无用如何成为道路？

罗如春（以下简称“罗”）：第一个问题是必要的，也是非常泛化的，这就是，您是如何走向哲学研究之路的？可否简要回顾一下您自己的哲学前史，并大致对您迄今为止的哲学之路做一个阶段性的总结。

夏可君（以下简称“夏”）：在进入五十岁以后，面对这个问题也许还不算太早吧。

首先，我深受1980年代的文化洗礼，我一直认为自己是那个年代的忠实的儿子，最近好像很多人开始怀念那个年代了，但我一直还保留着那个年代的初心！这是三个方面的“忠实”：第一个是文化气氛的萦绕，即所谓的文化热与自由的气氛，对李泽厚先生的阅读与关注，救亡与启蒙的关系，时代需要新启蒙，这也是我后来跟随邓晓芒老师的缘故，中国依然需要启蒙，中国现代性的启蒙事业远未完成，这里没有什么左中右的区分，启蒙是争论的底线或者最低限度的要求。同时还有对于中国古代文化的兴趣，以及我与庞朴先生的通信，讨论“无”的问题，我的思考一直在拓展他的“一分为三”。第二个则是艺术的“85新潮”，至今回忆起来，在武汉的我还是一个少年人，却有幸进入了当时展览的现场，我至今都记得那些大胆堆砌的装置作品，那个时候就被当代艺术的自由与激越深深感染，也播下了我现在如此热情于当代艺术的最初种子。第三个则是历史大事件的创伤，一代人激情的失败，但形成了对于政治的清醒认知，并且并未放弃理想，这也是我对于后来那些操作古典政治哲学的一代人如此不信任的缘故。

其次，则是1990年代的现象学思潮，作为那个年代的研究生，如果不学习现象学，几乎就无法进入哲学本身，对于胡塞尔与海德格尔的阅读，借助于邓晓芒老师的康德与黑格尔的古典现象学，我学会了一种现象学的直观方法，我甚至认为，是否有着持久与严格的现象学训练（或者维特根斯坦式的语言分析哲学）将决定中国学人的哲学素质，因为这是普遍的方法论，这是一个人哲学思维能力的体现。我用了好多年进行现象学的自我练习，这也是我后来从事艺术批评而得心应手的缘故，就是拥有了现象学一步步直观展开的视觉逻辑，比如从图像的对象性——图像的可见性——图像的不可见性，我自己总结出来的观看层次，就具有现象学最为一般的思考与严格性。后来则是现象学与解释学的结合，并且走向解释学与解构的关系，走向德里达与列维纳斯的犹太性。

在整个1990年代，在写作博士论文期间，我几乎阅读了当时所有出版的海德格尔、德里达、列维纳斯、南希等人的著作，形成了我自己基本的哲学思维结构与未来发展的方向，就是如何接续海德格尔与德里达，形成中国自己的哲学，并且具有原创性。当然，我同时也在研究新儒学，尤其是牟宗三，当时有一句名言，哲学必须跨过牟宗三先生的坟墓往前行，我几乎通读了牟先生的所有著作，有一个性命攸关的问题有待于重新面对：“诡谲的相即”，即有限即无限的这个“相即”，我认为牟先生并没有解决，他过于顺滑地连接了二者，来批判海德格尔与确立中国智的直觉，这个诡谲的“诡异论”，以及他提出的“精灵的感通论”，但这是什么样的精灵呢？又是什么样的感通呢？我认为牟先生并没有很好地回答，进入现代性还有所谓的生生不息之感通的可能性吗？应该是不可能性了！牟先生對此不可能性没有深入展开，而过于落实在可能性之中了，现代性的中国哲学更应该思考现代性个体的生生死死或死死生生，这是我所言的“双重生命”（double life），其中有着个体之有限性的断裂。因此，我必须重写牟宗三的中国哲学，这是我后来思考的出发点，也就是我现在可以明确表达出来的思想进路：从海德格尔的“差异”，到德里达的“延异”，再到我自己的“诡异”，试图从哲学内部继续拓展。

其三，则是最近十年的工作，就是40岁以后的哲学工作，我试图在“双重场域”中同时工作：一个是在大学的哲学教育，在给研究生授课的同时进行个体写作，提炼自己的哲学概念，由此形成了余化的逻辑、虚化的思想与无用的哲学;同时，作为当代艺术的策展人与评论家，我试图如同萨特一样“介入”现实，或者是王阳明的“知行合一”吧，通过当代艺术家展览的虚薄艺术、余象艺术与无用的艺术，进行了大量的策展活动与学术讨论，来让自己的哲学具有普遍的可直观性，并且更为具有现实性。哲学与现实的内在深度关联，是我异常关注的，不是简单的学院派知识生产，在一个网络信息可以自由获取的时代，重要的是生命感知的培育，重要的是对于事件或者事态的推动，而不再是知识学的学习，“非知识”才是哲学与艺术的对象。

罗：我们最近讨论的这个“无用”的思想，应该是最为吸引人的地方，并且已经产生了国际影响，很多学者都参与到这个讨论中来了……

夏：是的，这是其四，随着我的哲学集中于“无用”这个概念，我在海德格尔那里获得了自己走向国际哲学舞台的机会，这其实是我等待了20年的机会，随着海德格尔《黑皮书》的出版，让我20年前博士论文写作期间，对于GA77卷中《晚间交谈》结尾庄子无用之为大用的发现，得到了印证：海德格尔思想中有着“第二次转向”，这是西方思想界尚未发现的秘密，是庄子的无用之思深深影响并且改写了海德格尔的哲学道路。不仅仅如此，“无用”这个道家思想，还在卡夫卡的写作中，在本雅明等人的写作中，都有所体现，这就是“认认真真做某事同时又空无所成”的吊诡，由此就可以重新书写整个现代性，让道家的无用思想深入现代思想的内部，既激活了中国思想，又改写了西方思想，如此“双重的转化”，才可能形成具有现代性的中国哲学。这也是我们本次讨论的重点，如何彻底打开无用思想的普遍性。我的德国朋友何乏笔，还有海德格尔《黑皮书》的编者Trawny，以及一些台湾学者，甚至我的老师南希，都重新开始面对我提出的这个问题。

最后，还有一点，其五，随着2020年的全球疫情，我再次回到了少年时代对于考古或者中国古代的兴趣，对于来自于长江流域的良渚文化与我的家乡石家河文明的发现，让我一下子顿悟到了“第五维度”的高维直观，试图通过第三维的现实时空、第四维度的虚拟时空，走向第五维度的幻象时空，在一个全球敞视监狱与大数据算法时代，只有进入第五维，才可能有着自由的解放与想象力的开拓，我认为这是解决技术与自然、技术与灵魂、技术与艺术的关键之处，并且与我自己思考的中国古代的道器关系相通，这尤其体现为中国文化生命的魂魄观，以及内丹与外丹相通的生命-宇宙-技术，这是我未来要展开的方向。

罗：有意思！却顾所来径，依稀犹（尤）苍茫。感觉您意犹未尽，只是说了个大概，按照德勒兹重复与差异的说法，您可以再继续深入说明一下。哈哈，那我也换一个“重复与差异”式的问法：夏先生，作为当代中国富于国际视野的、卓有建树的思想家和文艺批评家，您可不可以更为具体一些说，您是如何走向今天这样的学术思想道路的，其中有着一些什么样的重要机缘？能否就您迄今为止的学思历程做一个更为细致的分段小结？

夏：嗯，但也许总结还为时尚早吧，如同上面关键节点的指明后，有些细节还可以再次指明一下的，尤其经过2020年的灾变之后，是有必要反思一下自己之前的思想道路，开启另一个新的开端。

首先，再一次回到1980年代的思想讨论以及文化热，对于我这出生于1960年代末期的少年还是有着直接的吸引力与问题意识，比如来自于武汉大学哲学系的自由讨论，晚明的启蒙现代性以及新儒学的研究启动，这些对于少年的心志乃是播种的胚芽，萧萐父与邓晓芒两代人的学术志业成为我最初的志向。当然，1980年代末期的两本书，维特根斯坦的《逻辑哲学论》几乎成为我最为心仪的哲学文体——也许我一直都在模仿它的音乐性与严密性，海德格尔的《存在与时间》则是成为哲学的范例——必须进入这本书打开的哲学文体以及写出一本《XX与XX》这样结构的书，也成为内在的要求。

而随后在武汉大学读研究生跟随邓晓芒老师的几年，除了研读康德，我几乎阅读了当时可以读到的海德格尔、列维纳斯与布朗肖，以及德里达与南希已经发表的所有著作，从德国古典哲学到现代德法现象学的基本知识结构与问题意识已经明确，因此博士论文深入思考了海德格尔的无人称句以及德里达的礼物给予问题，这就开启了我后来的“礼物”与“感通”的思想。在2005年在法国跟随南希学习期间，我找到了“余”这个关键词，我试图把“余”这个现代性的零余者与多余人的经验，上升为普遍性的哲学观念，一方面与中国传统的“余一人”与多余第三项的独特性连接，思考“一分为三”，而非“一分为二”及其辩证法;一方面，则是以“余化”的吊诡逻辑，既是少余也是多余，既是无余也是余地，超越黑格尔的“扬弃”，进入海德格尔的差异与德里达的延异，而打开新的余地。这样，“余化”成为我面对现代性整个哲学的入口，可以与德里达的余烬，阿甘本的剩余生命等对话，但汉语以及现代性的混杂经验，更为体现余化哲学的丰富性。我也试图在艺术中讨论“余像”表现的可能性，做过相关主题的展览。尤其是关于“一分为三”之中的第三项之为多余项，是中国文化的隐秘智慧，但一直没有得到充分反思，西方思想家也就很难理解当前世界的中国化，以及中国式混杂现代性的独特形态。

而最近几年，特别是海德格尔《黑笔记》2013年出版后，我发现海德格尔思想出现了“第二次转向”（1943-1953），并且与老庄道家的“无用”之思密切相关，甚至可以说，没有道家的无用之思，海德格尔不可能走出之前的研究范式。因此，“无用”就成为另一个关键的哲学概念，当然，这一方面与我博士论文期间就发现了海德格尔全集77卷中《晚间交谈》的重要性有关;另一方面也是与我几十年一直在研究庄子有关。而一旦“无用”成为核心范畴，就必须在现代性的悖论境况中重新理解，而不是回到已有的套路。

因此，吊诡的反而是，首先是在卡夫卡与本雅明这些现代犹太人那里，更为明确地发现了道家无用智慧的重要性，这就把犹太性与自然性看似毫无关系的两种思想，在现代性的灾变中被奇妙关联起来。随后我写出了《无用的神学》与《无用的文学》，弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化，摩西与中国，第一次开始了深入的对话，作为现代性他者的犹太人——面对大屠杀的困境如何余存？似乎只有绕道与迂回道家的无用智慧。与之相通，文学的无用如何逆转为无用的文学？如何可能摆脱卡夫卡式一只笼子寻找一只鸟的囚笼状态？还需要更为彻底地思考。

进入2020年之后，随着时间的紧迫以及思考密度的加强，甚至带有闭关苦修的冥思，2021年我提出了“第五维”的回旋振动之思，面对第四维虚拟技术的冲击以及大数据的网络控制与敞视监狱，以及前面卡夫卡式囚笼的无处不在，只有通过“第五维度”的重新敞开——而中国远古文化“神纹”图像之为源语言已经有所显示，才可能擺脱第三维对于第四维的垄断，让无用的空余有着回旋的余地。把海德格尔的余让与第五维的回旋余地结合，就形成了“诡异”的新逻辑，这是我从黑格尔的扬弃以及海德格尔的差异出发，经过德里达的延异，通过打开新的回旋余地，以化解德里达双重约束的绝境逻辑，所走出的纯粹哲学之路，可以称之为一种“弦振的哲学”。

罗：第三个问题则是一个有趣的小问题，但可能是我个人非常关心的问题，也是与您对于卡夫卡与本雅明之为无用的文学讨论相关的问题，这是阿多诺的问题——您曾经在私下里说自己是一个隐秘的阿多诺主义者？

夏：哈哈，这是一个非常私密的哲学问题，现在回答这个问题可能有些太早，那我试着临时性地回答一下：

其一，我非常地悲观，这是一种阿多诺式的悲观或者忧郁的哲学气质，也许巨蟹座的本雅明更为如此，一种诗意的忧郁气质吧。阿多诺与我都非常地悲观，这是哲学丧失了现实性的悲哀，也是个体无力的失败感的悲悯，这是一种与生俱来的悲观主义。我们都对这个当下的世界非常绝望，哲学似乎缺乏任何的现实性，哲学已经变得无用了，也许正是在哲学缺乏现实性的力量，如此无用，才让我与阿多诺如此接近，这还不是海德格尔后期的那种无用，那种无用有着太多的晦涩的自恋与希望，但在阿多诺那里，此哲学的悲观与无用性，是彻底的。因此我与阿多诺有着同样的最低限度的伦理态度以及由此生发出来的弥赛亚光诉求，但此弥赛亚性也是无用的。

其二，一方面，在与本雅明的争论中，有关于自然的历史化与历史的自然化，早期的阿多诺可能更多带有历史化的辩证法倾向，认为本雅明过于着迷于原始的神秘象征，但进入后期的自然美，阿多诺与本雅明更为接近了，但本雅明对于历史的自然化还原，以及对于星座拟似与技术游戏的矛盾态度，阿多诺后来面对文化工业的资本主义商业化，而看得更为清晰，更为具有批判性。

其三，而另一方面，与讽喻相关，阿多诺更多是以音乐的语言来思考个体生存的脆弱性，而本雅明则集中于思想图像，历史的自然化与自然的历史化，尤其是“源语言”（元语言与元现象）的问题，还并没有解决。我最近的思考就是回到本雅明的源语言与古代神纹的关系，思考讽喻之为寄寓，乃是一种元语言第五维的高维度表达。

罗：您在诸多的前期著作中将“感通”作为沟通中西、会通古今哲学的一个终极性的非概念性的概念和非中介的中介，比如您提到的牟宗三先生的问题。我们知道，西方后结构主义及其之后的哲学家（比如巴塔耶、布朗肖、南希、阿甘本等）走向了“感通”式的“共通体”;而您在《无余与感通》《无用的神学》等著作中沟通了后结构主义与中国式的“感通”，这是您的一大思想贡献。您也注意到了“感通”中的悖论性吊诡，但似乎稍嫌轻易地将其与中国文化的“即刻幻化”的书写想象方式相等同。我认为，中国文化的“即刻幻化”式的“感通”，包括其间的易道阴阳观，其实可以做两种解释：一种是传统的天人合一式的整体观的（比如典型的牟宗三的“智的直觉”观）;一种则是后结构的悖论式的。前者容易与西方浪漫主义、象征主义（波德莱尔的“感应（应和）”）甚至是德国观念论的“智性直观”相沟通;如果混淆了其中的差异，则容易将后结构主义的“感通”与中国传统意义的感通，本雅明的明确反对“智性直观”的“讽寓”式的“感通”混同于波德莱尔象征主义的“感应”？

夏：在回答这个复杂而深刻的问题之前，我先要回到为什么会以“感通”的概念来打通中西方思想。首先，这来自于中国文化大历史开端的原初事件——绝地通天，因此中国文化一直在寻求感通的媒介，或者说“灵媒”，无论是后来的巫术传统，还是儒家通过“德位一致”的要求与帝王政治得到某种和解，都并没有彻底解决这个天人相隔的原初灾变，这导致中国文化对于隐秘端倪的敏感，这是对于混沌涌现与端倪初现之间的那个“寂然不动感而遂通”的“间性状态”之独特地带的关注。因此，感通来自于无法感通的灾变困境，来自于一个不可见的隐晦地带的觉察关注，来自于中介感通媒介之魂魄的诉求，不可能通过某一个人或圣人，或者某一种现存的强力意志与王权，或者某一种制度来加以贯通，而必须付诸于变化，面对变化无常与规则的变化，而要形成一种感通的媒介，这无疑是巨大的挑战，但这正是哲学要思考的主题。

进入现代性，牟宗三先生深切感受到中国文化的花果飘零以及魂飞魄散，试图通过“精灵的感通论”来重建“德福一致”的道德理想主义，但牟先生的论述还是没有充分注意到“隔离”或“不通”的困境，面对西方文化的压力，过快地也过于现存地从中国思想的儒释道中，直到了即有限即无限，所谓“诡谲的相即”的辩证法，这是牟宗三对于康德的二律背反与黑格尔辩证法的反对，认为中国文化生生不息的创生观有着理智直观的德能，因此超越了康德的二元论与海德格尔的生存有限论。但在我看来，这恰好遮蔽了现代性更为复杂的隔离状态，甚至，此隔离状态，不是贬义或者要消除的，而恰好相反，此隔离，本体论与生存论上的不通或者隔离状态，乃是基本不可消除的，甚至比感通更为根本，这就是德里达的延异或者间隔（espacement）带给我的启发，由此超越新儒学的思考视域，更为彻底面对古代的天人相分与现代性的隔离。

另外一个更为重要的思想则是庄子的方死方生与方生方死，与德里达与布朗肖等人对于生死的思考关联，就不再是传统的生生不息，最近很多回到儒家的保守思想者，试图挖掘生死的形而上含义，但我认为他们根本就没有进入现代性个体的维度，因为在现代性的个体是有限性的与必死性的，恰好一直面对着：一方面是个体的必死性恐惧与良知觉醒，以及他者作为唯一性的个体的死亡，这是对于死亡的哀悼，是生命已经走向死亡的余存;同时，另一方面，则是我作为死者，如何再次在未来复灵，如何被到来者所哀悼，所记忆，这是未来的弥赛亚性结构，是死生。这是人性的“双重生命”——“生-死”与“死-生”的双重性，这才是现代人性的根本特点，不再是传统生生不息的绵延，而是经过了打断与隔离，才可能形成个体的自由经验，才有着对于个体生命尊严的绝对尊重，而中国传统儒释道的生死观都缺乏对个体唯一性绝对尊重的维度，这是必须经过现代性转化才可能生成出来的。这也是为何海德格尔与德里达对于死亡，他者与哀悼的思想如此重要的缘故。所谓的感通，恰好在于面对此死亡的不通与间隔，才有这对于生命的绝对尊重，中国社会尤为缺乏此维度，无论是日常经验还是政治制度，都缺乏对于个体生命权力与尊严的尊重！

而在我的老師南希那里，他面对德里达的这个由技术铭刻导致的感知的原初间隔，没有技术的无感知感，如同人类在旧石器时代对于石头的无感，塑造出石器，而改变了人类自身的感知，生成出新的人性，正是面对此无感状态，才可能改变已有的自身感发，走向它异感发，此现象学的触感论，如同我在《身体》一书的现象学严格论证，面对了如何触及间隔，触及界限，触及那不可触及的（尤其是涉及神学的复活现象），更为充分展开了不可感通之感通的悖论。

罗：我也知道您对鲁迅的《野草》有着独具匠心的研究，尤其是您重新推崇鲁迅自己的“即刻幻化”的想象力，这与感通有什么样的关联？

夏：是的，不明白鲁迅的“即刻幻化”，就不可能理解鲁迅独特的卓越的想象力，这是鲁迅摩罗诗力的核心秘密，也是他与中国传统最为隐秘相关的想象力。这个“即刻幻化”的灵媒感通，或者也许可以称之为“泛灵的感通”（Panpsyche Correspondence），这是中国文化面对“变化无常”的世界元现象，中国文化同时也认识到任何媒介器物技术的局限，但又必须在此有限的器物上感知到无限的不可感知的神性，这就出现了我称之为“即刻幻化”的灵媒，比如中国良渚文化玉琮上的第五维的神徽图案上，无论是面孔上凸起的双眼，还是头上的羽冠光线，以及无处不在的回旋图纹，此无尽的回旋感，以及接受细密光线的震颤感，此神纹才是真正的源语言，既有着技术的制作，也有着神秘的感应，但一直处于不确定的回旋之中，以至于我们无法区分哪是太阳光线，祖先面孔，鸟的面孔。人的躯体，一切都在回旋，因此具有某种宗教祭祀的价值，但又有着普遍性的感通性。我认为，这是一种瞬间的即刻幻化的幻象，但在器物上制作出来了，而且在后来青铜器行的神兽面纹或所谓的饕餮纹上再次体现出来，这些青铜器既是可以日常使用的“器具”，也体现出“礼器”的等级制秩序或美感装饰，还是神器的祭祀祭品——天人感通的灵媒，还可以复制，但需要再次置于回旋的不确定转换之中。

这既非德里达的技术间隔，也非牟宗三“智的直觉”，而是肯定技术但又走向回旋的振动，肯定复制，但又要消解程式化，继续震颤，我最近的思考称之为“第五维”的回旋，才有即刻幻化的发生，而鲁迅《野草》的写作是即刻幻化最好的现代性例证。

罗：在您的思想中，有着某种解构哲学的明显传承，但您与德里达等人的差异何在？在您的思考中，是否有着某种新的二元论？保持二者的张力与转化而不是消解，但您又强调“一分为三”，甚至认为这个“三”也是多余的与无用的，如何理解这个“吊诡的新逻辑”？

夏：是的，从海德格尔到德里达，再从德里达到海德格尔的第二次转向与庄子的关系，回到我自己的个人思考，这确实是一个差异之差异、差异之延异、乃至于差异之诡异，层层转化的思考进路。从康德的可能性与不可能的二律背反，到德里达对此“双重约束”或条件的绝境式肯定，后现代思想并不试图消除悖论，在德里达与德勒兹反而更为肯定此二元论的不可消除，保持二者之间的张力，但这又陷入了无法决断的绝境。我的思考，如果走了“半步”，就是在此可能性与不可能性的绝境“之间”，去发现是否还有着“回旋的余地”。可以说庄子在中国智慧的原初开端之际，已经触及并思考了某种可能的余地或无何有之乡的虚托邦。对于我而言，进入此绝境之中，并不试图消除它，也不陷入逃避的自欺，而是深入其间。即充分进入终局、死局之中，保持悖论，因为离开了悖论，也是某种被同化的死地，但仅仅是悖论，也是死局，因为会僵死，陷入不可自拔的斗争僵局。

那么，如何打开余地呢？汉语的思维指向——回旋的余地或周旋的余地。因此需要使这个僵局更为混杂，更为回旋，进入混杂且保持在混乱的无序之中，但还试图寻找余存的余地，这就需要打开更为高维度的“第五维”——那是一个无用的空白场域但又有着更为细微不可见的能量在其间震荡，即震荡中的空无与空无的震荡，二者的相互作用，会对已有的物体系产生分解的力量。因此必须让此空白或者空无进入混杂的深渊，但又使之回旋起来，产生出波动的震颤，形成一个个空无加速震颤的场域，不是形成具体某物，而是空无本身的震颤，才可能摆脱彼此利用的争夺占有欲望，让无用有着更多的余地，这也是减熵，从而走出死局。我认为这也是卡夫卡与本雅明等人试图寻找的某种潜能，但他们并没有明确指明。我想这也是齐泽克都面对过的疑难处境：一方面，必须穿越技术时代的无数虚拟幻象，但似乎又不可能彻底穿越;另一方面，有着自在之物或者大他者，但不可能显现接近。在這两个不可能性之间，却有着真实发生，这是双重的不可能性：一方面，必须试图穿越幻象，否则就会迷惑于幻象了，但似乎又不可能彻底穿越。那么，有着什么样的区分标志？另一方面，则是要假定自在之物吗？如果没有大他者，似乎又没有无限的有限化，没有无限的指引，但又不可能接近无限。这就是后现代的困局之所在。

罗：您的这种进入“其间”，打开“间性”，而走出“死局”的思路，倒是与先秦兵家的“用间”思想相通，很好地进行了现代的转化和应用，比如这些策略或者兵法：因间、内间、反间、死间、生间，寻找可能的“活间”。 这也启发了我探讨文学的“间性/兼性”的问题。

夏：你的这个想法非常有趣，而且确实有着活化古典思想的魅力，这是今后有待于进一步展开的中国智慧。我想我所言的空无的第五维，就是看似并不存在，甚至看似无余的死地，但却可以“救活”处于博弈的双方，所谓“不战而屈人之兵”，无用并非某种策略，而是一种“置于死地而后生”的逆转。当然，我可能更多倾向于使之混杂，进入“杂间”，交错与纠缠的“间隙”，如同庄子庖丁解牛中的“恢恢乎游刃有余”，面对错综复杂的关节，保持绝对的警觉，在几乎不可见的“间隙”中，却要打开“广大的”余地空间。此外，面对此死局，我们要发明各种摆脱的游戏，这就是“拟似”，来自于自然拟似的启发，无论是自然生物之间的拟似性，比如蝴蝶模仿兰花，兰花模仿蝴蝶，还有昆虫的各种伪装，看似自我保护，其实毫无意义，纯粹是与周围世界拟似的无用游戏，可以启发我们摆脱斗争与战争的生存方式。

罗：从本雅明那里，有着对于拟似或者模仿能力的思考，很少有人展开这个“相似性”的思考进路，而且这也是本雅明与阿多诺的差别，在感性的相似性与非感性的相似性之间，您似乎更多带入了中国文化的蝴蝶梦的想象逻辑？

夏：我知道你自己也有着对于“相似性”的思考，我宁愿翻译为“拟似性”（mimicry），即模拟或者模仿的快乐，有着戏拟游戏的发明，有着某种拟像的仿真——人类对于自然的复制，本雅明的相似性理论除了来自于西方星座命运的原初暗示，以及对于喀巴拉神秘主义元语言的剩余还原，还受到中国文化的影响，那个老年中国艺术家进入自己的绘画作品而消失的寓意，就是一种彻底的拟似性游戏，这在《柏林童年》的写作中非常明显，而有待于挖掘。但对于我而言，我确实激发了中国思想中最为普遍的拟似性思维，这是卡卢瓦所言的“客观的诗学”：它确实保留了原始思维的相似性同感，原始的人性更为感知自然的节奏;中国艺术中的“似与不似之间”的间性，也没有走向写实与抽象的两极，保持了变化的弹性;在拟似性的记忆中，有着自然自身生产的余留回应，技术的仿生学越来越重要;当然自然生物之间的生存策略也采取了相互拟似的游戏，与周围世界或者生境互动，生命也是如此形成的;最后则是生命种子或者胚胎的可再生性，如同我们这个时代干细胞技术对于“可再生性”的激活。因此，我甚至认为中国思想是一个半截子的状态，从先秦以来，触及了庄周梦蝶的幻象，却几乎没有思考“蝶梦庄周”，而如此的反转只可能来自于“第五维”，来自于无数细微震颤的“丝弦”，重塑一个可能的生命体，但这是无数拟似作用的产物——蝴蝶的翅膀或者蝴蝶的梦中出现了庄周，如同数学高维度“弦论”的思考，当然这也是《齐物论》中“大圣梦”或梦中梦的吊诡思维。

罗：您的拟似性思想与自然的关系，其中是否有着某种自然的本质主义？自然这个概念过于复杂，甚至后现代哲学家基本上放弃了这个词，尽管深度生态学试图再次激活这个看似无法完整的自然世界，你如何理解这个带有中国传统天人合一的自然概念？

夏：确实，“自然”这个概念在所谓的人类纪时代，要么没有了价值，要么有待于重新理解。在2020年的病毒全球化之后，这个介于生命与非生命之间的病毒，难道不是自然的神圣性的体现？在我这里，自然有着可能的这样几重含义：其一，并非自然界或者对象化的自然，不是物理学的自然，但又是在循环往复的自然。其二，这是被技术不断弱化的自然，是人体中衰老疲惫的内在自然。其三，则是自然的神圣性，比如病毒对于人的击打。其四，技术的虚拟沉浸体验对于自然的模仿。其五，技术所移植嫁接的自然要素。尤其是干细胞移植的可再生性技术。其六，则是弥赛亚的种子，在自然之中但又有待于技术激活的灵根种子，这是绝对的重复与差异的幻象。

罗：说到“自在之物”，当然已经不是康德意义上的“物自身”了。在庞大的后结构主义思想体系里，我发现，是“准物自身”（或“准自在之物”quasi-Ding-an-sich，quasi-Thing-in-Itself）而不是“物自身”纠缠交结在其本体性的悖论结构之中。准确说，后结构主义既不仅仅只是庸常的“解构”，也不是笼统意义上的“后结构”，更不是显得胶柱鼓瑟的“界限哲学”，尤其不是纯粹内在性哲学意义上的“后现代”。后结构主义并非真的弃绝或彻底否定结构，它恰恰有着“悖论性结构”，其实质在于自在之物及其表征（在内在性的心灵世界或此世界）之间的悖论，即自在之物必须通过表征似乎得以呈现，但在根本上却不能得到真正的呈现这样一种悖论关系及其结构，它归属于一种超越主体性、解构认识论的哲学立场。后结构的“悖论性结构”是本体论意义上的悖论，同时也广泛展现在思维（意识）与存在、词与物、心与物、有与无、阳与阴、心灵与世界、此在与存在、内在与外在、表层与深层、主体与客体、现象与对象、自我与自身、自我与他者、语音与文字、重复与差异、被给予与给予、象征界与真实界、可能与不可能性、可见与不可见性、可触与不可触性等诸多存在论、认识论、伦理学等诸多概念对子之间纠缠悖反的类似结构之中，这些对子在本体论（存有论）意义上的悖反的间距（或“之间”）的存在境域及其样态，就是超越传统形上学的“准物自身”。可以说，后结构主义激进哲学的本体论就是“准物自身”的悖论显现。循此思路，尼采、巴赫金、海德格尔、本雅明、阿多诺、拉康、列维纳斯、巴塔耶、布朗肖、德里达、德勒兹、福柯、罗兰·巴特、菲利普·索莱尔斯、利奥塔、维希留（维利里奥）、巴迪欧、斯蒂格勒、南希、拉库-拉巴特、齐泽克、阿甘本、朗西埃、马苏米、马拉布、瓦蒂莫、埃斯波西托、弗朗索瓦·于连（朱利安）、迪迪-于贝尔曼、韩炳哲和保罗·德曼等解构“四人帮”，梅洛·庞蒂、米歇尔·亨利、马利翁等现象学家，施莱尔马赫、保罗·利科、卡普托（John Caputo）等（激进）解释学家，弗洛伊德等精神分析学家，维特根斯坦、塞拉斯等分析哲学家，梅亚苏等部分思辨实在论者，莫尔特曼、布尔特曼等宗教神学家，皮尔士、阿佩尔等符号学家，赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和罗伯特·扬等后殖民理论家，克里斯蒂娃、西苏和朱迪斯·巴特勒等女性主义者，巴什拉、康吉莱姆等科学哲学家，麦克卢汉、卢曼、鲍德里亚等社会理论家，卡夫卡、普鲁斯特、埃德蒙·雅贝斯（Edmond Jabes）、贝克特、保罗·策兰等现代主义文学家、杜尚（Marcel Duchamp）和博伊斯（Joseph Beuys）等当代艺术家，伊哈布·哈桑、保罗·克劳塞、纳尔逊·古德曼等艺术理论批评家，将可得到一个新颖、简明而深刻的再解读。甚至，西方的柏拉图、斯宾诺莎、康德、中晚期谢林、黑格尔、胡塞尔和阿尔都塞、东方的老庄道家、僧肇、六祖慧能以及印度大乘佛教龙树的“中观”思想和日本的道元禅师、京都哲学田边元等人的传统形而上学思想都可被做出“后结构主义”的重新诠释。本体论“悖论哲学”有着强大的理论效应，它深刻意识到人类认识能力的有限性，自在之物对于人类自身形成刺激、规范和建构的作用，人类不是随心所欲地建构;而且，与康德式的主体只能被动接受物自体的给予不同，“准物自身”的人类独异性个体或主体，通过事件（在事件之中——“經由”而不是“穿过”事件），已然进入到物自体所敞开的“共通体”的运作与生成之中。这种悖论尽管也可能蕴含着深渊，但也可能（同时）是一种积极的富有生产性意义的悖论，而区别于康德所谓（所批判）的对于人类知性和理性等认识能力的不正当使用而导致的消极悖论。我认为，“准物自身”就是当代主流思想大师们的一个压箱底的秘密。而您在这样一个主要由西方思想家座架的广义后结构主义思想星座之中，增添了一颗东方的星辰。您除了对于西方现象学和后结构主义了如指掌，有着广泛深刻而精微的把握外，而且对于中国思想都有着后结构式的再解读实绩，比如对于庄子、孔子和孟子都有专书阐释。以德勒兹式的创造和重释概念（诸如“余”“无余”“余像”或“写像” “余淡”“余让”“无”“无用”“虚托邦”“感通”“第五维度”）的方式成就了一种标记或命名为夏可君的独异哲学。

夏：不得不说，你自己就此问题已经思考得非常深入独到了，我想你自己的思考，也是接续德里达的准-先验，德勒兹的准-经验，走向一种本体论层面的深度思考，对于现代性思想而言，与古代的不同在于，不可能肯定一个纯然的自在之物，只可能在与主体的感知关系中，哪怕是幻象之中，形成一种“准关联”——一种无关系的关系，一种悖论的感知。我自己的很多概念，比如余化的逻辑，就是充分利用了汉语思维与一手的经验，余，既是个我，也是多余，既是有余也是无余，既是剩余也是盈余，既是无余之余地，也是余地之回旋，这就代替了黑格尔的“扬弃”——而这是主宰了中国人半个世纪的思维，主宰了西方两百年的逻辑，通过余化的悖论，可以充分展开中国人现代性的苦涩经验，从多余人到零余者的个体形象，再到第三项的多余项才是决定中国人际关系的要素，重新理解一分为三——走向王夫之解释庄子的“参万物而一成纯”，让自然自生，让人为回到自然，再次激活自然的可再生性，这都是来自于余化的转化活力。这一直是哲学所捍卫的艰苦努力，当然这也是与西方当代思想对话的产物，比如德里达对于哲学“剩余”的思考，以及生命在哀悼中的“余存”，自我哀悼与哀悼他者的余存，以及自己渴望被哀悼的弥赛亚性余存，就是最好地把“生死”与“死生”的悖论关系充分展开，打破了传统的生生的自洽逻辑，同时，还有阿甘本思考的动物生命与集中营剩余生命的关系，以及德里达对于余烬的沉思，都充分展开了“余化”逻辑的现代性。这也是我所认为的哲学之道，除非一个汉语概念，经过了当下个体的经验，现代性的普遍经验，激活传统自身隐藏的历史经验，并且在悖论中展开，具有充分对话的潜能，才可能具有思维的张力，否则就只是虚假的概念游戏而已，或者只是处于学术与文化的兴趣对概念加以复制而已。

罗：本雅明、阿甘本等人都主张非体系性、非逻辑性的书写“姿势”，您的一个宏愿是做“中国的本雅明”，当然这不是对于本雅明的简单复制或者平移，而是德勒兹意义上的重复与差异的书写。您的大部分书写与当今流俗的写作特别是中规中矩的学报体拉开了距离，形成了自己独具的“姿势”，一种如拾垃圾者的踉踉跄跄左摇右晃的趔趄，一种执拗者的无尽的低语，一种如克利“新天使”般从过去倒退回将来的行走;在我看来，这都是来自于对“准自在之物”的一次次回溯而终不可得的探求，犹如西西弗斯推巨石上山的不断失败，但诸神退隐时代的真正的现代性英雄只能是这种姿态。犹如鲁迅所说的，“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。这是怎样的哀痛者和幸福者？”“……于浩歌狂热之际中寒;于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有;于无所希望中得救。……”那么，您是如何看待您的书写姿势的？

夏：姿势，是一个很好的话题。我认为中国智慧的可直观性，如同卡夫卡所言，在于它是一种“样子哲学”，一种装样子的表演性，比西方的表演还要彻底，但又不同于西方的表演——体现出镜子的反思，如同邓晓芒老师指出的，但不同于邓老师的是，我认为中国人装样子的表演更为日常，更为自觉，更为狡黠，更为具有欺骗性，就是大家都在虚假表演，但却让此虚假表演变得合法了，这是另一种深层的自欺，因为这是面对变化无常的恐惧与随机应变的策略。当然，如此的样子与中国人书写的姿态相关，就有所转化，形成个体的生命姿势，这在屈原那里，在魏晋风度中，在唐代诗人那里，在书法家那里，形成了中国文化的生命书写意志，体现为对于事态的敏感，并且在个体面对危机的自我控制与涵养中，形成潜移默化的事态，来塑造自己的审美生存风格。而进入现代性，中国人确实丧失了自身的姿态，无论是鲁迅先生的“横站”，还是最近2021年出现的年轻人的“躺平”，都是某种对于生命姿态的寻求。

但我想强调的是这是一种中国式的“形态学”，《无用的文学》有一个关键的贡献，就是对于形态学的大力发挥，但关注的人很少，对于中国文化，其实形态学，无论是汉字的还是生命的，才是最为神秘的直观性。中国人性的自然性或者动物性，中国想象的仙道化，比如孙悟空就是转化的范型，无用的文学乃是仙道加想象，比如鲁迅的即刻幻化，以及张光宇的孙悟空形象与现代性的漫画涉及，其实都是形态学的现代性表现，只是我们有待于发现当代的生命形态学，这是中国文学与艺术未来努力的方向！

罗：在2013年出版的《无余与感通》中，您以副标题明示那是“源自中国经验的世界哲学”;在近期广西师大出版社连续推出的您的五本“无用”系列，除了《无用的文学》《无用的神学》《无用的艺术》三本侧重于文学艺术的阐释建构，似乎仍未出版（但已广告）的《无用的解释学》《无用的必然性》更为偏于哲学的书写。自然，这都归属于您的“未来哲学”的一再地不断打开，可以透露一下您后边两部作品的消息以及与《无余与感通》的差异？

夏：这个无用系列，要感谢广西师大出版社的厚爱与支持！这是对于一个年轻哲学家的关爱。是的，无用作为哲学概念，是我试图去整体激活的核心思想素。无用，可以是一种日常的不作为态度，一种暂时性的停顿状态，无用也可以是一种余外状态，比如年轻人现在的躺平姿态就是无用哲学的一次生动体现，其后效如何还有待于检验，但已经出现了。无用，也可以重新理解整个中国哲学，不仅仅是道家，因为中国儒家的禅让之为让予的政治神学，有待于重新思考。无用，当然也是悖论性的，一方面要保持无用之为无用，无用不能变得有用，否则就是狡计与策略而已，但另一方面，无用保持无用的同时，还必须有着大用，但如何无用乃是大用，这是通用，打开通道的庸用，让敞开的通道保持敞开，而不被占据！无用，也可能是纯粹的生命姿态，就是进入虚静状态，在2020年的全球疫情之后，整个全球化的停顿，需要人性重新进入虚静之中，进行减速，学习缓慢与安静。因此，无用乃是人性最深的经验与生命姿态，但又是积极的姿态，因为通过人性的让予，让自然来为，让时间来为，甚至，让让予来为，如此的“三让”姿态，乃是我试图展开的无用的原初伦理或者康德式的绝对命令。

置于我的未来哲学，关于海德格尔的很多研究有待于出版，《无用的必然性》，就是来自于卫礼贤对于庄子的翻译所加的小标题，却深深影响了海德格尔的整个道路。当然，最为重要的是出版最为纯粹的哲学著作，这可能是《无用与诡异》，一部纯粹的哲学著作，深入展开我自己的余化逻辑，余地的思想，诡异的逻辑。此外，围绕“道器”的关系——在技术与自然之间的悖论关系，以及第五维直觉的各种可能性，会有专门的著作出版。

罗：迄今为止，回顾您既有的哲学与艺术的书写，您可有遗憾？未来的书写，有何期待？

夏：我的哲学，还处于形成之中，因此知音并不多，倒是台湾的朋友们专门为我的著作开过几次研讨会。我的艺术评论与策展活动，已经产生了一些影响力，并且得到了国外学术界的关注，南安普顿大学的艺术学院对于我以“水墨为方法”的现代性思考非常感兴趣，并且展开了对话。我想，对于哲学家而言，50歲其实只是哲学的青年时代吧，未来的道路还有很长，让我们继续对话，一起前行。

（作者单位：南京审计大学文学院）