清初八股文批评的回顾与反思——以顾炎武的八股文批评为例

□孙达时

（河南师范大学 文学院，河南 新乡 453007）

顾炎武少承家学，读书自史入经，故其学问根底在于史学。其学术思想大旨体现在以史学家的眼光，开拓了自汉唐注疏到探索原始儒学真谛的道路[1](p7)。沿着这条道路，他全面地审视儒学的发展脉络，再从当下实际出发，择拣、发扬出那些有益于国计民生的实质性内容。因此，顾炎武尤为注重经世之学和实事求是的治学方法，极力主张为学、为文要有切实的根底和内容，提倡“文须有益于天下”[2](p775)，认为“凡文之不关于《六经》之指，当世之务者，一切不为”[3](p91)，《四库全书总目》亦赞其为“学有本原，博赡而能贯通，每一事必详其始末，参以证佐而后笔之于书，故引据浩繁而抵牾者少，非如杨慎、焦竑诸人，偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二者”[4](p1029)。他的《日知录》以明道、济世为宗旨，以经世致用和民族气节为主线，对经义、世风、吏制、礼制、兵事、天文、数术、地理详以勘考、加以贯通，全面地反映了顾炎武全部的学术、政治思想。《日知录》中关于科举制度和八股文批评的内容几乎占了近三分之一的篇幅，其中卷一至卷七论经义，与八股文内容直接相关；卷十六、十七论科举，是对其制度层面的阐释；卷十八至卷二十一论艺文，详尽探讨了制义方法和文章故实，对我们全面了解科举制度及科举文化提供了宝贵的文献材料。

一、正本清源，弘扬实学

顾炎武是一个十分注重并倡导实学的学者，一切以事实为根柢，对于任何现实与历史问题都强调从事实出发，所以其对社会历史问题的判断也往往是极其准确和可信的。在对科举制度和八股文批评进行相关论述之前，顾炎武首先对“何谓进士”和“何谓八股”做出了还原性阐释：

“唐制有六科，一曰秀才，二曰明经，三曰进士，四曰明法，五曰书，六曰算。当时以诗赋取者谓之‘进士’，以经义取者谓之‘明经’。今罢诗赋而用经义，而今之进士则唐之明经也。唐时入仕之数，明经最多。考试之法，令其全写注疏，谓之帖括。议者病其不能通经，权文公谓：‘注疏犹可以质检，不者，傥有司率情，上下其手，既失其末，又不得本，则荡然矣。’今之学者并注疏而不观，殆于本末既丧，然则今之进士亦不如唐之明经也乎？[2](p670)”

文中援引《大唐新语》《金史·移刺履传》和《避暑录话》三则文献，标注“明经”“进士”两科由隋炀帝所置，唐承隋制而加以增设，共为“六科”，系科举制度发生时期的最原始面貌。按《唐六典》记载：“凡贡举人，有博识高才、强学待问、无失俊选者为秀才；通二经以上者为明经；明闲时务、精熟一经者为进士；通达律令者为明法。”[5](p748)唐代以科举作为人才选拔的重要机制，“秀才”科第最高，其要求是既要“博识高才”“强学待问”，即学问深厚；又要“无失俊选”，即品德高尚，足见唐人科举注重“德才兼备”的选拔标准。但事实上符合“德才兼备”标准者极少，更多的是出入经史、精通典籍之类。于是，“秀才”科在唐高宗永徽二年被停用，将择选标准放在经义、诗赋上，发展“明经”“进士”两科。“明经”科以儒家经学为内容，注重经术和注疏；“进士”科以诗赋为内容，讲究辞藻文章。从品阶地位和录取数额上看，“明经”均高于“进士”，说明唐代科举以经义学问为本位的选拔标准，并贯以道德实践，以期达到有益于社会国家的思想主旨。

有唐一代，“明经”和“进士”两科在科举体系中彼此消长，经义、诗赋之论争也往来不绝。这种情况直到北宋初期依然没有得到很好的解决：“唐制，取士用进士、明经两科。本朝初，唯用进士，其罢明经，不知自何时。仁宗患进士诗赋浮浅，不本经术，嘉祐三年始复明经科。”[2](p670)到了宋神宗熙宁四年，王安石推行变法，彻底改革科举，废除“明经”科，将“进士”科的考试内容改为以经义、策论为主，又将其所著《三经新义》作为经义考试中的文题范围和评判依据。至此，中国古代的科举以进士科一统。宋南渡后，理学思潮兴盛，濂、洛、关、闽四家之学的声势在社会上反响强烈。在朱熹及其弟子的推动下，程朱理学成为宋元时期科举考试的重要内容，朱著《四书章句集注》也因之取代《三经新义》成为考试中新的文题范围和评判标准。从这里可以看出，宋元时期废“明经”、举“进士”，并不是降低了经学的地位，或忽略了经义的内容。北宋仁宗患进士“不本经术”，王安石进而推重经义策论，朱熹也直言学者应“知其性分之所固有，职分之所当为，而各俯焉以尽其力”。这些都是把科举的立足点放在选拔有经邦济世之志和真才实干之学的人才的层面上。因此，在两宋、金元时期，统治者及社会关于科举选拔机制本旨思想的认同上，依然没有背离科举创立之初的原始本旨。

进入明代，明初科举依然沿用经义取士的选拔方法，按《太祖实录》：“洪武三年八月，京师及各行省开乡试。初场《四书》疑问，本经义及《四书》义各一道。第二场，论一道。第三场，策一道。中式者，后十日复以五事试之，曰骑、射、书、算、律。骑，观其驰驱便捷。射，观其中之多寡。书，通于六义。算，通于九法。律，观其决断。诏文有曰：‘朕特设科举，以起怀才抱德之士，务在经明行修，博通古今，文质得中，名实相称。其中选者，朕将亲策于廷，观其学识，第其高下，而任之以官。果有材学出众者，待以显擢。使中行文武皆由科举而选，非科举，毋得与官。敢有游食奔竞之徒，坐以重罪，以称朕责实求贤之意。’”[2](p681)顾炎武认为，明初统治者以程朱理学为根基，注重实学，设立科举的考核内容既有对学问、道德、政事的考核，也有对文艺、技能、武略的考核，其目的是选拔真正有实学，能够治国兴邦的全面人才。然而这一切无非是儒家学术中“先王之道”“经术治国”的内在要求和外在体现。从洪武时期涉及《四书》《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》到永乐时期《四书五经性理大全》的考试内容上看，明初理学统摄下的学术环境，其内核依然是儒家经学。因此，在自幼深受史学和经学的实学家风影响下，顾炎武对此种考试内容和形式尤为认同和激赏，并发出了“伏读此制，真所谓求实用之士者矣”[2](p681)的赞叹。

与倡导起用“实用之士”相对，顾炎武所痛斥的是在明代中后期以后的科举体制下产生的大批“无用之士”，并对晚明科举和八股取士的制度所造成的流弊予以猛烈的抨击与鞭笞，如：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊，所坑者但四百六十余人也。”[2](p684)这是后世得出“顾炎武反对科举制度”这一论断的依据，但实际情况却并非如此简单，顾氏在《日知录》中考证并总结了有明一代八股文行文格式的因袭流变时说：

经义之文，流俗谓之“八股”，盖始于成化以后。股者，对偶之名也。天顺以前，经义之文不过敷演传注，或对或散，初无定式，其单句题亦甚少。成化二十三年，会试《乐天者保天下》文，起讲先提三句，即讲“乐天”，四股；中间过接四句，复讲“保天下”，四股；复收四句，再作大结。弘治九年，会试《责难于君谓之恭》文，起讲先提三句，即讲“责难于君”，四股；中间过接二句，复讲“谓之恭”，四股；复收二句，再作大结。每四股之中，一正一反，一虚一实，一浅一深。则每扇之中各有四股，其次第之法，亦复如之。故今人相传，谓之“八股”。若长题则不拘此。嘉靖以后，文体日变，而问之儒生，皆不知“八股”之何谓也。《孟子》曰：“大匠诲人，必以规矩。”今之为时文者，岂必裂规偭矩矣乎？发端二句，或三四句，谓之“破题”。大抵对句为多，此宋人相传之格。下申其意，作四五句，谓之“承题”。然后提出，夫子为何而发此言，谓之“原起”。“至万历中，破止二句，承止三句，不用原起。……明初之制，可及本朝时事。……至万历中，大结止三四句，于是国家之事罔始罔终，在位之臣畏首畏尾，其象已见于应举之文矣。……后来学政苟且成风，士子试卷省却《四书》《五经》字，竟从题目写起，依大场之式概下二格。圣经反下，自作反高，于理为不通，然后日用而不知，亦已久矣。”[2](p688-689)

顾炎武将明代八股文的发展划分为三个时期。从明初至成化的八股文，称为经义文，尚未脱“宋元经义”的旧制，以经解、注疏为主。从成化至嘉靖是八股文的定型期，且将古文技法融于其中，孕育了“以古文为时文”的风尚，开启了明代八股文的鼎盛局面。总体说来，此时的八股文依然渊源有自，并没有偏离其本初之道太远，还是属于“宋人相传之格”。因此，顾氏非但没有对其持有异议和反对，反而引《孟子》“大匠诲人，必以规矩”的话表示认同和肯定。然而到了隆庆、万历以后，在政治腐败、党争激烈、心学盛行等多种原因的促成下，程朱理学的尊崇地位开始动摇，传统理学于此时也开始走向涣散，八股文也由此发生了重大变革。这一时期制义流派众多，各有所重、各显其能，但大多离实就虚，偏重机法文辞一路。此外，由于各种文章技巧得到了充分的运用，故而这一时期八股文的文学性被发挥得淋漓尽致，一时间八股文名家者，如汤显祖、顾宪成、袁宏道、陶望龄、董其昌等，不胜枚举。从文学性和艺术性的角度看，文章题材的拓广，内容的丰富，文人作文追求思想的独立，本应是作为文学繁荣昌盛的表现而大加提倡和赞许的。但在顾炎武看来，这种现象是“文体日变”“苟且成风”，说明他是站在“义理精实”和“经世致用”的功令立场上去看待这一问题的。他认为八股文的存在意义，不是供人遣情逞才、游戏辞采的闲逸小品，而是能够发挥“见诸行事”和“有用于天下”职能的日用经济大文。因此，对于“隆、万能手复以清微淡远取胜……自万历己丑陶石篑以奇矫得元，壬辰踵之，论者遂议其开凌驾之习”[6](p31)，这样没有经史学术，仅有空疏机法的“今之时文”，予以了“圣经反下，自作反高”的批判嘲讽，可见其对于晚明八股文风的批评立场。

从梳理八股文发生、发展、源流变迁的角度，顾炎武一方面充分肯定了科举制度和八股取士的原初意义，另一方面又认为科举制度和八股文自身内部都有很多细节在当下发生了变化，这些变化与其存在的最初本旨已经背道而驰，而晚明以来的应举之士大多不通经史，自然也无法把握科举和时文真正的要义，不能把握要义，则就更谈不上有用于天下，服务于当下，于是只能在歧途上愈走愈远，成为对国家、时局、民众、学术百无一益的“无用之士”。因此，他坚持立足本旨的态度，以史学家的眼光和视野，通过明白冷峻的剖析论述，回顾了八股文的“前世今生”，阐释其功令要义，明确其本位要求；并针对空疏学风和时文流弊的现实背景，提出了正本清源、弘扬经学、文须有用于天下的八股文批评思想。

二、以经学为八股

顾炎武所处的明末时代，正是传统学术酝酿变革的关键时期，嵇文甫先生将其称为“在超现实主义的云雾中，透露出现实主义的曙光”[7](p1)的斑驳陆离的过渡时代。自明中期阳明“良知”之学风靡南北后，心学取代理学成为一时之主流学术。到晚明泰州学派逐步流衍为禅学，再到清初一些有识之士起而反拨，批判王学、提倡实学、重视经学，理学又慢慢被人重提。然而，这种消长过程不是简单的依次登场，继而各自谢幕，而是彼此互相通融、相互渗透，呈现出交叉演进的发展态势。在这种复杂的思想环境下，顾炎武慨然以“明学术，正人心，拨乱世，兴太平”为任，以其深厚渊博学识、宽广视野和拨云见日的洞察眼光，矫宋明理学之弊，开清代朴学之风，引领了清初学术由空言浮夸朝求真尚实方向的移步转型。童年时期的顾炎武，受到了家庭教育中浓厚的经史之学的熏陶，青年时又常年致力于科举制义，但屡试不第。因此在其后来对八股文及八股文批评的反思中，都体现出以经学为八股的特色。

然而，学问广博的顾炎武，为什么会在科场屡屡失利呢？清人江藩在《国朝汉学师承记》中有过这样一段文字：“有明三百年，四方秀艾困于帖括，以讲章为经学，以类书为博闻，长夜悠悠，视天梦梦，可悲也夫。在当时岂无明达之人、志识之士哉？然皆滞于所习，以求富贵，此所以儒罕通人，学多鄙俗也。”[8](p4)众所周知，由于明太祖“非科举勿得与官”的谕令，科举考试成了明代士子唯一的进身之阶。这种带有强烈功令色彩的举措发展到明代后期，士子已普遍将其功利化和世俗化，于是功令本身出于对家国天下“经世致用”的初衷，于此时变为完全服从个人“谋取功名”的目的，这就促使大多士子形成只用习得当时畅销的“时文”范本，不必过多地去熟谙经史即可博取功名的意识。在这种应试之风的推动下，科举和八股文都变得徒有空疏的形式而无有用的内容。此外，晚明学术思潮的转变也引起了整个社会价值观念、认识观念以及学风、世风、文风的变化，天启、崇祯年间的八股文大多不再如以前那样恪遵传注、融液经史，而是“务为奇特，包络载籍，刻雕物情，凡胸中所欲言者，皆借题以发之”[9](p579)。因此，以经史之实学为根基，遵经守正的顾炎武，在创作八股文时就无法与当时借题发挥、务为奇诡的时文风尚相契合。顾炎武与时代世风之间，确实存在着对八股文两种不同的理解的价值取向，且二者的分歧从思想认识上和写作程式上都没有相互融通的余地，所谓：“国家之所以取生员而考之以经义、论、策、表、判者，欲其明《六经》之旨，通当世之务也。今以书房所刻之译，谓之‘时文’，舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓‘时文’。时文之出，每科一变，五尺童子能诵数十篇而小变其文，即可以取功名，而钝者至白首而不得遇。老成之士，既以有用之岁月，消磨于场屋之中，而少年捷得之者，又易视天下国家之事，以为人生之所以为功名者，惟此而已。”[3](p22)这就从现实层面印证了江藩的为什么明代没有“明达之人”和“志识之士”的论断，也间接地回答了顾炎武无法在科场中获得功名的原因。由此也可以看出，八股文发展至晚明，其试士初衷和选拔功能出现了极大的扭曲，具有真才实学和博古通今的人才无法进入正常的入仕之路，反而是那些好为机巧、圆滑投机者能够跻身士林。时文之弊，至此已是人所共见。

在对八股文的文体和功能做了正本清源的工作后，针对晚明以来的科场弊端，顾炎武积极倡导八股文创作应回归到以经史实学为思想本位的原初立场，并大力弘扬经学，提出“经学即理学”的理论主张。

众所周知，八股文具有换位思考的理解模式和代圣贤语气的表达方式，因此即便它的文风会因时而变，但以阐释程朱思想为核心内容的这一基本要素却是固定不变的。在这样的大前提下，明末清初“缤纷多彩”的学术环境，心学、禅学、实学纷纷进入八股文场，就可看作是对理学多元化理解和取向的重要表征。八股文以理学为其基本要求，对理学理解的多元势必会造成八股文取向的相互冲突。有多元冲突，则必有优劣正歧，故而顾炎武“经学即理学”的主张即是对当时多元并存现象的一次纠偏匡正。有鉴于此，我们不妨以当时八股文作者对理学理解的两种取向为视角，分别来看顾炎武对他们的批评与审视。

第一种取向是死守程朱门户，记诵程朱语录，即方苞所称“直写传注，寥寥数语，及对比改换字面而意义无别者”[9](p579)。然而，这并不意味着顾氏站在了反对程朱的立场上，相反从总体上来看，顾炎武基本是维护程朱理学正统地位的。如其对宋理宗淳祐元年“周、程、张、朱，四子之从祀”的行为大加肯定，并给予“由此之后，国无异论，士无异习。历胡元至于我朝，中国之统亡，而先王之道存，理宗之功大矣”[2](p625)的高度评价。此外，王守仁曾辑《朱子晚年定论》一书，书中专辑朱、陆所论谋合的章句，欲彰显程朱与陆王早异晚同、持论相当，并以此为己正名。顾炎武对王守仁这一行为厉声斥责，认为其是“颠倒早晚，以弥缝陆学而不顾矫诬朱子，诳误后学之深”[2](p761)。可见顾炎武对程朱理学的维护与推重之意。

但是，认同并不代表没有质疑。宋明理学从滥觞到分化再到变异，至中、晚明时期，其理论框架和现行制度显得扞格不入，这也使其无法再承载更多有用于世道的重任，王学诞生即是此时理学走向衰落的最好例证。因此，顾炎武虽然推崇程朱理学，但对当下由于对理学认识的偏差而产生的不良影响发出批判之声，它反映在八股文批评上，就是对士子专以宋明“语录”来做八股的行为进行口诛笔伐。顾炎武有一段非常著名的话：

理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为“理学”之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也[3](p58)。

这段话出自顾氏写给清初理学名家施闰章的一封信里。在这里，顾炎武对盲从朱熹语录而无视汉唐注疏和经史文本的理学行径嗤之以鼻，指出：“夫子述《六经》，后来者溺于训诂，未害也；廉洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣。孔门弟子不过四科，自宋以下之为学者，则有五科，曰‘语录’科。”[2](p310)顾氏对理学的理解，是在考察理学自身的发展脉络后，揭示其本质上就是经学的认识后得出的。经学是素朴的，理学的本原也是朴实的，只是南宋后禅悦之风的渗透才使得后代理学逐渐变得玄虚空洞、偏离实际，至于晚明愈演愈烈。而恰恰这一时期上层统治者已无力控制思想，应试之士功利意识强烈，社会上大肆刊传“程墨”“房稿”“行卷”“社稿”等时文范本，他们只需记诵类似于禅僧偈语的程朱语录，再套用时文范本，即使不读经史元典，亦可以侥幸获取功名。于是，语录和程墨就成了社会士子争相研习的对象，诚如顾氏所言：“天下之人惟知此物可以取功名，享富贵，此之谓学问，此之谓士人，而他书一切不观。”[2](p679)

朱子语录最大的特点是“通贯经文，条举众说，而断于己意”[2](p685)。前两者都是顾氏所认可的，但他对朱注部分“断于己意”，尤其所讲“义理”“天理”等却不能苟同。究其原因，是顾氏所秉承的传统经学与宋明理学之间有不能调和的认识分歧使然。传统经学以史学和音韵、训诂等小学研究方法为主，其特点是求真实，重实际，且“疏不破注”。宋明理学注重抽象的思辨阐释，以哲学思辨的研究方法为主，其特点是求认识、重思想且“以己意求经”。如顾氏言：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣，故曰‘不可得而闻)’。”[2](p309)经学未尝不做哲学或宗教意识范畴中谈天论道的功夫，日本学者本田成之即认为中国传统经学是一门“在宗教、哲学、政治学、道德学底基层上加以文学的艺术要素，以规定天下国家或者个人的理想或目的的广义的人生教育学”[10](p2)的学问。但在经学视野中，“天”“道”与人伦日用是一体的。换言之，“天”“道”也是一种生活中的实际，从切实学问处出发，才能够上达于“道”，即所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓”[2](p37)。因此，顾氏特别看重在“器”上所下的功夫，而“器”的内容则是“关于六经之指、当世之务”的经史故实。但在宋明理学的理论视域中却不这样认为，在理学视域中“道”“理”“人”多数时候是孤立分裂的。朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”因此，宋明理学家往往架空实际，脱离“下学”的功夫而谈“上达”的认识，这种情况在明代社会中更加明显，即顾氏所说：“后之君子，于下学之初即谈性道，乃以文章为小技，而不必用力。”[2](p748)所以，顾炎武极力反对士子记诵朱子对理学“断于己意”的空洞语录，认为“夫举业之文，昔人所鄙斥，而以为无益于经学者也。今犹不出于本人之手，何其愈下也哉。”[2](p685)意在使宋明理学回归到经学的轨道上，使士子重新拾起经史注疏，认识理学及经学的本来面目，从而重视笃行实践、通经致用的学问功夫，成为名副其实的“士”。“读书不通《五经》者，必不能通一经，不当分经试士。且如唐宋之士，尚有以《老》《庄》诸书命题……今不过《五经》，益以《三礼》《三传》，亦不过九经而已。此而不习，何名为士？”[2](p685)

第二种取向是借题发挥、游言清谈。如焦竑曰：“圣贤之言，岂一端而已？学者当曲畅旁通，各极其趣。”[11](p271)袁中道云：“时义虽云小技，要亦有抒自性灵、不由闻见者……盖剪彩作花与出水芙蓉，一见即知，不待摸索也。”[12](p482)这种取向显然受到了阳明心学的浓厚浸染。从事实上看，顾炎武对王学末流的批判于清初思想家中是最为有力的。身为“遗民”，顾炎武无时无刻不在总结、反思着明亡的教训。他认为明朝的灭亡与思想教化和朝廷纲纪的败坏有关，如说：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。”[3](p93)维系世道、人心、风俗的关键在教化与纲常，而教化和纲常败坏的根源均在阳明心学。因此，在《日知录》一书中，他非常深刻地分析道：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知也。”[2](p763)并在“王介甫之新说”后自注：“《宋史》林之奇言：‘昔人以王、何清谈之罪甚于桀、纣。’本朝靖康祸乱，考其端倪，王氏实负王、何之责。”顾炎武将北宋的灭亡归责于王安石变法带来的隐患，那么以同样的眼光考量明王朝的灭亡，其责则应归咎于王守仁心学之流弊。单从此处即可看出，顾炎武对因王学而兴起的士林“清谈”之风是深恶痛绝的。

然而“游言清谈”绝不仅仅是一种讲学活动，也不只是单纯的价值取向，它往往会渗透到社会的方方面面，如有些士子在写作、衡量八股文时同样带有“清谈”的特点。顾炎武说：

永嘉南渡，本于清谈之流祸，人人知之，孰知明代之清谈有甚于前代者。昔之清谈，谈老、庄。明之清谈，谈孔、孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一概不问，而曰“一贯”，曰“无言”，以明心见性之空言，代修己治人之实学[2](p311)。又艾南英说：“自兴化、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语程义》首开宗门，此后浸淫，无所底止。科试文字，大半剽窃王氏门人之言，阴诋程、朱。”[2](p754)

以空言代实学，可以说是“清谈”八股文最大的特点。在王学士人看来，区分八股文品阶高低，最主要的是视其能够显现出“曲畅旁通”“各极其趣”“独抒性灵”的艺术特质，而该种艺术性追求势必使作者对文章中机法和言辞的重视大于其“载道”的功用。对文章、理学认识的双重偏向，表明王学思想影响下的士人将八股文的文学性提升到创作第一高度，于是八股文原始的通经致用的职能也逐渐被议论以新辟为奇、文词以驳杂为美的“清谈”文风所取代。另外，王学在社会上的广泛流行也间接促成了其门徒在政治上获得了引导科举文风走向的话语权。如艾南英所说的隆庆戊辰年的主考官李春芳即是其代表，李春芳（1510—1584），字子实，南直隶扬州兴化人，嘉靖二十六年状元及第，嘉靖四十四（1565）年武英殿大学士，隆庆二年内阁首辅，进中极殿大学士。先后受学于欧阳德、王艮，均属王学门人。所以，这一时期士人以“游言清谈”做八股的倾向绝不是一种意到笔随的文章游戏，亦不是单纯意义上个人认识的失误，而是有着深刻的社会根源，即顾炎武所指出的“欲道德一，风俗同，其必自大人不倡游言始”[2](p753)。

综合来看，无论是以“语录”为八股，还是以“清谈”为八股，都是出于对理学多元化的理解和取向，而这种多元在八股文经义本位的立场下，不免显得离经叛道。再兼之二者共有的弊端——以空言代实学，对学术、国运而言，更显得一无是处。于是，顾炎武提出“经学即理学”的主张，意在对士人关于理学的认识偏差进行拨乱反正，它是在理学发展至阶段性瓶颈时，特别是衍生出王学末流及其控制了整个社会、学术风气的背景下提出的。清初学者潘耒有言：“至于叹礼教之衰迟，风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明。”[2](p1430)这一句话可谓是对顾氏“经学即理学”主张所做出的准确诠释。

在“经学即理学”主张的驱动下，顾炎武努力提高经学在八股文创作中的地位，从而抑制颓弊的理学和空疏的王学，进而推行以经学为八股，其具体的做法可归结为“博学于文”一语。关于“博学于文”，顾炎武有两段专门论述。其一是《日知录》卷七：

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。“品节斯，斯之谓礼。”孔子曰：“伯母、叔母疏衰，踊不绝地。姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉！由文矣哉！”《记》曰：“三年之丧，人道之至文者也。”又曰：“礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。”《传》曰：“文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。”故曰：“文王既殁，文不在兹乎。”而《谥法》：“经纬天地曰文。”与弟子之学《诗》《书》六艺之文，有深浅不同矣。[2](p312)

在“经学即理学”的观念下，顾炎武强调士子为文要摆脱宋明理学和阳明心学的双重桎梏，应该直接溯源本经，重视真知。中国古代的“文”，有广义和狭义之别，广义之“文”泛指一切封建社会的文明和文化，狭义之“文”专指古代文人创作的文学和文章。上古时期，“文”的使用范围很广，多采用其广义。而到了中古及近古时期，文的内涵开始逐渐走向狭义的一面。在这里，顾炎武将上古儒家传统之“文”与这一时期士子所习之“文”进行了跨语境对比，得出了古今对“文”认识和习作上具有“深浅不同”的结论。对“文”认识得深刻，理解才能全面，再以此为基准，才算是真正意义上的“为文”。对“文”认识得浅，则无法正视“文”的全部内涵，也就容易走向歧途，“为文”也更无所谓谈起了。以此来看，在经学视野观照下的“文”，更多层面上偏重于文化，应该首先体现在人伦日用和礼制纲常之中。

时值明末清初，学术颓废、思想涣散、朝纲败坏，作为选拔人才的唯一方式——八股文，更应该担负起文化救亡的责任，传承以文运扭转国运的儒家精神，以明道救世为宗旨，而不是耽于文章机法和藻辞丽句。因此，顾炎武呼吁士子从本经、本原出发，以文献考证的方式博闻强识，做好“下帷十年，读书千卷”的切实功夫。如其劝诫子甥在习作八股文时，要“将先正文字注解一二十篇来……除事出《四书》不注外，其《五经》子史，古文句法，一一注之，如李善之注《文选》，方为合式。此可以救近科杜撰不根之弊也”[3](p58)。

其二见于《亭林文集》：

愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文。”……自一身以至于天下国家，皆学之事也。……非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。[3](p41)

“尤务本原之学”[3](p90)可以说是顾炎武为学面貌的直观体现。“务本原”，一方面是要学者广泛涉猎，以期掌握经史典籍中所涉知识的本初意义；另一方面，顾氏并非以经学强调学术的复古，而是从认识上强调为学的方向应该是向外用功于事，而不是向内求学于心。他说：

古之圣人所以教人之说，其行在孝悌、忠信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施于天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华外发，亦有体用之分，然并无用心于内之说。[2](p747)

顾炎武批评王学末流求心于内的“今之所谓时文”属于“既非经传，复非子史，展转相承，皆杜撰无根之语”[2](p681)，并指出以此为方向而施行的八股取士，必然会败坏人才，无用天下。所以其“本原之学”观照下之为文，是要揭示“文”所涵有载道和致用的功能，载道和致用都是于自身之外能够有所功用。倘若一味地向内用功，求学于心，则显然是离经叛道，不符合圣贤赋予“文”的基本要求的。作为“代圣贤立言”的八股文，同样应该遵循圣贤对“文”的基本要求，使其富有载道和致用的功能。而圣人言道之文，即在《五经》，以经学为八股，就是“载道”。圣人所致之用，即“自一身至于天下国家”，通经以有益于天下，就是“致用”。因此，顾炎武提出的“经学即理学”思想和以经学为八股的批评主张，并不仅仅是停留在元典经籍的辞章内容层面，也就是说，顾氏所为之经学，不在于经学本身，而是通过对经学的本原阐释，使其在当下发挥出对政治、学术、社会、人心的匡正作用，即通过对经传的训释，使人自觉地将目光和精力投放到对社会的礼法治化上，以“通经”的方式达到“致用”的效果。这一批评理念在实际的实践中又进一步演为“文须有益于天下”的八股文批评主张。

三、“文须有益于天下”

明末清初的社会中，由于士人身份、价值观念、地域风尚等表现出较为明显的差异，这一时期人们对文章和文学的思考也尤为多样，形成了流派众多、门户角立、关系错杂的局面。在历经了前后七子、唐宋派、公安竟陵派、东林云间派次第擅场文坛后，有识之士开始有意识地总结并反思有明一代文章学术的功过得失，从而整合、推演出关于文学理念的正确取向，可谓是清初学术思想的一大解放。从八股文批评看，这种思想的解放和文学的反思同样是明显且耀眼的。在这一背景下，尤以顾炎武所强调的学问以经史实学为根柢，以经世致用为目的，在文章理论和八股文批评中标举“文须有益于天下”的创作原则最为突出显著。

顾炎武指出了晚明八股文存在着两个影响极恶劣的弊端——道德沦丧的创作动机和空洞无物的创作内容。明末清初，士人处在朝野离立、士林清浊、进退失据等多重矛盾并呈的现实环境中，学术、政治立场急遽分化，对待科举和八股文的态度也往往偏重于巧取个人功名，而无关家国天下。如王学传人王畿说：“举业不出读书、作文两事。读书如饮食入胃，必能盈溢输贯，积而不化，谓之食痞。作文如写家书，句句道实事，自有条理。若替人写书，周罗浮泛，谓之沓舌。于此只所用心，即举业便是德业，非两事也。”[13](p1506)认为通过八股取士取得功名，便是成就了道德功业。于是在王氏看来，八股文创作的动机应该完全是出于个人的立场，如写家书一般的自我意识的表述，更是反对以个人之外为立场，且讥之为“沓舌”。在这样的创作观念和道德取向下，一方面造成人们将八股文创作与个体抒情的文学写作等同起来的认识，进而在言辞、机巧、艺术表现上用心留意，认为只要是出于自身的感想闻见，都可以用于八股框架、举业轨范。另一方面扩大了人们的功名功利意识，给人以有个人功名即有道德功业，即可受人尊崇的价值评判，而以天下为己任的国家兴衰、民族荣辱的道德观念，连同八股文最初的用事世功和经史精神都被荡涤一空，八股文也俨然沦为个人“心性”“性灵”的游艺寓所，竞尚辞藻，不务实学，而在其影响下的八股文作者也就成了“徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[3](p98)的无用之士。诚如李贽所说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不应，无时不文，无人不文。……诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体。又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”[14](p92)“时文者，今时取士之文也，非古也。……彼谓时文可以取士，不可以行远。非但不知文，亦且不知时矣。夫文不可以行远而可以取士，未之有也。国家名臣辈出，道德功业，文章节气，于今灿然，非时文之选欤？”[15](p109)这种以个人功名为道德功业，以八股文写作为进身之阶的创作动机和以言辞游戏八股，“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大”[3](p96)的空洞形式，在顾炎武看来，对社会风气和国家人才选拔的影响是恶劣的。有鉴于此，他提出了“文须有益于天下”的文章观，说：

文不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益页。若夫怪力乱神之事、无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损也。[2](p75)

紧接着，他又从两个方面给出了评判八股文“有益天下”的批评标准。首先是“出入经史，达于世用”的八股文认识论。“夫昔之所谓‘三场’，非下帷十年，读书千卷，不能有此三场也。今则务于捷得。不过四书、一经之中拟题一二百道，窃取他人之文记之，入场之日，誊抄一过，便可侥幸中式，而本经之全文有不读者矣。”[2](p683)揭示了晚明士子专注于猎取科名、为应试而写作，却无视于学问根底、经史出处的八股文写作习气，并以此对其做出了“营求患得，言不及义”的尖锐批评[2](p686)。与之相呼应，同为“清初三大家”的黄宗羲也指出，晚明八股文作者多有不读经书的积习：“科举之弊，未有甚于今日矣。余见高、曾（祖）以来，为其学者，《五经》《通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》，八大家，此数书者，未有不读以资举世之用者也。自后则束之高阁。”[16](p1443)经史之书，对于古代文化来说，具有深厚的社会根基和悠久的自生历史，是政治、经济、文化、伦理等知识的集大成，故而也被历代封建统治者和士人群体视作传统儒学的知识典范和学问正道，学者依此门径留心学问，经过反复钻研，然后通过“学而优则仕”的途径，进而实现其修、齐、治、平的儒家道德功业理想。因此，从一个时期士人对经史之书的关注程度，可以大致看出该时期学术的整体水平。然而晚明恰恰是一个对此并无太多用心的时期，“学而优则仕”的内涵在此时发生了变异，人们不用花费太多的时间精力去钻研经史，或在考前记诵几篇现成的“拟题时文”，或在八股文中做一些晦涩玄虚的“游言清谈”，或以奇诡浮夸的言辞、圆熟油润的机法穿凿八股之间，以侥幸的态度获取功名，博得进身士林的虚荣。于是人们对八股文的认识发生了根本的转变，纷纷视其为“取士之文”，而不再是其创制之初的“经世之文”，一时之间，士子用心所在也因其认识的偏差，由最初的“为经世”变为后来的“为取士”，造成了“八股盛而六经微，十八房兴而《廿一史》废”[2](p679)和“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡”[2](p746)的局面。

因此，顾炎武以经史实学为八股文正名，以通经致用相号召，力图扭转士人对八股文认识的偏差。他说：“夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之‘行事’者，天下后世用以治人之书，将欲谓之‘空言’而不可也。愚不揣，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以避也。”[3](p91)鲜明地表达了顾氏对士子为文应直追六经本原，响应用世之旨的呼吁。所谓“通患”，即是晚明八股文风、士人积习的普遍弊病。在经学衰微至极、八股文功用日益扭曲之时，顾氏为经史张本，使人们重新认识经史本位下的八股文及其所具有的规切时弊、教化人伦、见诸行事的作用。当然，在八股文中做一些空疏机巧或无稽之言，显然要比在经史实学上痛下苦功容易得多，避难就易也往往是普通人正常的行为方式，因此顾炎武通过倡导通经汲古，在转变士子们对八股文认识的同时，还提倡科举应由“易”转“难”，充分发挥出其为朝廷选拔人才的职能。“科场之法，欲其难不欲其易，使更其法而予之以难，而觊幸之人少。少一觊幸之人，则少一营求患得之人，而士类可渐以清。抑士子之知其难也，而攻苦之日多。多一攻苦之人，则少一群居终日言不及义之人，而士习可渐以正矣。”[2](p686)由此可以看出，顾炎武通过对经史之学的提倡和科举制度的变革，恢复八股文和科举制度的原始面貌和职能作用，从士人的思想认识处着手，试图达到清士类、正士习、扭世风、救时弊的目的，即所谓“通经致用”的实效。

“知音考文，无所模拟”的八股文创作论。在八股文创作中，除却“怪力乱神之事”和“无稽之言”的内容外，顾炎武还对“剿袭之说”和“谀佞之文”的创作倾向予以义正词严的批判，认为当时八股文有“摹仿”和“求古”之病，而八股文作者也多有“巧言”和“欺人”之弊“摹仿”和“求古”是中国古代文人在为学作文时的两种常用方式，其利弊关系也应时而互有消长。如唐之韩愈、柳宗元的“古文运动”和明代前后七子的“文学复古”运动，都是针对当时文学之弊，而做出的以复古口号为革新时弊的积极举措，其利是大于弊的。然而到了晚明，在八股文创作中，这种“摹仿”和“求古”却发生了变异，演变为“窃书”“改书”和“摹仿”等专为应试投机的劣习。“窃书”指的是将前人之书改名换姓，作为自己之书，即顾氏所斥的“今代之人，但有薄行，而无隽才，不能通作者之意，其盗窃所成之书，必不如元本，名为钝贼何辞！”[2](p767)，并指出永乐年间集全国儒臣修纂的《四书五经大全》，即是一次官方的“窃书”行为。据顾氏考证，《春秋大全》窃自元代汪克宽的《胡传纂疏》，《诗经大全》窃自元代刘瑾的《诗传通释》，顾氏将其指责为“而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子……而制义初行，一时士人，尽弃宋元以来所之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也”[2](p746)。在上行下效的心理驱动下，晚明士子或抄袭前人旧文，或记诵已有时文范本的投机行为，是有其社会根源的。“改书”指的是不经过考究，全凭己见肆臆古人旧说，顾氏以此专指晚明士子的弊习：“万历间人多好改窜古书，人心之邪，风气之变，自此而始……不知其人，不论其世，而辄改其文，谬种流传，至今未已。”[2](p769)晚明士人一方面未谙经史，学无根柢，所以在八股文创作中往往只能凭意会借题发挥、信口开河。另一方面，臆改古书的行为，从动机上看是为了求新求奇，从而迎合当时以新奇为尚的八股文风。如钟惺在《诗归》中将曹丕《短歌行》中“长吟永叹，思我圣考”一句改为“长吟永叹，思我圣老”，并自评“圣老字奇”。由此可以看出，晚明士人在审视八股文创作时，并不在意经史内容的真伪，而是以“奇”代“真”，甚至以“奇”胜“真”。顾炎武对此给予了“此皆不考古而肆臆之说，岂非小人而无忌惮者哉”的嘲讽[2](p770)。“摹仿”指的是专门在作文内容和语言形式上对古人亦步亦趋的逼肖复制行为，顾炎武讥之为“遗其神理而得其皮毛”[2](p785)的邯郸学步。晚明士子大多自幼即记诵时文、荒废经史，所谓“不经之字，摇笔辄来”[2](p775)。因此，这一时期机巧圆熟的八股文少有雅韵之作，于是就有士子刻意模仿古书中的言辞、称谓去创作八股文，从而达到“新奇”的效果。但古语、古称使用不当，则往往会更加凸显作者的浮浅做作。对于“摹仿”，顾氏一针见血地指出：“舍今日恒用之字，而借古字之通用者，皆文人所以自盖其俚浅也。”[2](p790)由此可以看出，八股文创作中士子“窃书”“改书”“摹仿”的习气，其目的在于投机迎合对八股文错误认识下的“时尚”。而这种“时尚”，是顾炎武最不屑的，他认为八股文创作的目的，不是逞炫一己才性，而是要发挥“明道”“纪政事”“察民隐”和“道人之善”这种朴素切实的致用功能，使之有益于天下、有益于将来。

在以“致用”为主导的八股文创作动机下，应用于八股文创作过程中的语言和文字，也势必要满足“便于致用”的现实需要，即对士子“知音”与“考文”两方面的创作要求。古代文人学者，自研习学问之初，首先需要经过漫长的一整套的文字、音韵、训诂的知识训练，这一过程极耗时间和精力，通常需要十年甚至更多的时间才能做到深厚扎实。但这项艰难、辛苦的训练却直接决定了文人学问的高低和根柢的深浅。顾炎武痛斥晚明士人荒废经史实学、热衷游言清谈的创作风气，批评其“求其省《四书》本经全文，百中无一。更求通晓六书，字合正体者，千中无一也”[2](p691)的浅陋和无学，进而提出“知音”“考文”的创作主张就极具针对性和独到性。在顾炎武看来，八股文创作要想有益于天下、有益于将来，作者首先要具备贯通经史的实学知识和通经致用的创作意识。若要获得经史知识，做到通经致用，则必须有对经史典籍的认知、理解基础。于是顾炎武通过以音韵和文字为门径，演示了一套笃实规范的治学方法，从而将经史知识的诠释与注疏建立在了切实可靠的文本基础上，对士人为学作文起到了指导规引的范式效应。顾炎武在分析了经史典籍中大量的文字、音韵的演变实例之后，提倡“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然”[3](p73)。顾炎武的学问观和治学方式往往是从大处着眼，于小处入手。在八股文创作中，重视文字的音韵，由“知音”做起，通过对音韵文字的训诂、分析、考证来获得经史义理，进而考文、通经，从原始经典中通明圣道、经世济民，使文章达到致用的目的。这种治学路径和八股文创作方法，对当时理学和王学末流偏离经典、漫谈心性的习气予以了有力的批判，其实事求是的实学精神也被之后的乾嘉学者所承袭，引领了学术思想和文学创作向求实方向演进的潮流。

需要注意的是，顾炎武在这里提倡以文字、音韵入手的创作宗旨，是在其“经学即理学”的立场下提出的。换言之，与顾氏反对的宋明理学空疏内容不同，其口中的文字和音韵只是一种介入经学的手段，与思考“当世之务”有着深层次的紧密关联，即所谓“通经知古今，可为天子用”[3](p21)。在斑驳纷呈的明末清初，学术、思想、观念取向多元并存，优劣丛生。顾氏以经世实学思想为指导，为士人指出了一条为学务本的正确途径，沿着这条道路，士人可以自觉地革除晚明社会中的种种创作弊病，从而做到“文须有益于天下”。因此，顾炎武强调文字和音韵的八股文创作实践，其落脚点还是在“经学即理学”的思想上，而经学的归宿是致用的实学，而不是后代乾嘉学者那种对考据学、文章学和文献学的专门研究。从实际情况来看，顾炎武是反对那些以文章和学究为能事的做法的，指出：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得。……有王者起，将以见诸行事，以济斯世于治古之隆。”[3](p98)又引陈半山《谈丛》中王安石的话说：“本欲学究变秀才，不谓变秀才为学究也。”[2](p680)足见顾炎武经世致用的实学精神与入清以后“求理于经”及“朴学”思潮之间的渊源和差异。

四、结语

综上所述，在中国学术史和思想史上，明末清初与春秋战国时期一样，无疑是一个百家争鸣、百花齐放的黄金时代。顾炎武即是在这一时代催生出的众多思想家中名声最大的，他学有根柢，目光敏锐，思考精深，且能以身实践，学以致用。在八股文批评领域，顾氏提倡以溯本求源、直追本经的八股文认知意识，恢复八股文载道经世的本初功能。在“经学即理学”的立场下，主张通过音韵、文字等实学途径，反复强调学有根底、言有所指的八股文创作标准，从而实现能够通经致用的八股文的“有益”意义。这些对晚明士子长期以来关于八股文创作及批评的积弊无疑有着厘清匡正的作用和影响。