再议理性与自发性

[美]瑞丽 撰，柴婕 译

(美国加州大学河滨分校 比较文学与外语系，美国 河滨92521-0321；深圳大学 人文学院，广东 深圳518060)

引言

在有关《庄子》的作品中以及其他地方，葛瑞汉一直关注着两个关键主题：一个是技艺知识的重要性，本文原来试图讨论葛瑞汉去世后才发现的出土文献中有关技艺知识的问题；另一个就是了然于心却又自然而然的行为，这显然是葛瑞汉有关《庄子》的作品中引人注目之处，但这一点作为《理性与自发性》一书讨论的焦点而受到更加持久的关注。我记得在与葛瑞汉生前最后几年的谈话中他很高兴人人都读过这本书，因此宜将本文聚焦于那本书中的观点，书中将他的几篇文章结集成形式哲学。但这并不是说人们会期待那本书，包括书中以长诗形式出现的插曲，会重复当代分析哲学的语言和风格。

在《理性和自发性》中，葛瑞汉提出人是能选择行为目的和目标的行动者，但当人选择了目的和目标时，就会碰到休谟的结论：从关于事实的陈述句无法在逻辑上得出有关价值的规范性陈述(1)葛瑞汉：《理性和自发性：对事实和价值问题的一种新解释》(London：Curzon，1985)，这本书反过来受到他此前一部书《价值的问题》(The Problem of Value, 1961)和一篇文章《道家的自然和“是”与“应该”的对立》(见《关于〈庄子〉的实验性文章》，V. Mair编，Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983年，第3 -23页)的启发。。就像葛瑞汉所说，“我不是一个类似动物的直觉性的生物”(下文将会就此进行更多论述)，“我必须做出选择，基于我们正在思考的休谟的观点，所有的祈使句都是站不住脚的”[1](P2)。

葛瑞汉认为，理性主义者和道德主义者不愿意承认很多他们所看重的都来源于“那些具有物理事件的自然性的人类行为的巨大领域。物理事件都是由外物引起的，而人的行为都是自愿的；原因决定结果，而意愿是自由的。就活动的自然程度而言，物理时间看上去都属于被外务所引起的范围(这种情形在生物过程中足够明显)，而仅就他知道如何引导这些活动而言，人是一个自由的行动者”[1](P7)。

葛瑞汉也强调他并不是说我们变得更加自然，而是当我们就方式、目的、原则作推论的时候，我们不必为了“那个关于从‘是’转向‘应该’的小难题”而困扰。我们一旦认识到我们的终极目标是自然的，唯一必要的首要原则就是“要有意识”[1](P9)。他也不赞同康德的解释，康德将目的和价值都建立在理性的基础上[1](P10)。

我们要注意葛瑞汉是如何使用关键词“自然”的，因为在英语中这个词有两种不同的含义：一种是自发的事物，另一种是随机的、无来由的。葛瑞汉认为《庄子》中人物的自发行为都属于第一种含义，庖丁、轮扁、游泳的高手之所以技艺精湛，是由于他们培养出了一种可以让他们的行为不费力却又十分有效的特点。

葛瑞汉认为我们的目的并不建立在理性的基础上，而是建立在自然倾向(inclination)上：“我们发现自己在实践中不得不从自然倾向开始，正如从知觉(perception)开始，只有当它们相冲突，而理性并没有认可第一步时，才会质疑自然倾向和知觉。”但是如果没有自然倾向和知觉，理性就没有什么可处理的；而当理性有了知觉和自然倾向，它就可以批判和引导它们[1](P10)。葛瑞汉并没有界定inclination这个词，但他似乎认为自然倾向产生于心理状态，而心理状态究竟有什么特别重要的，就在于其自发性[1](P2-3、P7-9)。

正如Yukio Kachi所指出的，葛瑞汉既提出了一个建议，又提出了一个经验的论点。这个建议是一个有关价值的普遍性的理论，该理论将所有的价值都建立在“要有意识”[2](P389)的规则之上。而经验的论点则是针对多种环境中意识和动机之间的因果关系而发。

葛瑞汉将这个建议描述成如下的“准三段论”(2)更多有关“准三段论”的论述，参见Harold Rosemont, Jr.：《论“准三段论”》，《东西方哲学》1992年第42卷第1期。：

在了解与问题相关的一切(=一切能以这种或那种方式自然而然地触动我的事物)的情况下，我发现自己被引导向X，忽视了一些相关事物，我又被引向Y。

要对此有意识。

因此，让你自己被引向X(=选择了X作为目标)。[1](P7)

这个准三段论在葛瑞汉最重要的两本著作中至关重要：《理性与自发性》(1985年)和《道的辩士》(1988年)。在《理性与自发性》中他说这本书的思路来源于他对《庄子》的研究以及翻译[1](P184)。

葛瑞汉既不赞同康德的理性主义，又不赞同浪漫的非理性主义，而是支持意识将理性和自发性相结合的有关自我的理念：

像动物一样，我是一个有机体，自然而然地感知，与已有经验进行类比，倾向于或者远离某些事物。与动物不同的是，我有自我意识，能够将自己从自然的过程中脱离出来，以分析和批判自己的知觉、类比、和反应，从我的自然产生的目标中进行选择，选择适合目的的实现方式。为了使自己有自我意识，我需要一个规则，当随着变化的意识而产生不同的自然倾向时，我通过这个规则在不同的自然倾向之间进行选择，只要一个规则，那就是“要有意识”。[1](P151)

这个观点一部分明显来自于《庄子》，但是原因很重要。正如在其它作品中，葛瑞汉在此也认为《庄子》属于他所谓的不同于非理性主义的反理性主义。非理性主义拒不将自发性置于意识的测试之下，而反理性主义认为需要有意识，但并不认为理性是意识的基础，也不认为理性是意识和行动的联结[2]。

葛瑞汉的观点既是哲学的，又是经验的。本文将根据后续的哲学论点以及心理学、生物学等领域的研究成果来回应葛瑞汉的观点。第一个部分我将讨论几种关于自律的研究和葛瑞汉有关自然倾向性的论述之间的相通之处，这种受到意识(而不是理性)调节的自然倾向性是行动机制和各种目标之间的进行选择的基础。我认为这种论述并不需要葛瑞汉的“反理性主义”，对于他的那些将《庄子》归为反理性主义的论述已经有很多文章进行争论。本文无意于讨论这些争议(我当然也有自己的看法)，我认为这些争论对于葛瑞汉有关行动机制的观点并不是必要的。第二个部分将讨论葛瑞汉的经验的观点，然后将用近来有关行动机制的生物学研究支持他的观点。最后，第三个部分里我提出葛瑞汉关于人类和动物之间差异的刻板观点是错误的。

一、葛瑞汉的意识和非康德式的自律

葛瑞汉的论述中的一个问题是，他假设西方传统中对行动机制的唯一或者首要的陈述是康德的，这一假设并不只有他持有。其他三种研究方法比他当作自己的哲学对手的康德的理性的行动者更加接近他的“要有意识”的主张。

康德的个人自律的一个有力替代者是穆勒的行动机制，穆勒的理论将个体自律的论述和有关行为的自然主义的陈述结合起来(3)正如Onora O’Neill所说，当代人对于个人自律的推崇更多来自于穆勒而不是康德，因为穆勒试图提出一个对于个人自律的自然主义的解释。O. O’Neill：《生物伦理学中的自律与信任》，Cambridge：Cambridge University Press，2002，第29 -34页。。穆勒的论述中，个人选择实现他们的欲望，当他们也拥有和掌控自己的欲望时，这种状态被穆勒称之为“有个性”(have a character)。有的人的欲望和冲动都不来自于本人，那么他跟一台蒸汽机一样没有个性(4)J. S. Mill：《论自由》，《实用主义与自由论》，M. Warnock编，Oxford：Blackwell，2003年，第135页。。个性要求一个人拥有某些欲望或者相对于其他欲望更看重某些欲望，但这种优先考虑必须来源于自然原因。John Skorupski认为出于好的原因反抗强烈的欲望是典型的自律的行为，自律就是回应好的原因的能力。像他所说，自律在于对原因的认识和反应[3](P33)，有趣的是这一点很接近葛瑞汉的“要有意识”(5)由于穆勒对中国的负面评价，他认为中国并不具有他所推荐的“品德”，因此将穆勒引入对中国和自律的讨论中，显得有些反直觉。这个观点，参见穆勒：《论自由》，第142页，144 -145页，参见比较第161、165、174页的相关论述。尽管如此，这个负面的评价跟他对行动机制和自律的论述的优点并不相关。。

但是当代伦理学的其他分支也就选择和自律问题提出了非康德的方法。Jonathan Schneewind 提出了约1970年以来对自律问题再次产生的兴趣有五个来源：关于自由意志和行动哲学的新观点、医学伦理学和生物伦理学、女性主义、有关政治思想中的自由主义的争论以及新康德伦理学(6)J. B. Schneewind，“康德之后的自律”，见《康德论道德自律》，O. Sensen编，Cambridge: Cambridge University Press, 2010年，第146 -148页。。虽然这些研究进展均发生在葛瑞汉生前，但这些新观点当时并不是他(哲学的和汉学的)研究兴趣的核心，而这些学科的进展大多发生在他死后。当这些方法也提出了对事实和价值的解释，这些解释都优先考虑意识的作用。

一个例子就是Harry Frankfurt在他1971年那篇著名的文章《意志的自由和人的观念》中提出的有关“第二位欲望”(“second-order desires”)的描述。Frankfurt注意到人会反思我们的欲望，然后根据自觉的反思形成“第二位”欲望，形成“第二位”欲望的能力使人类区别于动物，也是自由意志的基础，而自由意志就在于能够选择并遵照第一位欲望行事。在他后来的作品中Frankfurt对之前观点中存在的问题进行了解释，加入了整体性的观念对之前的说法进行了升级(7)H. G. Frankfurt：《我们所关心事物的重要性：哲学论文集》，Cambridge: Cambridge University Press，1988.。Frankfurt的“第二位欲望”也与葛瑞汉的“要有意识”有着一些有趣的相似之处。

Frankfurt也提出了一个如今很经典的观点：定义人性的不是理性，而是自由意志。他认为将“人”(person)定义为一个有身体和精神双重属性的实体的用法同样适用于有些动物，也适用于可想到的非人类，比如外星生物。但是既有心理属性又有物质属性的动物和外星生物都不是这个词通常所指的人[4]。他的用意不在于阐明人类和非人类物种之间的分界线(这一点我后面会讨论)，而是要识别那些人类最基本的属性，那些理论上我们可能与非人类共享的属性：

人类状况中最使我们感兴趣的那一点，如果也是其他生物状况的一个特点，那也不会减少我们对它的兴趣。因此，我们把自我看作人的观念，并不是物种所特有的属性的概念。在概念上也有可能，小说中的人物甚至那些熟悉的非人类物种都可能是人。[4]

他区分了理性的行动者和“任性的”行动者，“任性的”行动者可能也是理性的，但他没有第二位欲望：

理性的“任性”者和其他理性的行动者的不同之处在于前者并不关注他的欲望本身是否可取。他忽视了他的真实意愿，他不仅追求他最倾向的做法，而且他并不在意哪种倾向是最强烈的。[4]

但是一个不任性的人，例如一个非自愿的上瘾者，关注哪些第一位欲望会占上风(8)J. D. Velleman：《任性者的路》，见《实践的身份和叙事的行动机制》，C. Mackenzie和K. Atkins编，New York and London：Routledge，2008年，第169 -192页。。他认为形成第二位选择的能力即是拥有或者欠缺自由意志的能力，而他看来这是对于人来说本质的能力和人之为人的区分性的标记[4]。由此意志的自由不同于做自己想做的事情的自由，而在这一点上葛瑞汉也是赞同的。

二、选择和行动的生物学

葛瑞汉强调人类的很多行为具有物理事件的自发性，自发的行为看上去属于被引起的范围，而不是出于意志的自由(9)葛瑞汉：《理性与自发性》，第7页，前文已有讨论。。近来几种科学研究已经阐明了有些情况下自发的倾向性也可以当作是被引发的。

大卫·休谟提出了著名的观点：自我就是由想象串起来的一些瞬间的印象。在他看来，自我是一篇(有用的)叙事虚构。这个观点在当代有关自我的“叙事学”理论中得到了延续(10)大卫·休谟：《人性论》，L. A. Selby-Bigge编，3卷。Oxford：Clarendon，1960(1888)，第1卷第4章，第252页。。

当代神经科学的研究表明神经过程整体上构成了自我的体验，这些过程被分配到大脑的几个区域，因此实际上并没有一个自给自足的神经病学意义上的“自我”[5]。在这个有关自我的模式中，自发的行为在几个方面起到了重要作用。第一，意识的一些重要方面先于反思，而且也是反思所不能接近的。就像Shaun Gallagher所说，意识的某些结构是前认知的(prenoetic)(11)译者注：prenoetic相当于pre-cognitive。：无法被即时体验到的，属于“在我们知道以前就已经发生”[6](P2)的事情，也倾向于不为反思意识所接近。Gallagher讨论了这样一个问题：意识和认知过程，包括知觉、记忆和想象力，如何能够被表现出来，却不被立即感知到？

(一)前反思意识(Prereflective awareness)：可感知的身体意象(Body Image)和无法被立即感知的身体图式(Body Schema)

Gallagher对具身化的心灵的论述的核心就是“身体意象”和“身体图式”的区别，他认为二者是两个不同却又紧密联系的系统：

身体意象是一个由知觉、态度和跟自己身体相关的信仰构成的体系。相反，身体图式则是一个不需要意识或者知觉监督的感官运动能量(sensory-motor capacities)系统。 身体意象和身体图式之间的概念差异与对事物有看法(或信念)跟有移动事物(做某事)的能力之间的差别有关。[6](P24)

正如Gallagher所解释的，身体意象不只是关乎知觉，也可以包括心理再现、信仰和态度，只要它们都与自己的身体相关。相反，身体图式关乎运动能量、能力，以及激活(和限制)运动的习惯，但是身体图式也适用于知觉的对象和自己身体之外的意向。两者之间的区别就像是对运动的知觉和实际的运动之间的区别。身体图式在自指的意向层面之下运作，涉及到几乎是自动的“沉默的实行”(tacit performance)：“在这个意义上，行动中的身体在大多数有目的的行动中倾向于隐藏自己不让人注意。”[6](P24)但是有意的、目标导向的活动也可以引导被身体图式控制的活动。因此一个身体图式就不是意识的一种形式，但它可以支持(或者破坏)身体意象的有意识的活动[6](P26)。

这种前认知的活动有助于构造意识，但却不会明确展示自己。它影响、建构我们与环境(包括习惯的姿势、运动)之间关系的风格和组织。正如Gallagher所说，“木匠的锤子成为了木匠手的操作的延伸”[6](P32、P35)。换句话说，它也潜在地引导自发的和熟练的活动。这种区分对于葛瑞汉的作品的重要之处，在于自发的倾向性或行为和他非常重视的技能知识都涉及到我们所谓的身体图示的延伸行为，从对身体的日常监督延伸到更加复杂的活动。

(二)身体的记号

其他的研究也提出了相似的有关在某种意义上身体上导致的选择的解释。例如，根据Antonio Damasio 的身体记号假说，大脑将生理信号(身体记号)和由这些信号产生的感情与过去的行动和结果联系起来，与因为身体记号而做出偏向某些行为偏离其他行为决定的结果结合起来(12)A. Damasio：《身体记号和行为的引导》，New York: Oxford University Press, 1991年，第217 -299页；A. Damasio：《笛卡尔的错误：感情、理性和人类大脑》，New York：G. P. Putnam’s Sons，1994。。其他的研究表明，情感反应往往比认知评价更快速更基本，在做有风险的决定中，预期的情感可能与认知评价同等重要[7]。

(三)大脑中的自我：自指的处理

几位神经科学家认为存在一个生理的自我，它被描述成一个感官运动的“原自我”(proto-self)，根据它作出反应的刺激和它作用的领域区别于其他的“自我”(13)有关“原自我”的讨论，参见A. Damasio：《发生之事的感觉：意识形成中的身体和感情》，New York：Harcourt Brace，1999；J. Panksepp：《感情的神经科学：人类和动物情感的基础》，New York and Oxford: Oxford University Press, 1989；《意识周围的底层：情感状态和自我的进化起源》，《意识研究杂志》1989年第5卷第5-6期。。Georg Northoff注意到这个“自我”与威廉·詹姆斯(1890)所说的身体的自我(physical self)，而且跟其他不同活动领域的几个自我互动，包括所谓的“最小的自我”(minimal self)或者“核心或心理自我”(core or mental self)(类似詹姆斯对心理自我的解释)，和所谓的“自传的”或者“叙述的自我”(类似詹姆斯的“精神自我”)(14)参见G. Northoff，等：《我们大脑中的自指处理：对自我的形象研究的一种元分析》，《神经形象》2006年第31卷。对“最小的”和“叙述的”自我的论述，参见Gallagher：《自我的哲学观念》，H. L. Gallagher和C. D. Frith：《“心灵理论”的功能形象》，《认知科学动态》2003年第7卷第2期。对核心或心理自我以及自传体自我的讨论，参见Damasio：《发生之事的感觉》。。自我在大脑内的不同区域确定了，但另一个问题却悬而未决，那就是，是什么将自我的不同区域在我们一般所认为的自我中联结起来。

已经有研究表明自我的这种意义是通过“自我关联的处理”(“self-related processing”，SRP)而产生的(15)G. Northoff和F. Bermpohl：《大脑皮层中线结构和自我》，《认知科学动态》2004年第8期；Northoff，等：《我们大脑中的自指处理》；A. D’Argembeau，P. Ruby等：《自指处理和视角的采用跟大脑皮层前额中部的不同区域相关联》，《认知神经科学》2007年第19卷第6期。，这种处理作用于跟强烈的自我感相关联的前反射刺激(16)S. Gallagher和D. Zahavi：《自我意识的现象学研究方法》，《斯坦福哲学百科全书》，E. N. Zalta，https://plato.stanford.edu/entries/self-consciousness-phenomenological/； D. Legrand：《如何找不到自我意识的神经签名》，《意识与认知》2003年第12卷第4期；《成为身体》，《认知科学动态》2005年第9卷第9期。。“自我关联的处理”(SRP)从解剖上和功能上可以理解为通过一个由皮质中线结构(CMS)组成的中央综合神经系统发挥作用(17)参见Northoff和Bermpohl：《皮质中线结构和自我》，以及Northoff，等：《我们大脑中的自指处理》，第441 -442页。，皮质中线结构(CMS)似乎参与了几个领域的自指处理，包括语言、空间感知、记忆、感情、对自己和他人的脸部识别、对行动机制的感知和对自己行动的拥有(18)Northoff，等：《我们大脑中的自指处理》，第446 -449页。。这些结构并不是人类所独有的，可能在哺乳动物中都是类似的，这个问题将在接下来的部分讨论。

近来一些学科的研究，包括神经科学、心理学、认知科学、现象学以及心灵哲学，揭示了情感、理智和决策的身体基础(而不是进行思考、做决定的自我身份的特点)。这种可能性使葛瑞汉的“要有意识”(“Be aware”)的主张的意义被扩大了。前意向前认知性的过程确实在自我反思活动范围之外，而将我们的决定建立在最高的意识基础上就包括对身体状态和自然倾向的意识。

但这个研究加剧了葛瑞汉要解决的另一个问题：“被引发”的行为怎么才能自由？Libet Benjamin的研究揭示了无意识的大脑活动会在任何有意识的行动意图以前发起明显自愿的行为(比如选择轻拍手腕)。这种场景似乎会破坏自由意志，但是像Gallagher所指出的，自由选择不是神经元发射中的短暂间歇。自由意志与意愿和有目的的行动有关，但是大量身体状态和前认知的知识却是我们的思维过程和决策的重要部分(19)B. Libet：《自愿行为中的无意识的大脑主动行为和有意识的意愿的作用》，《行为和大脑的科学》1985年第8期；参见Gallagher：《身体如何塑造心灵》，第238页。。

三、动物意识

现在我将转向葛瑞汉有关自发性和意识的论述中的另一个问题：他在“有意识的”自我和“本能的”动物之间划下的分明的界限。他偏爱的支持他提倡的那种行动机制的《庄子》中的相关片段，以及近来生物学的证据(大多数在他去世后)都表明这种界限和区分是有细微差别的，应该重新思考。

(一)《庄子》中的动物意识

尽管葛瑞汉对《庄子》的研究作品很多，但是他却从探讨过《庄子》怎样以及为什么赋予动物(和植物)意识，而其中有些应该被提出来讨论。

《庄子》用生物学意义上的“生命”和“天年”来描述“命”，文本中引人注目的是坚持认为这种生物学意义上的“命”的意义并不局限于人(20)对这个证据的详细陈述，见L. A. Raphals：《〈庄子〉论命：视角与内涵》，《什么是哲学：中国》，R. Gassmann和R. Weber编，Leiden：Brill，2014.。 将“命”理解为“生命”细致地表达出了在《庄子》中人和动物之间存在着一个连续体。将命的分配和“天年”并列在一起，我们看到了生物“命运”的连续体。这种对“命”的描述将人的决策置于一个生物的自然连续体中，这反映了《庄子》中对待人在宇宙中作用的态度，表明了对人和动物之间共同的生物遗传的重视。

第二，《庄子》推荐动物作为榜样，因为他们不会受到毁灭性的情感的伤害。动物们不会因为环境的变化而焦虑，也不会因为人类情感的虚幻变化而苦恼。在《庄子》第21章中，老聃向孔子建议：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。”(21)《庄子》，第21章，第714页。因此，动物们并不理解也不在乎它们的命，但它们自然而然地对变化做出反应，不被快乐的幻觉而困扰。这里《庄子》把幸福描述成一种不是只有人类才享有的品质，甚至推崇动物的平和。这种幸福的状态符合道，也符合命，使人可能颐养天年。

在其他的地方，《庄子》提出所有生物都有自己的自然寿命，寿命的长短部分决定于特定物种的标准。例如，“朝菌不知晦朔”，“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋”。每个个体，动物和人都有命，但它取决于环境，无法保证任何个体(动物或者人)都能得享天年。

尽管动物甚至植物都反思它们自己的行为，正如葛瑞汉所认为的，文本中也确实区分了人和其他生物的行动机制。动物被困于陷阱中，是因为他们的天性，而不是个体的决定和错误。那些得享天年的动物也没有控制或者有意地创造那些能救它们的特征(22)如，“牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河”(《庄子》第4章，第177页)，但他们都不能选择这些特征。。在这个意义上，《庄子》认为人和其他生物之间有着本体的差别。我们的寿命由偶然性、个体的环境以及选择共同决定，而不是由所属的类别决定。只有人能有意地做出有利于他们的“命”的选择。

(二)希洛克勒斯论动物的自我感知

类似的观点也出现在1901年于埃尔莫波利斯发现的纸莎草上的公元前2世纪斯多葛派哲学家希洛克勒斯的作品《伦理学元素》中(23)最初发表在H. von Arnim：《希洛克勒斯：伦理学的元素》，Berlin：Klassikertexte，1960，第9780页。参见A. A. Long：《希洛克勒斯论oikeiōsis和自我知觉》，见于《斯多葛派研究》，Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966年，第251 -253页。。希洛克勒斯提出激发所有动物的是“自我所有权”(self-ownership)，oikeiōsis(对自己的“占用”或者“拥有权”)的反身形式。这种倾向表现在动物自我保存的普遍本能中。但是，就像希洛克勒斯所认为的，自我保存需要自我意识，因为一个动物在它感知到任何其他事物前必须感知到自己：

要知道动物一出生，就立即感知到自己(24)希洛克勒斯I.35 -40，G. Bastiannini 和A. A. Long编译：《希洛克勒斯的〈伦理学的元素〉》，见于《斯多葛派希洛克勒斯：伦理学的元素、片段及节选》，I. Ramelli编，D. Konstan译，Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009年，第4 -5页；参见von Arnim：《希洛克勒斯》和A. A. Long：《斯多葛派对自我的再现》，见于《心理学：古代思想指南》，S. Everson编，Cambridge: Cambridge University Press, 1991年，第1、107页。。

动物感知到它们自己身体的部分，因此，一方面，有翼的动物意识到它们的翅膀的敏捷迅速，另一方面，每种陆生动物都意识到自己有同类，也意识到同类对自己的用处；而我们也能感知到自己的眼睛、耳朵和其他的部位。

每种主导的能力由它自身开始，这样一个聚合结构把跟自己有关的部分结合在一起，它首先与它自身结合起来。(25)希洛克勒斯，I. 50-55，Bastiannini和Long编译：《希洛克勒斯的〈伦理学的元素〉》，第4 -5页。

自我知觉的概念似乎是斯多葛派发明的(26)亚里士多德用了这个词组“意识到自己”(autou aisthanesthai，意为to be aware of oneself)，但明显指的是人类。至于认为自我所有权是斯多葛派发明的观点，参见C. O. Brink：《oikeiōsis和oikeiotes：泰奥弗拉斯托斯和芝诺论道德论中的天性》，《实践智慧》1956年第2期。Long：《希洛克勒斯论oikeiōsis和自我知觉》，第250 -254页。至于认为源于逍遥派的观点，参见H. von Arnim，“Arius Didymus’ Abriss der peripatetischen Ethik”，见于Sitzungsherichte der Academie Wien，1926年第204卷第3期，Brink的“Oikeisis and Oikeiotes”一文呈现了关于这些问题和证据的详细历史。。希洛克勒斯的动物的自我知觉并不建立在经验和学习的基础上，而是在理性认识之前的或者非理性的(27)Long：《希洛克勒斯论oikeiōsis和自我知觉》，第256页。。

那么它是什么？1986年James Brunschwig和Anthony Long提出，自我知觉就是神经病学家所谓的本体感受，一种“肌肉感觉”，这种感觉使动物能控制和调整它的四肢和其他活动部位的状态和位置(28)J. Brunschwig：《伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的摇篮论证》，见于《自然的规则：古希腊伦理学研究》，M. Schofield和G. Striker编，Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1986年，第137页。Long：《希洛克勒斯论oikeiōsis和自我知觉》，第258页。这个词被神经病学家Charles Sherrington用来区分外感受性的、内感受性的和本体感受的知觉。以上三个词指的是对外在刺激的感觉(比如视觉、听觉等)、内在的感觉和与运动力学有关的“肌肉感觉”。请见C. Sherrington：《神经系统的一体化行动》，New Haven: Yale University Press, 1906年，第116、131 -135(反射)、308、316 -320页，尤其是第336 -345、347 -349页。。Long认为斯多葛学派感兴趣的是那些使得动物们能作为有序的整体运作的原理，这些原理赋予动物协调运动的能力，保持它们自身和身体部位的恰当方向的能力。此外，外感受和本体感受的互动产生了动物们在自我知觉和自我关照中所用的自我形象(29)Long：《希洛克勒斯论oikeiōsis和自我知觉》，第258 -260页。。

我的想法不是要将希洛克勒斯的动物“自我知觉”等同于斯多葛学派的或者后笛卡尔式的自我意识，而是要揭示以下三者之间的相似之处：《庄子》对动物般的幸福的极简解释、斯多葛学派对自我所有权所做的更充分的解释、有关动物大脑身体的生物学证据。接下来的研究可能会使我们更好地绘制这副图。

(三)支持动物的意识和行动机制的经验证据

进化生物学的几个发现能使我们更加细致地描述这幅图。19世纪查尔斯·达尔文认为动物们精神生活的差别是程度的差别，而不是种类的差别[8](P127)。现在有了一些证明物种间神经病学的“核心自我”的存在的证据。这种证据分属于不同种类。Bernhard Baars认为掌管认知和有意识的知觉的人类大脑结构的同系物也存在于动物身上，动物解剖学和生理学的证据表明“这种或那种的意识可能在生物学上是起源性的，在种系发展上是古老的”(30)B. J. Baars：《主体体验可能并不局限于人：来自神经生物学和行为的证据》，《意识和认知》2005年第14期。我们可以从行为的和大脑的证据推断出人的主体经验，同样的证据同样存在于其他的哺乳动物，也可能存在于其他非哺乳动物，但生物学的证据表明主体性可能保存在有类似于人的大脑和行为的种群中。。Jaak Panksepp赞同“斯宾诺莎式的双重一元论”(Spinozan-type dual-aspect monism)，其中情感意识起源于控制着本能情感行为的复杂的神经网络(31)Panksepp：《意识的前意识底层》，《情感意识》，见于《情感神经科学》(Panksepp在这个领域的研究太广泛以至于无法完整引用)。对动物认知的讨论，见J. Parvizi和A. Damasio：《意识与脑干》，《意识与认知》2005年第14期；A. K. Seth等：《人类和其他哺乳动物的意识的标准》，《意识与认知》2005年第14期；S. R. Taylor，W. Parker，R. W. Mitchell和M. L. Boccia：《动物和人类的自我意识：发展的视角》，Cambridge: Cambridge Univeristy Press，2006.。就像Panksepp所说，问题在于某些本体论立场假设意识建立在人的理性和对语言的掌握上(32)Panksepp：《情感意识》，第39页。。如果我们以这种方式来理解意识(像葛瑞汉做的那样)，那就很容易得出这样的结论：动物缺乏意识。但Panksepp和其他人展示了动物心灵内在情感状态的充足的实验证据，例如，人的感情依赖于皮质下脑系统，其他哺乳动物也有皮质下脑系统，而且这个系统被相同的大脑区域控制(33)这些所有哺乳动物都具有的核心情感网络包括(沿用Panksepp用大写字母的习惯)恐惧(FEAR)、探寻(SEEKING)、愤怒(anger-RAGE)、性欲(sexualtiy-LUST)、抚育(nurturance-CARE)、分离焦虑(separation distress-PANIC)、娱乐(joyful PLAY)。Panksepp，《情感神经科学》和《情感意识》。。葛瑞汉的观点是关于Panksepp的双重一元论，原始的情感感受并不需要任何更高的认知器官的处理和解读， 更确切地说，这些情感感受反映了情感操作系统的神经动力以及与它们相联系的大脑机制(34)Panksepp：《情感意识》，第64页。。

有些认知科学家将有关动物意识和行动机制的论证再推一步，提出很多动物物种拥有“自我关联处理”(self-related processing)的核心能力，可以将内在的过程(诸如情感、动力和平衡)同关于目标导向的活动的外在感官刺激相协调。哺乳动物有将身体状态、内在大脑状态和环境刺激，同维生的目标导向联系起来的能力。已经有研究表明自我关联处理通过中枢综合神经系统发挥作用，构成中枢综合神经系统的皮质下——皮质中线结构(SCMS)在哺乳动物中都是相同的(35)Northoff和Bermpohl：《皮质中线结构和自我》；Northoff，等：《我们大脑中的自指处理》；G. Northoff和J. Pankseff：《关于自我的跨物种观念和皮质下——皮质中线系统》，《认知科学动态》2008年12卷第7期。。

最后，动物群体行为研究表明群体中几个个体的高级意识可以改变群体的行为。近来的研究揭示了动物族群中群体决策的原理，也揭示了例如成群的蚂蚁、鱼群、鸟群等生物的群体行为中个体和集体层面的特性之间的复杂关系。在这样的群体中，个体之间的队列(作为紧挨着的邻居朝着一个方向迁徙的趋向性)使得它们在湍急的波浪似的长距离行进中能传达方向改变的信息。这个行为可以放大当地的变动以便于应对诸如捕食者之类的危险，因为集体的改变方向会产生比个人知觉更大的“感觉”(sensorium)。因此，一个个体发现了捕食者和改变方向，可以迅速地放大至扩展性的转向的波浪,这样很多个体甚至一整个群体都能远离威胁。 这既不依靠任何一个个体的具体的领导，又不需要故意地发出信号(36)见I. D. Couzin：《动物群体中集体认知》，《认知科学动态》2008年第13卷第1期。其他支持性的研究，见I. D. Couzin：《集体意识》，《自然》2007年第445期；I. D. Couzin和J. Krause：《脊椎动物的自我组织和集体行为》，《行为研究前沿》2003年第32期；L. Conradt和T. J. Roper：《动物决策中的意见一致》，《生态学和进化动态》2005年第20期；D. J. T. Sumpter：《动物集体行为的原理》，《皇家学会B哲学公报：生物科学》2006年第361期。也有人提出神经元活动和动物的集体行为之间存在着重要的共同特征。对转向行为的讨论，见I. D. Couzin，等：《有效的领导和动物集体行动的决策》，《自然》2005年第433期。。

这个现象对于目前讨论的有趣之处在于，基于对危险的意识自发保护个体和集体的转向的行为，至少部分满足了葛瑞汉的准三段论。我不打算把这个观点推得太远，或者声称这样的行为相当于葛瑞汉在《理性与自发性》中推荐的那种意识，相反我要提出一个更适度的观点：我们可以将意识看作一个连续体。

总的来说，过去十五或二十年一系列的生物学证据极大地将我们对于动物意识的解释拓展到了本体感受之外。有关神经学的“核心自我”的证据、大脑中自我关联处理的证据和动物群体的集体决策的证据，揭示了在动物和人之间存在比我们过去所认为的大得多的连续性。在这里葛瑞汉的论述可能有所欠缺，但是这些研究的新进展却使得他关于自发性和意识的解释更富于启发性和预见性。

(本文原为英文，中译本已经作者审订。)