其四，《墨子·贵义》中的材料，可能是改编自《吕氏春秋》中的四则捍卫健康价值的故事。。此外，他坚信各思想流派之间泾渭分明；期待随着时间的推移各学派能在哲学高度上殊途同归；以及确信杨朱一毛不拔的主张在历史上真实存在过，这些都束缚了他对这则材料的解读。旁涉杨朱的文献资料少之又少，且鲜见于载籍(绝大多数已为本文所引用)，不能为葛氏的这些假设提供足够的支撑。《列子》中的这则材料，是毛发隐喻的一种复杂变体，可能是孟子在东汉时期名声逐渐显露以及世系意识的兴起所催生的(41)《杨朱》相关片段似乎反映或参与了世系的建构，这在汉以后是不足为怪的。如，墨家认大禹为圣贤，墨子为“子”，禽滑厘则同时是弟子和“子”(禽子)。另一方面，也存在伯成子高被奉为圣贤，杨朱为“子”，孟孙阳为弟子，且关尹与老聃为圣贤的情况。。

结语

目前学界对杨朱的看法主要来自于《孟子》当中的那段话，一定程度上墨翟也是如此。如前所述，这段话很大程度上是毫无根据的，或者干脆是孟子杜撰的。现有资料充分证明，无论是作为历史人物还是文本中的人物，都未有过杨朱拒绝为天下拔除一根毛发这回事，也不存在墨翟为了造福世界而褪尽全身毛发。孟子对二人的描述，很可能是对彼时主张健康价值的观点与造福世界的理想之间辩论的夸张回应。本文提供的消极证据(指出孟子的论断缺乏文本支撑)和积极证据(是对彼时辩论的夸张回应)都支持这一主张。尽管这些证据并不足以得出最终结论，但我认为，它比我们从帝国时代继承而来的相反的观点更具说服力。

除了毫无根据，孟子对杨子和墨子的形象刻画也毫无影响。少量提及“毛”和“一毛”比喻的后孟子时代文献，其信息的多样性，以及他们对孟子所做的形象刻画的漠不关心，都表明孟子在先秦西汉时代的影响力，要比对我们今天的影响力小得多。令人忧虑的是，不仅摆脱孟子长期以来的影响十分困难，而且，当今的我们在从文化传统中寻找那些能为反思伦理生活提供有价值的内容时，也受制于“寻找价值”这个任务本身，很难全心全意地关注文本证据。

(本文原为英文，中译本已经作者审订。)