化性与正礼：《荀子》中所见的尊师作用

陈 丽

(中国政法大学法学院， 北京 100088)

一、引言

先秦思想的集大成者荀子，他的思想深邃辽远，文章气势恢宏，逻辑严谨缜密。众所周知，荀子的性恶论多为后人批判，然而自荀子出，才能展开以孟荀为代表的人性论的辩论，足见荀子领异标新之能力。荀子看待不同的事务具有不同的侧重，但整体的视野和精神却达到了和谐圆融、浑然一体的境界。《荀子》中多贯穿“师”与“士”以及“教”与“学”等理念，荀子对师推崇备至，故笔者将选取荀子的代表作品——《荀子》中所见的尊师作用为命题，对荀子的生平、尊师传统、尊师表现及尊师的作用进行考证，以期对这一问题作一解答。

二、荀子生平及其作品

荀子是先秦儒学大师，其将儒家思想流布四方。《孙卿书录》载：“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼，兰陵多善为学，盖以孙卿也。”[1]383《史记·孟子荀卿列传》是研究荀子生平的基本史料，司马迁将孟荀并列，对二者进行了比较客观、公允的评述，肯定了荀子的文学成就和政治主张。该列传记载：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”[2]2348稷下学宫是齐国的最高学府，荀子三为祭酒、列大夫之缺，足见其德高望重、学养深厚，为一代宗师。同时，荀子在政治界颇具名望，他在去齐之楚之际，受到了广养食客的春申君的礼遇，《孙卿书录》记载：“春申君使人聘孙卿……春申君死而孙卿废，因家兰陵。”[1]383时人将荀子比作文王且尊其为“贤人”，足见荀子名重一时。也有资料记载荀子去见过秦昭王和赵孝成王，只可惜荀子的政治抱负几经曲折而幻灭，以致终老兰陵。刘向对荀子表现出了莫大的同情，“如人君能用孙卿，庶几于王，然世终莫能用，而六国之君残灭。秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用，其言凄怆，甚可痛也。呜呼，使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世。哀哉，可为陨涕。”[1]384

刘向将荀子的代表作即《荀子》收集、整理而编定为三十二篇。自韩愈肯定荀子“大醇小疵”之贡献后，杨倞始为《荀子》注释，后人也多加注释，其中便以清人王先谦与今之王天海之校释为佳。

三、先秦儒家尊师传统

师生关系是人类社会关系的重要组成部分，严格意义上的的“师”是社会发展的产物。阎步克先生指出“师”本训“众”，而后延伸为“教人者”之意。“师徒”可指将与士，师、士关系最初为一种统属关系[3]。而这种统属关系也就意味着身份的不对等。随着生产力的发展，师成为一种身份或职业的象征，从军旅之师转变到教化之师，乃至出现了专司教育之官师。其中乐师是东周以前教育的主要承担者，不过这个时代主要是贵族以血缘关系为纽带的师道传承，身为贵族官员的乐师和身为贵族子弟的学士之间所形成的一种延续传统的教育关系。

有学者将教师的早期发展特点概括为君师合一、官师合一和诸子授学三阶段。可笔者注意到，无论在哪个阶段，师生之间都有明显的地位差异，自有师出现，就有“士”或“生”的存在，这就注定了学习的一方对师的尊崇，实质上是对师的技能、人品和人生阅历的崇拜，进一步讲，是渺小之个体对于时空的敬畏。尊师重道是文明得以传承的重要前提，是人类寻求自身目的的必然选择，也是人类社会文教不辍的主要原因。自孔子起，私学始兴，学缘关系发微。虽说荀子对师道尊严推崇备至略显突兀，但我们只要通读荀子之前的儒家经典乃至其他思想流派的著作便会发现，尊师是诸子百家都倡导的理念，尤其被儒家一以贯之，只是在《荀子》中表现得更为突出。

(一)孔子时代亦师亦友

《师说》云：“圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。”《史记·孔子世家》载：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进”[2]1925，可见作为贵族后裔的孔子主要也是接受以师襄为代表的乐师群体主导的王官之学的教化。

“亦师亦友” 是后人给孔门师生关系进行得总结，也表达了后人的愿景。《论语》中既有许多自上而下孔子批评学生的事迹；也有许多师生之间的交流和碰撞[4]；更有学生指出孔子行为不当之处，如子见南子一事。这种“亦师亦友”乃后人附会，并不意味着师生之间人格的平等。从词性上讲，“师”和“友”在语境中均是动词，“师”指 “学习”，“友”指帮助，“亦师亦友”是说孔门师生之间互相学习互相帮助，而不是通常所谓的孔门师生之间既是老师又是朋友的关系。倘若要按名词词性来解释这两个字，我们也应该注意到志同道合之人为“友”，“友”更强调的是品德，而这里对“师”的品德要求就更高了，这也与孔门所传之“道”相契合。也有学者进一步指出孔门师生是互敬互爱的，爱与敬的主体是不同的，这就是师生差异。“亦师亦友”是后人追求师生关系和谐的一种愿景，正如孔子所主张的有阶级等差的“礼”一样，师生有差，敬爱有别，才符合“礼”的要求，所以孔子终归是教学中的主导者和被尊崇者。

孔门中有“七十二贤”，及至孔子没后，其弟子进一步将孔子之“学”与“道” 流布四方，“大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[2]3116。随着儒家的兴盛，师道的具体内容也不断增益，《礼记·学记》[5][6]就提出“师严道尊”的思想，这正是孔门弟子将师道尊严进一步推崇的表现。

(二)孟子时代师位尊崇

孟子，是持四端主养气的“大丈夫”，给人一种威严而执着的印象。主张仁义的孟子说：“天降于民，作之君，作之师”，也就是从天道出发，将君与师的功能凸显，师之地位的崇高可见一斑。《孟子》一书中几乎没有什么师生之间的对话，也鲜有孟子对“道”与“学”的发阐。但是从人们之间对话程序的正当性出发，孟子认为“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”，就应“皆所不答”[7]，即通过这种“不答”来捍卫自身尊严，而这正是“爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之”的应有之义，与孟子提倡的“其身正而天下归之”的主张不谋而合。由此可见，《孟子》中虽然不直陈师生之间应当如何相处，可孟子却以身作则通过自己的言行举止去启发人、教育人、鼓舞人，使人由衷地尊崇孟子。这是孟门师生的特色，因为孟子的威严与崇高，孟子的地位便愈发尊崇。孟子秉持“仁”，坚持“义”，既有内心道德的约束，更有外在表现的“行而宜之”，这样的孟子自然让无数后生折服！

如果按照郭沫若先生所言《礼记·学记》属于孟学的话，那么《学记》中具体而微的尊师思想便弥补了《孟子》中精当的议论。如：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”[8]孟子论述了求“学”向“道”的一个完整逻辑，在求学过程中，“严师”属于逻辑层次的起点，指向老师自身层面的“严格”与“威严”，“严格”是“治学”的态度，“威严”是指老师“仪容”庄重；第二层则强调学生“向道”而自发地佩服和尊崇老师；第三层则扩展到普通民众敬学尊师以实现人类知识永恒传递的效果。当然，师生之间对知识的掌控程度很不一样，学问之“道”被老师垄断，学生需要通过学习以求道，师生之间的对话过程就是知识的传递过程，这一过程中老师是主动的，学生是被动的，充分体现了孟门的“高致尊师”的特色。

(三)荀子时代的师道尊严

《荀子》中有许多对“师”的描述，荀子强调师道尊严，想必也受到了《学记》的莫大影响，只是身处乱世的荀子将尊师拔高到了国家兴亡的层面。《荀子·大略》说：“国将兴，必尊师而重傅，贵师而重傅则法度存；国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏”[9]1087。富于谋略的荀子将 “贵师重傅”视作治国之本，只有贵师重傅才能使社会有序运行，否则人心溃散、风气败坏，社会将失序。进一步来说，荀子认识到了在国家建设层面必须通过良好的教育机制来培养优秀的人才以匡正社会风气，因此教育的成败直接关系到国家的兴亡。荀子认为礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[9]757，也就是说在生命之天地和血缘之先祖以外的君和师才是社会政治的根本，这一主张可追溯到《国语·晋语》“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故一事之。”生养万物的天地是我们始终需要敬畏的，“君”是政统里的组织，“亲”是基本人伦，而“师”则是道统的传承者，经过这样的排序和论证，师的重要性不言而喻，也自然会得出“隆师”的结论。在中国传统法律中，“师”便是一种“父权”拟制的存在，对叛师行为将进行严厉惩处，这与《荀子》中所倡导的理念是具有一致的。“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍，倍畔之人，明君不内，朝士、大夫遇诸涂不与言。”[9]1077进而从伦理道德乃至国家选材层面谴责那些不尊师重教之人。在发阐孔子的“礼”这一意涵的荀子的眼中，“师”更是礼法的化身，“隆礼尊贤而王”，传承“礼法”的老师的地位便越来越尊崇。不能背叛师，自然就要“亦步亦趋”“师云亦云”。

四、《荀子》中的尊师表现

尊师首先就要遵循老师的教导，接近、亲近老师。“师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”[9]71在智识上传承老师的思想，在行动上符合礼法规范，就能成为圣人。面对“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速”带来的困惑，要依靠老师去解决疑惑，“人有师有法而知，则速通”[9]324。“学莫便乎近其人”，[9]30虚心向教师请教，从老师那里学得知识，故学生都应主动接近和敬爱那些硕学鸿儒，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”，好师隆礼才能成为大儒，否则“末世穷年，不免为陋儒而已”[9]36。

其次，要重师法、忠于师。荀子说：“故非礼，是无法也。非师，是无师也。”《荀子·劝学》也说“今人无师法，则偏险而不正”。荀子认为没有可以效法的老师和可遵循的礼度时，个体品性会偏险而危害社会，所以，我们要重师信法。“不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄，无为也”[9]71，学生在老师面前应该谦卑而不可刚愎自用，否则会发生认知和行动的偏差。尊重那些批评我们的老师是君子的表现，因为《荀子·修身》说“非我而当也，吾师也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友”。荀子主张学生绝不可背叛老师，因为教师象征着权威和礼仪，背叛老师则君子不纳、大夫不耻。《致士》说：“水深而回，树落则粪本，弟子通利而思师”，由此可见弟子功成名就后应对恩师怀感恩之心。

再次，荀子强调人们要积微渐化，积微是个人不断学习，渐化是受良好环境慢慢感染。荀子指出了学者学习的路径，“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”[9]22强调“真积力久”的功夫和“学不可以已”的品格，在大量后以小见大、见微知著，并且要以贤师良友为榜样和伙伴，“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”[9]960此外，所居之处也需慎重挑选，古有孟母三迁，而荀子主张“君子居必择乡，行必就士”，就是要求一个人在修养自身的同时也要注意将自己置身于良好的环境中。

最后要达到“虚壹而静”的大清明境界。荀子认为，一个人要做到虚怀若谷、新旧知识的融会贯通以及保持内心的澄净，从而达到心思慧聪、炉火纯青的境界，这样便离“能定能应”的成人不远了。这是对道学和对老师最好的礼敬！

五、《荀子》中表达的尊师的功用

荀子倡导的尊师思想是一套全面的价值理论，是一种由内而外的逻辑论证。具体来说，尊师对于个人而言，可以提升修养、达到化性起伪的目的；而通过个体修养的提高，再推动整个国家治理体系的完善——即通过“正礼”以促进整个社会风气的转变。

(一)个人修养——化性起伪

荀子从“性恶论”出发，着重发阐“礼”，相对于“天生烝民”所赋予民的秉性和道德，荀子所强调的是后天环境对人的影响，在荀子眼中人性的恶通过礼乐教化是可以得到抑制和转化的。荀子说，人天生就是恶的，都是好荣好利、恶辱恶害的，而且君子和小人乃至尧舜与桀跖的材性知能是一样的，“若其所以求之之道则异矣。”[9]137也就是说人在初始状态的本性具有相同的起点，君子和小人是在后天的培养与教化中成为了不同类别的人，这里就需要师法使人正，礼义使人治，故而荀子说“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治。”[9]934更有甚者，儒家先驱们所推崇的“圣人”在荀子眼中也不是天生的，而是通过不断积习所致的，只有努力学习和遵守古代圣王制定的礼义法度才能成为君子，“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”[9]935通过不断地学习，最终完成“愚而智，恶而善”的转化，乃至于圣人也可以“化性而起伪”。这既是一种改造自身的过程，也是一种净化社会风气的努力。人们通过不断学习“礼仪法度”来克制人性中的恶，向“文理隆盛”转化，这其中师道传承的重要性就不言而喻了。

再具体来说，春秋战国时期的“士”主要学习的内容就是“六艺”，但即使通过自身努力学会了某一项技能却无法领略其中的“道”，这时就必须有“师”来引导。荀子提到了“三技”，并进一步说“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。……故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”[9]855，872可见学会一种雕虫小技只能成为一个满足温饱的普通人，而精通“道”方能成就“正”与“察”的品格，进而领略万事万物的道理。技与道的分野意味着学生在求学过程中应当以圣王为师，遵圣王之制。荀子在这里既解释了师道传承的合理性，更提出了检验师道合法性的标准，即是否传承圣王“礼法”。“圣王之制”才是天下之至道和正理，对这些“礼法”的弘扬才能成就君子，进而实现社会治理。

(二)国家治理——正礼化俗

尊师源于师的重要。在《荀子》一书中师不仅传道，还能正礼，能使近者讴歌、远者蹶趋的是人师，以使“四海之内若一家，通达之属莫不从服”[9]266。如果缺乏师的引导，君子就不知礼，“犹以盲辨色、以聋辨声也，舍乱妄无为也。”人们通过学习才能成就“治礼义”的“君子”品格[9]98，所以，在国家治理层面来讲，师具有正礼的作用。

礼崩乐坏之际的孔子主张“克己复礼为仁”，他所构建的五常体系是一个既涵盖内心修养又包括行为约束的规范体系。而后，孟子则主要继承了孔子的内心修养学问，而荀学则是从外在规范方面发展了儒学，他讲“群”、谈“分”、说“礼”、道“法”，把“礼”提到“法之大分，类之纲纪”的高度，荀子猛烈抨击提倡兼爱的墨家和主张小国寡民的道家，充分展示了荀子对封建社会等级秩序的维护。这种“礼有等差”是中国古代封建社会的典型特征，对礼治的维护可以促进社会的稳定。春秋战国时期的纷争便是人们打破已有的身份位阶格局所带来的问题，因此荀子很希望通过“正礼”以实现秩序的快速稳定。正人伦、明教化是荀子所希望的师道关系能够达到的最佳效果，通过这种教化社会风气必然为之一振，这是荀子的深意。

六、结语

战国末期，列国纷争的时代趋于尾声，而大一统的思潮开始蔓延。从政治层面来说，较之于孔子所处的礼崩乐坏的春秋来说，荀子时代的政治局面更为残酷。孔子之世，虽“皆失其本已”，但孔子仍能主张“存亡国，继绝世，补敝起废”[2]3297。可战争的烽烟一旦燎燃便难以遏制，当荀子之世，经过长期的征伐兼并，以至于西周八百方国逐渐聚合而成七国，且以秦楚齐最为强盛，天下统一趋势已不可逆转。在征伐之中，人类的种种“恶”暴露无遗，先前的人性善理论却无法对社会乱象做出合理解释，而荀子的人性恶理论便应运而生。但荀子思想的伟大之处却在于强调后天努力对人性的改造，凸显了礼乐教化的重要作用——既然不能从根源上制止人类的争夺和残杀，那么就用礼法来规范人们的行为以臻于至善，这样就显得更为具体和现实。“性恶论”无疑成为“礼治”以及其他思想的论证起点。

从经济层面来看，战国中后期，各国已经通过变法打破了传统的经济秩序，商品的活跃和以利益最大化为基础的商品交换的原则，对人们的思想和决策产生了重大影响。作为传统农业社会基本载体的土地无疑是最重要的财产，因而政治生活的重心就在于穷兵黩武以扩张土地和人口。荀子的性恶论里明确指出人的好利恶害的特性，而了解了他所处的时代背景也就不难理解荀子的义利观。

从思想层面来看，士的活跃、游说及养士之风的盛行、私学的流行和“百家争鸣”也对荀子思想产生了极大的影响，荀子一方面辗转各国兜售其思想并与名家交锋，另一方面积极著书立说以流布他的学识。荀子在长期的教育和学术活动中积累了丰富的教学经验，形成了一套自己的独特教育观和典型的师道尊严。

虽然荀子将师提升到了一个非常高的地位，但并未将师生关系绝对化，《劝学》中的“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”的表达即承认了学生晚辈对老师先贤的突破。荀子开启了后世师生地位悬殊的先河，这与荀子所处的时代背景及他倡导的性恶论脱不开干系。我们应当认识到荀子也不过是在自己力所能及的范围内通过教授礼义法度这些外在规范来约束人们的内心和行为以化性和正礼，进而实现国治天下平的宏愿。