诗仕共进：仕进空间与八旗诗人创作传播

邢渊渊

(内蒙古大学 文学与新闻传播学院，内蒙古 呼和浩特 010070)

有清一代，八旗诗人以群体姿态登上诗坛，其创作在艺术价值、社会价值、历史价值等方面均具有不可替代的作用，对其进行深入研究是构建中华民族文学史的重要内容。虽然将八旗诗人作为一个创作群体进行研究的相关成果并不多(1)主要成果有李杨的《八旗诗歌史》(浙江大学，博士论文，2014年)；严佳的《顺康雍时期的八旗诗人研究》(上海师范大学，硕士论文，2013年)；李杨《论“八旗诗派”之崛起——以清初诗歌总集收录八旗诗人情况作为考查点》，载《满族研究》2013年第1期；衣长春《论乾隆朝八旗官吏诗人》，载《黑龙江民族丛刊》2014年第5期。，但是近些年有学者从制度、地域、心态历程等视角出发，审视八旗诗人创作(2)主要成果有米彦青《清代八旗安养制度下的驻防蒙古文学》，载《民族文学研究》2020年第5期；曹诣珍《清代杭州驻防八旗的文学生态》，载《中南大学学报》(社会科学版)2019年第2期；李桔松《旗人？杭人？——清中期杭州八旗驻防士人的乡愁书写》，载《励耘学刊》2020年第1期。，给这一研究领域注入了新鲜血液。本文着眼于政治与文学的关系，探讨清廷政治制度的转变给八旗诗人创作传播带来的影响。纵观八旗诗人的身份特点，乾隆以前，他们(如纳兰性德、曹寅)多出身世家大族，诗歌创作是个人文化修养的一部分。随着乾隆时期科举选拔、考察官员制度的转变，诗歌创作成为士子必备的个人能力，清代诗坛形成了一种“诗仕共进”现象，客观上促进了八旗诗人群体的扩大，诗人身份由世家扩充至普通旗人家庭，影响范围也由北京拓展到各地方驻防。本文无意阐述科举与八旗诗人的关系，而是要探讨经由科举变革，进入仕途的八旗诗人生成了怎样一种仕进空间，他们又如何利用这种空间提升其创作传播能力，而这种现象背后体现的是八旗诗人的文化认同。而且，对这一过程的思考，有助于了解历史上中华民族共同体意识的不断强化过程。

一、由诗向仕：诗歌创作传播与仕进空间的生成

时至乾嘉，仕进空间已经成为清代诗歌创作传播的重要空间，究其原因，与清廷入关后采用的选拔、考核人才的制度有关。清廷统治者一直重视对诗坛的干预，诗坛取向渐与官方主张互为表里，诗人成为可以进入仕途的身份凭借。史载，圣祖欲延揽遗民诗人入仕，并于康熙十八年(1679)三月开博学鸿词科，考诗、赋各一篇。词科属于制科，用于取士始于宋代。乾隆元年(1736)，高宗续开博学鸿词科。从取士来说，此科的作用有限，但它意味着诗赋再次成为朝廷选拔人才的标准，且仅凭诗赋就可进入仕途，这是相当罕见的政策取向。乾隆二十二年(1757)，高宗更将试律纳入会试，二十三年(1758)考取拔贡，“去论判，改试诗一。朝考，试书艺一。去论判，改试诗一。各省考试岁贡，判亦改诗”[1](卷五五八)。试律成为各类考试必考科目，作诗再次成为士子的必备技能。

待士子进入仕途，并不意味着可以忽视试律。士子在成为官员后的各类考察、国家仪式庆典、统治者兴之所至等都是试律出现的场合，拥有出色的诗歌才能往往可以为士人带来更好的发展机会。乾嘉诗坛中许多诗人的履历皆可证明这一点。王昶中进士后，仅得归本班候铨选，三年后，乾隆南巡，王昶作迎銮诗赋，得一等第一，赐内阁中书舍人。在随后的乾隆二十四年(1759)、二十五年(1760)和二十七年(1762)，王昶在试律比试中均名列前三，由此得到连续五次点充乡、会试同考官的荣耀，仕途亨通。(3)王昶履历参见《清王述庵先生昶年谱》，台湾商务印书馆，1978年。翁方纲在诗赋考试时也有过出色的表现，在乾隆二十四年的御试中，他列一等第五名，遂充江西乡试副考官。[2](P.19)据《阮元年谱》载，乾隆五十六年(1791)，圆明园大考翰詹，高宗评价第二名阮元的赋比第一名好，遂亲自改阮元为一等第一名，阮元由编修直升为詹事府少詹事。[3](PP.9～10)八旗诗人也不例外，法式善(4)法式善(1753～1813)，原名运昌，字开文，号时帆，又号梧门、陶庐、小西涯居士，内务府正黄旗人，蒙古伍尧氏，累官至国子监祭酒。多次因试律获得高宗赞誉，乾隆四十八年(1783)，法式善赋得《五月鸣蜩》五言八韵诗一首，两日后便有日讲起居注官之命，同年升国子监司业。[4](P.1248)乾隆五十年(1785)、五十九年(1794)，法式善均因作恭和御制诗被赏，并于五十九年升任国子监祭酒，达到仕途顶峰。与法式善、百龄并称“三才子”的铁保(5)铁保(1752～1824)，字冶亭，号梅庵，栋鄂氏，满洲正黄旗人。累官吏部主事、奉天府尹、两江总督、礼部尚书、吏部尚书等。也因试律表现出色，迎来仕途的重要转机。他在乾隆五十三年(1788)因阿桂保举面见高宗，高宗即命题考试五言排律一首，三日后，又传集科甲出身大小诸臣以一诗一赋在军机考试，高宗钦定铁保第一，并命铁保由侍读学士改补内阁学士兼礼部侍郎。[5](P.361)诗歌与仕途联系之紧密由此可见一斑。

清代，取得功名进入仕途诗人的创作传播与权力具有一种“微妙”的联系，借助诗歌生成了一个“仕进空间”。“仕进”一词有在仕途中进取之意，凸显了仕途动态变化的一面，这里的“空间”，则是一个容纳不同关系的场域(6)布尔迪厄将场域定义为“由不同的位置之间的客观关系构成的一个网络，或一个构造”。参见包亚明主编《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社，1997年，第142页。，二者组合，即指随着仕途变换生成了一个包含不同关系的场域，它与诗歌创作传播相互作用，仕进空间的生成离不开诗歌，而且为诗歌创作传播提供了环境支持。领略到这一点的八旗诗人变被动为主动，他们既是制度的被动接受者，而他们向制度靠拢又可以化身为制度的传播者，搭建更具主动性、影响力广泛的仕进空间，法式善便是其代表。

法式善自始至终供职于翰林院，高宗倡导试律后，“翰林院一时成为试帖、律赋创作的中心”[6]，在一个文学与政治紧密相关的机构，他不仅通过创作获得仕途发展的机会，而且还利用词臣的身份积极配合朝廷文教主张，编纂试律集，积累了仕途资本，提升了自身的政治影响力。乾隆五十一年(1786)，法式善官翰林院侍讲学士，纂《同馆试律汇抄》《补抄》，收录顺治三年(1646)丙戌科至乾隆四十九年(1784)甲辰科翰林院士子乡试、会试、朝考、召试及馆课所作试律诗共24卷，作者近千人，诗作3000首。法式善在序中指出，此举是欲“圣德涵濡，艺林沾溉”，“于以接先正之余徽，于以导后学之先路焉”。[4](P.1045)他的出版行为兼顾空间的横向传播与时间的纵向传播，将清廷的统治需要与士林的进身需求相结合，为朝廷文教行动提供了文本支撑，因此受到朝廷上下的一致欢迎。随后，法式善又编纂《同馆试律续抄》。其序云：“已而丁未科馆中诸君子，各以课艺惠贻，次第录之，复裒然成帙。”[4](P.1045)监生乐见其成，积极配合法式善的出版活动，乾隆五十八年，法式善再辑《同馆赋抄》。乾隆五十九年五月，法式善任国子监祭酒，辑《成均课士录》《成均学选录》。前者选国子监课试之文，后者辑制艺若干首，附以五言排律。这一辑录活动极大地鼓动了监生的创作热情，以至于嘉庆三年(1798)再次刊行《成均课士续录》。法式善说：“士靡不各以其能自献……课程既严，佳文日出，择其尤者，剞劂以行，犹前志也。”[4](PP.1055～1056)而这样的辑录活动也得到了读者的广泛信赖。据法式善年谱载：“时前后两次《成均课士录》，风行海内，几至家有其书。十余年来，习其诗文者，无不掇科第而去。至是《同馆诗赋》，学侣亦皆奉为圭臬云。”[4](P.1251)通过这些努力，法式善构建了具有相当影响力的仕进空间。一方面，他得到了朝廷的认可，每每左迁，皆因编纂工作被提拔。嘉庆四年(1799)，法式善因“条奏事件”被降为编修，这是他仕途中最严重的打击，但在两年后，铁保向仁宗力荐由法式善编选《熙朝雅颂集》，嘉庆七年(1802)，法式善复升侍讲学士。另一方面，法式善也得到了士人的尊重。昭梿在《啸亭杂录》中对法式善多有记载，肯定他论人唯贤。《郎潜纪闻二笔》载：“乾、嘉间，满臣笃嗜风雅，爱友若渴者，莫如法时帆祭酒。”[7](P.451)

法式善既是制度的受益者，也是制度的推动者。他的诗歌才华帮助他构建了仕进空间，与此同时，通过编纂各类试律集也帮助其他作者构建了他们的仕进空间，彼此交错成网，织就一个容纳诗歌传播的空间环境。只要制度存在，类似的仕进空间就会存在。时至晚清，延清(7)延清(1846～？)，字子澄，号小恬，一号梓臣，巴哩克氏，蒙古镶白旗人，京口驻防，官至翰林院侍讲学士。将其试律诗编刻出版，支恒荣在序中夸赞延清“比试屡战皆冠军，联捷成进士”[8](P.30)。可以说，诗歌创作对于延清仕进空间的生成至关重要。胡俊章《锦官堂试贴序》提及《春明诗课》选用延清的诗作，“读者靡不脍炙”，《锦官堂试贴》一出，“必将纸贵一时”[8](P.57)，此语虽有夸饰，但至少可以证明，这类试律集在光绪年间仍有影响，诗人依然可以借此扩大影响力。可见，仕进空间中充斥着各种关系，这些关系可以反作用于诗歌创作，为诗歌创作传播提供环境支持。

二、由仕向诗：仕进空间对诗歌创作传播的作用

如果说仕进空间中充斥着各种关系，那么这些关系的核心就是权力，各种关系围绕着权力不断生成，并得以维持。每一个入仕为官的诗人都有一个属于自己的仕进空间，在这个空间中，诗人不但会接收到外界的力量，也会释放自己的力量，从而达到某种权力的平衡，以维持仕进空间的存续。所以，仕进空间对诗歌创作传播的作用就表现在诗人不可避免地利用诗歌回应空间中的权力关系。换句话说，诗人会表现出对官方主导的权力的迎合，他们受益于官方权力，也自觉维护官方权力。

一方面，八旗诗人是权力的接受者，他们的仕进空间是更广阔的朝廷空间的一部分，因此，其诗歌创作传播明显表现出对主流意识的追随与迎合。大多数八旗诗人倾向于宗唐(8)米彦青的《接受与书写：唐诗与清代蒙古族汉语韵文创作》(中国社会科学出版社，2014年)专门论及八旗蒙古诗人对唐诗的接受。，铁保在《熙朝雅颂集序》中列举了高其倬、梦麟、塞尔赫、李锴、英廉等清入关以来的诸多诗人，说他们“近法三唐，远追两汉”[5](P.441)。法式善亦诗法盛唐，“咀英陶谢之圃，蹑屡王孟之堂”[4](P.4)，在《梧门诗话》中他自述“最爱孟襄阳诗”[9](P.128)，这也是格调派的主张，更是康雍以来朝廷的主张。

延续宗唐的创作思路，八旗诗人在诗学主张上向“性情”靠拢。铁保在《自编诗文集序》中说：“文以记政事，诗以道性情。”[5](P.446)在《梅庵诗钞自序》中进一步解释性情之内涵，“诗以述事君恩、缅祖德，申屺岵之思，写棠棣之乐，笃室家之爱，联友朋之情，推之山水奇踪，风云变态，鸟兽草木，托兴适怀”[5](P.443)，其对传统诗教观的遵循一目了然。铁保在《恭进八旗诗钞，赐名〈熙朝雅颂集〉，御制序文具折谢恩疏》中提及仁宗对《熙朝雅颂集》的评价，“忠义果敢之气往往藉以发抒，存其诗实重其人”[5](P.395)。可以看出，《熙朝雅颂集》亦是“性情”主张下的产物。法式善更是乾嘉诗坛“性情说”的主要倡导者，他说“余维诗以道性情，哀乐寄焉，诚伪殊焉”[4](P.1064)。“道”是性情的依归，“境屡变，诗境亦与之屡变，而有不与之俱变者，所谓道也”[4](P.1067)。这与高宗的诗歌主张是一致的。高宗在《御制初集诗小序》中说，“诗则托兴寄情，朝吟夕讽”[10](P.1)，主张诗道性情，“是以言诗者必以杜氏子美为准的。子美之诗，所谓道性情而有劝惩之实者也。抒忠悃之心，抱刚正之气”[11](P.334)。持这一主张的文人在皇权的加持下，更容易成就时代之音。沈德潜《说诗晬语》的第一条就是“诗之为道，可以理性情、善伦物、感鬼神、设教邦国”[12](P.523)。法式善认为性情体现在诗歌中应该是“真”“畅”的，“诗者，心之声也。声者，由内而发于外者也。惟清为最难。四时之声，秋为清；物之声，鹤为清”[4](P.1083)。“清”是法式善一个重要的诗歌审美标准，他论诗常用“清”字，在《梧门诗话》中有清婉、清新、清微、清警、清拔、清超等说法。事实上，这也是朝廷倡导的诗歌审美。严迪昌指出，清代诗歌自康熙以后，“‘清雅’、‘醇正’之风正荡涤或消解被视为不合‘指归’的一切变徵变雅之调”[13](P.590)。

道咸以后，统治者减少了对诗坛的干预，诗坛宗宋之风渐盛，尤其是同治、道光、宣统三个时期，主张学问入诗的“同光体”成为晚清第一大诗派，其创作是中国古典诗歌发展的最后高峰。“性情说”在八旗诗人中依然颇具影响力，道咸同三朝名臣瑞常(9)瑞常(1804～1872)，字芝生，号西樵，石尔德特氏，蒙古镶红旗人，杭州驻防。历官左都御史，理藩院、刑部、工部、户部、吏部尚书，同治年间官至文渊阁大学士、文华殿大学士。在其诗集《如舟吟馆诗钞》中说，“诗以道性情，所贵在清刻”[14](P.9)，瑞常同僚柏葰(10)柏葰(1795～1859)，原名松葰，字静涛，号听涛、泉庄，巴鲁特氏，蒙古正蓝旗人，累官左都御史、兵部、吏部、户部尚书，咸丰年间官至文渊阁大学士，因戊午科场案被诛。位至宰辅，亦诗名在外，赵鸿仪在为柏葰诗集写的跋中评价柏葰“抒写性真，鼓以浩气，缠绵悱恻，古直苍凉”[15](P.138)，所以说，柏葰创作也是以“性情”为取向。可见，八旗诗人的创作传播是主动向朝廷主张靠拢，他们迎合官方权力，也借官方权力扩大创作主张的影响力。可以说，官方权力与诗人创作传播是一对相互作用的力量。

另一方面，八旗诗人也是权力的传播者，他们在仕进空间获得的政治权力完全可以转化成文学权力，利用这种转化，他们不仅传播了作品，而且扩大了声名。作为权力的接受者，诗人处于一个被动的服从地位，而作为权力的传播者则，诗人则处于一个主动的支配地位。在输入与输出之间，八旗诗人完成了权力的转化。乾嘉时期，诗坛出现了前代罕见的大型交游圈。王昶在《湖海诗传序》中说自己60年来“揽环结佩”，经过挑选还能“得六百余人”[16](P.1)，并将他们的作品编入诗集。法式善堪称乾嘉诗坛盟主之一，而成为盟主的必要条件就是诗人本身的影响力，除诗歌才华外，人际交往亦是考量的重要指标。据统计，法式善在《朋旧及见录》中提到799人[17]，交游对象遍布大江南北。嘉庆八年(1803)后，他多次以组诗形式书写众位友人。仅以《怀远诗六十四首》和《乐游诗》为样本，列出可考诗人69位，其中江苏籍诗人23人(11)分别是洪亮吉、王芑孙、赵怀玉、汪端光、阮元、杨揆、王昶、姚椿、汪学金、秦瀛、韩崶、汪廷珍、郭麐、孙星衍、石韫玉、钱泳、刘嗣绾、吕星垣、蒋廷恩、顾鹤庆、杨芳灿、朱鹤年、李懿曾。、江西籍诗人12人(12)分别是吴蒿梁、曾燠、蒋知节、蒋知让、黄旭、刘凤诰、乐钧、李楘、王苏、谭光祥、胡永焕、涂以辀。、浙江籍诗人5人(13)分别是吴锡麒、李尧栋、王昙、蔡之定、陈文述。。这里既是清代才子的聚集地，更是汉文化最具代表性的地方，可见法式善在乾嘉诗坛的影响力不容小觑。因为这样的交游规模已非个人兴之所至能达到的。严迪昌在谈到王昶时说：“这个时期诗坛称盟主者愈益以官位声望为恃，及门弟子依的是‘权’，为人师者‘奖掖’以‘力’。”[13](P.636)所以说，诗人是权力的传播者。

对于法式善而言，诗龛是他将政治权力转化为文学权力的重要平台。通过诗龛，他与文人士子展开交流，充分展现自己的诗歌主张，主盟诗坛，改变了八旗诗人只是诗坛“追随者”的处境。以“诗龛”为名，表达了法式善对诗歌的尊重和热爱，同时也表现出他意欲提升诗歌展示场所的重要性，此龛所藏，也应得到其他诗人的重视，这是诗人朝拜诗歌之地。诗龛在法式善的经营下声名大振。《雪桥诗话》云：“诗龛主盟风雅，所藏海内诗至七百家。”[18](P.334)而这种成功本身也意味着法式善将政治权力转化为文学权力，诗龛为士子提供了一个公开接触朝廷词臣的“沙龙”。布尔迪厄认为，这类文学沙龙“并不仅仅是作家和艺术家们因相似而聚集，还可以会见当权者，以及通过直接的相互影响实现连续性的地方，这种连续性从权力场的一极到另一极建立起来”[19](P.7)。法式善长居翰林，对于士子而言，是名副其实的“当权者”，准备科考的士子则是权力的接受者，而诗龛就是实现从权力这一极到权力另一极的连续性空间。法式善在《成均课士续录序》中回忆，甲寅决科他拔取十人，是科获雋六人，乙卯获雋二人，其中莫晋旋登上第，选翰林，今且主试八闽[4](P.1056)，自得之情溢于言表。相较于达官幕府，诗龛显然门槛更低，交往性更强。法式善《汪均之公子偕令弟烉之赴京兆试，同过诗龛，值雨留饭，因订游大觉寺》一诗透露的信息便是两位普通文人赴京赶考、亲临诗龛拜访法式善，这似乎也是众多学子赴京的必备安排，法式善自云“余学识谫劣，误为海内才彦见推，不远数千里殷勤通问。其或至京，旅舍未定，先来谒余者，比比也”[4](P.1065)。诗人身份与官员身份不过是一体两面，所以，士子间的文学交流无法完全摆脱政治的影响和目的，诗龛使法式善的政治权力和文学权力得以实现和转化。

编纂诗歌总集亦是将仕进空间的政治权力转化为文学权力的方式，铁保、法式善合编《熙朝雅颂集》，而《批本随园诗话批语》批评法式善，“铁冶亭辑八旗人诗为《熙朝雅颂集》，使时帆董其事。其前半部，全是《白山诗选》，后半部则竟当作卖买做。凡我旗中人有势力者，其子孙为其祖父要求，或为改作，或为代作，皆得入选。竟有目不识丁，以及小儿女子，莫不滥厕其间”[20](P.853)。这段话恰恰可以证明，获得仁宗首肯而编纂的诗集在文人之中的影响力，法式善借此拥有了文学权力。为铁保诗集《梅庵诗钞》写序的百龄、吴锡麒、徐端、阮元、吴鼒、王芑孙等人，在评价铁保对诗坛的贡献时都提到《熙朝雅颂集》，因为主张编纂此集，铁保扩大了他在诗坛的影响力。

另外，铁保、柏葰都曾多次出任主考官，门生遍布朝野，铁保《惟清斋全集》有6篇序，其中门生汪廷珍、刘凤诰、阮元、英和、冯元锡写就5篇，在为《梅庵诗钞》写序的6人中，有4人(徐端、阮元、吴鼒、王芑孙)亦为门生。柏葰诗集《薜箖吟馆钞存》的3篇序文中，有2篇出自门生(吴存义、何栻)，3篇跋中的2篇亦是门生所写(朱学勤、赵鸿仪)。座主与门生的关系原本属于政治权力关系，但在此时转化成作者与传播者这一文学权力关系，序文作者对诗人作品的赞扬无疑助推了诗集的传播，这些人中又不乏声名显赫者，他们的文学权力叠加在了诗集之上，提升了诗集的影响力。铁保的诗名远播，与上述“二次”传播者的作用是分不开的。

八旗诗人是权力的接受者，他们的文学选择向官方主流靠拢，这种靠拢可能会使其丧失一些创作个性，但借助权力，八旗诗人的创作得到了更为有效的传播。所以说，他们的政治权力与文学权力是彼此交错融合的，仕进空间影响了他们的文学选择，但也共构了文学空间的生成。于八旗诗人而言，对政权的认同和对文化的认同是高度统一的，而诗仕共进则是对这一认同不断强化的过程。

三、诗仕共进与文化认同

乾嘉从制度上将诗歌与仕途相结合，对于诗人而言，意味着个体空间的兴趣追求与社会空间的事业追求合二为一，这种转变对八旗诗人的影响尤其明显。从整体上看，八旗诗人从数量、成果到影响力都是在乾隆朝走向高峰(14)笔者依据《熙朝雅颂集》《国朝正雅集》《晚晴簃诗汇》《遗逸清音集》所录，取45位八旗诗人为样本，从生活时间看，乾隆朝以前4人、乾嘉16人、道光以后25人；从地理分布，京旗31人、驻防10人(荆州驻防2人、杭州驻防3人、京口驻防4人、河南驻防1人)。，法式善、铁保的成功代表着八旗诗人的最高成就。伴随着诗仕共进，八旗诗人的文化认同感亦被传承且不断强化。

首先，诗歌在助力八旗诗人生成仕进空间的同时，强化了他们的文化认同感。与经义相比，诗歌偏向感性思维，是历代诗人直接展现崇高价值观的最佳载体，因此，学习诗歌更能激励八旗诗人树立远大的人生理想。八旗诗人自少时起，就将学诗与入仕联系在一起，《梅庵年谱》记载了铁保年少时志于科举，但亲友担心他失败，劝他改习清书，铁保的看法是，“举业虽难，自受书以来攻苦六七年，于制艺及诗古文词自觉有得，若舍而习国书，无论前功俱弃，且随任出京，亦无通晓翻译者，朝夕讲求是两失也，愿专攻举业以求一当”[5](P.358)。对诗古文词“有得”是铁保坚持走举业之路的重要原因。个体人生追求与文化认同融为一体，八旗诗人的一生都与诗为伴。铁保说，“余又喜作诗，举业之暇，寝食于李杜韩苏诸集”[5](P.359),“余负诗癖”[5](P.360)。大多数八旗诗人的一生都浸润并陶醉于传统的诗歌文化之中，他们将文化的认同直接转化成人生信仰。铁保在《自编年谱序》中说“余生平有为国为民之愚忠”[5](P.445)，年老之时，他也可以自豪地说一句“尚无负国家愧祖宗之事”[5](P.446)。可见，铁保具有儒家家国天下的文人情怀，彰显了八旗诗人文化认同的自觉性。

其次，仕进空间为八旗诗人输出文化认同、将文化认同转化为实践提供了场域。法式善年少丧父，家境艰难，与母亲韩氏相依为命，母子二人对未来的所有期待就是举业有成。《先妣韩太淑人行状》云：“太淑人条诫甚密，一篇不熟，则不命食；一艺不成，则不命寝。太淑人亦未尝食，未尝寝也。”[4](P.1136)母亲去世前，留下遗言“汝能登第，当以名宦自朂。否则，亦当作一正人”[4](P.1136)。可以说，青史留名这一士大夫的传统价值观亦是法式善的人生追求。嘉庆九年(1804)，法式善在《生日杂感》中说“四海与九州，雪鸿要留跡”[4](P.486)，这也是他一生心态的写照。从法式善编纂的文献可以看出他有意在传播自己的声名，《朋旧及见录》分三段，而这三段的划分原则即“始生之年定之”“登第之年定之”“成书之年定之”[4](P.1179)，重刊国子监旧碑，也是“以告后来者，俾继而书之”[4](P.1142)。乾隆六十年(1795)诏开恩科，又特选举人之才者试之官，于是来自全国的己亥科举人再聚京城，法式善重刻己亥同年齿录，在《再会己亥同年于陶然亭重刊齿录》一诗中，他要“名姓共流传，千秋吾有寄”[4](P.139)。赵怀玉评价这种编辑思路确实少见，“同年齿录不少，而合天下同举于乡者以为齿录焉，则甚少也”[4](P.1047)。凡此种种，无不显示出法式善在向着“名宦”的目标努力，但他的努力也不仅仅是为了一己私利，他希望的是读书人“名姓共流传”。《朋旧及见录》辑录了法式善众多友人的名字和作品，他将友人赠送的印做成印谱，名为《存素堂印簿》，“各疏作者姓名于楮尾”[4](P.1050)。《梧门诗话例言》有云：“至于寒畯遗才，声誉不彰，孤芳自赏，零珠碎璧，偶布人间，若不亟为录存，则声沉响绝，几于飘风好音之过耳矣，故所录特夥。”[4](P.1125)《清秘述闻》所记便是名字，序云“玉堂故事，前辈嘉谭，与夫姓字、里居、迁擢、职使益得蒐考详备”[4](P.1047)。法式善利用自己的力量帮助更多的士人在时代的洪流中刻下印迹，从这一层面来说，亦是一种“兼善天下”，法式善的人生实践体现了文化认同。

当国家面临灾难之时，文化认同又进一步表现为国族认同，反映在诗歌中便是沉重的忧国忧民意识和意欲济世而不得的无奈。道光以后，清廷走向衰败，随之而来的太平天国运动，帝国主义侵略逐渐加剧，朝廷危在旦夕。咸丰八年(1858)，柏葰写《驿卒谣》，描写当时危机四伏的局势，“滇黔闽浙三江地，苗教回捻纷起如虫灾”，但是朝廷并无有效对策，“兵勇骄横扰乡国，馋慝贪婪买官爵”[15](P.134)，对凋敝的国家产生了切肤之痛。柏春(15)柏春(约1808～？)，字东敷，号老铁，蒙古正黄旗人。道光二十五年(1845)进士，授兵部主事，历官直隶候补道。是咸丰年间在兵部任职的普通官员，他随军四处游历，见证了战乱之下最真实的社会景象，他以杜甫为偶像，希望自己也能以诗存史。咸丰六年(1856)，柏春移官保阳，看到河北“飞蝗翳翳塞天衢，麦陇青青半就芜”(《初至保阳》)[21](P.17)，“更值河南北，流民塞车辙”(《振仁斋观察自常德来保阳过访谈途中事诗以纪之》)[21](P.20)，然而这只是开始。震钧感叹：“庚申之役，通大沽，建使馆，而京师一变；值甲申之役，空枢廷而逐之，左文而右武，而京师又一变；及甲午之役，割台湾、弃高丽，士竞新旧之争，人怀微管之惧，而京师又一变；逮庚子之役，六龙西狩，万民荡析。公卿逃于陪隶，华屋荡为邱墟，而京师又一变。”[22](P.224)经此数变，八旗诗人深深体会到个人、民族、国家是命运共同体。

清后期，仕进空间中治世的理想转化为济世的渴望，抒情言志的诗歌成为表达诗人国族认同的最佳方式。甲午战争后，朝野震惊，毓俊(16)毓俊，字赞臣，号友松山人，颜札氏，满洲旗人，官陕西候补道。用多首诗歌表达了内心的一系列变化，开始是坚信战争胜利，“蕞尔小国敢跳梁，虏将自恃兵坚强”(《从军行》)[23](P.828)，战败后，《感事十首》又云“自恨浅才甘暴弃，未能击楫誓中流”[23](P.830)，感叹自己不能为国效命，却又为朝廷命运感到担忧，“天下无人障江河，天下无人雪国耻”(《除夕放歌》)[23](P.830)。割地赔款更是让诗人不能容忍，“不知南宋事，可以鉴前车”，他向朝廷疾呼“上言斩祸首，下言诛貔貙”(《四月十日同人诣谏院乞代上封事恭纪》)[23](P.831)。当时诗人对议和大都表示不满，八旗诗人盛昱(17)盛昱(1850～1899)，字伯熙，号韵莳，一号意园，爱新觉罗氏，满洲镶白旗人。也说“中朝谁决澶渊策，诸将仍屯灞上军”(《无题》)[24](P.233)。相对而言，延清对甲午战争的看法较为冷静客观，他认为失败是“筹画终嫌术太疏”，割地赔款也无法换得真正的和平，“犹闻烽火逼毡庐”，而且清政府处在各国争相侵略的境地中，“鹬蚌相持利在渔”(《暮春感事诗四首用京江耆旧集王辰南寿沈南村五十初度韵》)[25](P.1)，只会进一步加深危机。延清是晚清八旗诗人中对政治局势关注较多的诗人，他曾写日俄战争“涂炭生灵命似丝”(《六十感怀七律十四首》其六)，句下注：“战地内居民无不失业苦楚，满目疮痍中立守，注奉天省城内难民数万人，振抚非易”[26](P.6)。一句“振抚非易”体现了诗人深沉的社会关照和思考。而延清最负盛名的作品就是《庚子都门纪事诗》，作为是庚子事变的见证者，他写道，“庚子之变余困危城中未出国门一步，得诗数百首，名之曰《巴里客余生诗草》，嗣为同里友人马子昭都尉万选，易其名为《庚子都门纪事诗》，用石印本刊板出售”[26](P.7)。“未出国门一步”显出他的自豪之情，他与国家共同经历了这场灾难。友人在为此集写序时，不约而同地用杜少陵诗史、白香山新乐府比拟之。其中，值得一提的是卷五《豹皮集》记录了城破之时殉国的30位文武志士，其中不乏举家殉国之人以及庚子五大臣。对他们的书写，深化了《庚子都门纪事诗》的社会意义。陆钟琦说：“豹皮一集阐扬幽贞，千载后有读之者，亦泣下。”[27](P.150)战乱会过去，社会秩序会恢复，而那些死去的人只能在文字中留下只言片语。李恩绶在《庚子都门纪事诗补叙》中提到，诗集初印五百部，随手辄罄，延清拟再印，以饷朋好。[27](P.204)在时代沉浮之中，八旗诗人已充分感受到个人安危与国家兴衰休戚相关，他们对政局的忧虑、对百姓的怜悯、对为国牺牲者的铭记无不映射出强烈的国族认同感。

结语

清廷入关之初，八旗诗人的创作纯粹是基于对汉文化的热爱，是一种创作的“自发”状态，随着乾嘉制度的转变，诗仕共进成为一种普遍现象，诗人的创作转向“自觉”，利用诗歌拓宽仕进空间，利用仕进空间进行政治权力与文学权力的转换，由此，提升了八旗诗人在清代诗坛的地位及影响，他们不仅自己走向了创作高峰，也成为满蒙文学发展的代表人物，梦麟、铁保、法式善在以汉族诗人为主的清代诗坛获得了话语权。在晚近国家陷入水深火热之中时，八旗诗人感同身受，通过诗歌创作积极投身于救国实践，或者利用主政一方的机会改革弊政，虽然他们的努力随着封建王朝退出历史舞台而付诸东流，但这其中体现出潜在的中华民族共同体意识。八旗诗人是清代文学发展不可或缺的群体，从政治与文学的关系出发，思考他们的创作传播，有助于进一步明确他们在文学、社会、历史等方面的价值所在。