祖师赞与请赞——无准师范赞研究

易 喆

(陕西师范大学文学院， 陕西西安 710119)

一、无准师范及“赞”的源流

释师范(1179-1249)，名师范，号无准，故名无准师范，赐号佛鉴，俗姓雍氏，四川梓潼(绵州梓潼县治)人。南宋中后期禅僧，为禅宗六祖下二十世、临济宗杨歧派第九世著名禅师。年九岁就阴平道钦出家，南宋光宗绍熙五年(1194)受具足戒。六年(1195)至成都，遇瞎眼堂高弟尧首座，请益坐堂之法。同年秋出三峡，至荆南见玉泉儼。七年(1196)，见保宁无用权、金山退庵奇。又至四明，年二十投育王山秀岩瑞。后至钱塘，见松源岳于灵隐，往来南山，屡入肯堂充室，栖迟此山六年。继至吴门谒万寿无惠，三年散席，同登径山。又三年，偕破庵过天童扫密庵塔，留天童依息庵观，又返径山。破庵死，访旧友云严于穹窿，并随之迁瑞光，皆为首座。宁宗嘉定十三年(1220)入住庆元府清凉寺开法。居三年，移住镇江焦山普济寺。又迁庆元府雪窦山资圣寺、阿育王山广利寺。理宗绍定五年(1232)诏住临安府兴圣万寿寺。淳祐九年卒[1]34765。无准师范禅师被誉为“南宋佛教界泰斗”，在茶文化传播日本过程中发挥了重要作用。

“赞”是中国古代文学中的一种文体，对于赞体的起源，学界大抵有两种观点：第一种观点以为赞实起源于诗，据《文心雕龙·颂赞》载:“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并飏言以明事，嗟叹以助辞也。故汉置鸿胪，以唱拜为赞，即古之遗语也。”刘勰以为赞体起源于古代的祭祀活动，富有音乐性，实近似于诗歌。并且刘勰进一步在《宗经》中云:“赋颂歌赞，则诗立其本。”真正把“赞”作为一种实用性的文体，刘勰认为应该源于《诗经》，也就是说赋颂歌赞，都是以《诗经》为本源的。而就“赞”体的标志性文本而言，刘勰把西汉司马相如的《荆轲赞》作为“赞”体成立的标志。这种起源的赞与宗教祭祀有密切关系，而起源于诗的赞，体式上不可避免地受到了韵文的影响。另一种观点认为赞起源于图赞或者像赞。李充《翰林论》云:“容象图而赞立，宜使辞简而义正，孔融之赞杨公，亦其美也。”萧统继承李充的观点，《文选序》云:“兴于补阙，戒出于匡……美终则诔发，图像则赞兴。”将图赞作为赞体的原初样式。

其实，根据学者的研究，“赞”一字在最开始并没有赞美的意思，赞美之意是随着时代变迁逐渐引申出的。也有学者以为“赞”一字应当与“赞礼”相关，是一种在赞礼上所使用的韵文[2]。

赞最初起源于仪式导引，后用来赞美德行。而赞在发展的过程中由仪式的导引渐渐生发出一些其他用途，如《汉书》在传记之后有赞，用于评价传记所记录的人物，范晔的《后汉书》则继续保留了传记之后赞文的传统，并且更加踵事增华地使用整齐华丽的韵文品评人物。六朝以后，赞发展出多个类别，如碑赞、像赞等，至此，赞便脱离了原来与赞礼之间的密切关系，而发展成为一种独立的文体[3]1。

由东汉末年佛教的传入，到无准所处的南宋，赞渐渐地确立了文体的独立地位。根据其赞所写的题材将其分类为：对以往佛教故事与人物进行评唱的祖师赞和对当时佛教界与世俗人物的请赞。

二、祖师赞与请赞

(一)对祖师神圣性解构与消解的祖师赞

在无准师范的赞之中，对以往佛教故事中的人物进行评唱的祖师赞占据了大部分，其中也有部分是以故事为主题的赞，前者如对达摩、维摩、观音、十六罗汉、须菩提、布袋等，后者如文殊为龙女说法等事迹。无准所作的祖师赞在很大程度上对以往佛教进行神圣化的宗教偶像进行了解构与消解，突出了其凡俗性的一面。

在禅僧所写的赞之中，涉及到达摩的赞是一个几乎所有禅僧都难以忽视的话题，无准师范也有几首，如：

大破六宗，单传一心。游梁历魏，罕遇知音。少室九年空面壁，谁同霜夜月沉沉。

满面尽是胡须，当门却无板齿。纵不画影图形，东土有人识你。

触忤梁王，恓恓渡江。九年冷坐，重重话堕。一花五叶自芬披，不在春风著意吹。(《达摩祖师赞》)[1]3480

达摩即菩提达摩，据《景德传灯录》卷三所载，菩提达摩自印度东来，其为南天竺香至王第三子，属刹帝利种姓，通晓大小乘佛法，于梁普通八年(527)泛海达于南海(今广东广州)，广州刺史具礼迎接，梁武帝遣使请其至金陵(今江苏南京)，因晤谈不契合，于同年潜行至北魏，寓于嵩山少林寺，九年“面壁而坐，终日默然”[4]30。

以上三首都是对达摩祖师来华传教事迹的评唱。“六宗”，据《景德传灯录》卷三载：“而佛大胜多更分途而为六宗:第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗。各封已解，别展化源，聚落峥嵘，徒众甚盛。大师喟然而叹曰:‘彼之一师已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗！我若不除，永缠邪见。’ ”[4]30“大破六宗”是指对以上所引述六宗的破除。 “单传一心”则是指禅宗“直指人心”的宗旨。 “游梁历魏，罕遇知音”指其西来之后游历了梁和北魏，遇见的知音很少，所以达摩就躲在北魏的嵩山少林寺，在少室山面壁长达九年之久，因此无准说“少室九年空面壁，谁向(一说同，应为衍字)霜夜月沉沉”。此赞叙写达摩西来传教的故事，即使未遇到知音，孤独面壁长达九年，经历了无数个霜夜月沉，但无准认为其是“空面壁”，即面壁的行为无意义。第二首同样是写达摩“满面尽是胡须，当门却无版齿”。两句采用了对偶手法，勾勒出菩提达摩风尘仆仆的样子，满脸胡须说明其并不是汉人的传统样貌，是西来的印度人。后一句则显示达摩满面胡须却没有门牙，“当门却无版齿”是说达摩在和神光争执过程中，被神光打落了门牙，即“当门却无版齿”，所以俗语“打落门牙和血吞”说的就是达摩。“纵不画影图形”说即使不把达摩画在纸上，“东土”即相对于西来的达摩而言是中国大陆的广大地区。无准以为即使达摩没有留下图影，东土有人认识你，记得你的所作所为。第三首同样是题名为《达摩祖师赞》，“触忤梁王，恓恓渡江”写的是达摩应梁武帝要求为其说法但达摩与武帝思想不合，只好渡江北上。据《景德传灯录》卷三：“帝问曰：‘朕即位已来，造寺写经度僧不可胜纪，有何功德。’师曰: ‘并无功德。’帝曰: ‘何以无功德。’师曰: ‘此但人天小果有漏之因，如影随形虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’答曰：‘淨智妙圆体自空寂，如是功德不以世求。’帝又问: ‘如何是圣谛第一义?’师曰:‘廓然无圣。’帝曰；‘对朕者谁？’师曰：‘不识。’帝不领悟，师知机不契。”[4]30达摩和梁武帝之间的龃龉是达摩离开梁国的原因。据《景德传灯录》卷三：“是月十九日潜迴江北。十一月二十三日届于洛阳当后魏孝明太和十年也。寓止于嵩山少林寺。面壁而坐，终日默然。”[4]30于是其匆匆渡过长江到了北魏，在嵩山少林寺少室山的一山洞中面壁长达九年，此所谓“九年冷坐”。 “重重话堕”中的“话堕”出自禅宗公案，记述云门宗之祖云门文偃责备某僧话堕(失言、失策)之因缘。《无门关》第三十九则(大四八·二九七下)：“云门因僧问：‘光明寂照遍河沙。’一句未绝，门遽曰：‘岂不是张拙秀才语？’僧云：‘是。’门云：‘话堕也！’后来死心拈云：‘且道那里是者僧话堕处？’”[5]297所谓的“话堕”意为失言。“一花五叶自芬披”中的“一花五叶”出自《景德传灯录》卷三：“听吾偈曰：‘吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶 ，结果自然成。’”[4]30又作一华五叶、一华开五叶。禅宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五派，故称为一花五叶。 “芬披”即“纷披”，语出汉王褒 《洞萧赋》：“其仁声，则若颽风纷披，容与而施惠。”[6]21此处意为盛多貌，用来形容花朵繁茂的样子，联系此作前后句其意为表现禅宗一花五叶繁茂的样子，“著意”意为集中注意力， 语出《楚辞·九辩》：“罔流涕以聊虑兮，惟著意而得之。”[7]96联系上下句解释这两句意为，禅宗能一花开五叶达到繁茂的样子，与春风故意吹拂是无关的，即不靠前两句所说的“重重话堕”，而是自然成。反复印证无准师范本人的思想，即禅不是靠参公案、靠语言来传达的，而是自然习得的。总结这几首赞，大意都是对达摩祖师西来传法事迹的评唱，但是师范也借达摩“少室九年空面壁”的事迹，说明禅不用坐，一切禅法都是自然而然的东西，修禅不能靠语言、靠参公案，即禅宗的不立文字的思想，也就解构了达摩祖师的神圣性。

关于祖师的题材，另有一首：

等是清平世界人，多因闲事长无明。使他个个能安分，图上何缘有姓名。(《祖师图赞》)[1]34800

所谓图赞，应是在绘画上所题的赞文，《祖师图赞》并未言明达摩，应是为众多祖师的绘画所写的赞诗，“等是”意为都是，语出南朝宋宗柄《明佛论》：“等是人也，背辙失路，蹭蹬长往，而永没九地，可不悲乎！”“等是清平世界人”，所有人都是这个清和平允世界中的人；“多因闲事长无明”， “闲事”指看不到自我心性的种种欲求；“无明”，佛教术语，意为烦恼，大概都是因为看不到自我心性的种种欲求让生活在清平世界的人增加了烦恼；“使他个个能安分”，使人们忘记烦恼保持清平的状态，找到自己的内心；“图上何缘有姓名”，并不用在图上留下(祖师的)姓名，如果个个已经拥有自心，那祖师图也就没有意义了。此诗可引申解释为众生的烦恼本来就是因为一些琐事产生的，使人安分保持清和平允的状态。

观音也是祖师赞中常见的题材：

大哉观自在，善观诸音声。而於诸音声，不作音声见。是见亦寂灭，亦无寂灭者。由来离众苦，处处得解脱。分身十方刹，救度於一切。然於救度中，而无救度想。如春在百花，不分长短枝。又如月在水，不分大小器。寻声随所念，平等获利益。是三十三应，十四无畏法。量方便大门，一一皆成就。一一成就处，当体皆如幻。我观如幻相，愿作如幻赞。若有见闻者，当作如是观。(《观音大士赞》)[1]34798

观音，即观世音，略称观音，观自在。观世音者，观世人称彼菩萨名之音而垂救，故云观世音，观世自在者，观世界而自在拔苦与乐。 “大哉观自在，善观诸音声”，“观自在”即为观音的另一个别称，壮大啊观自在菩萨，善于观诸种声音。“而於诸音声，不作音声见”，但是对于这众声喧哗的世间，并不把它当作声音来认识，此处用《金刚般若波罗蜜经》：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[8]756“是见亦寂灭，亦无寂灭者”,因为即使见到了也是会寂灭的，这世间没有不寂灭的事物。佛教以为“凡所有相，皆是虚妄”，事物的发展过程都是成住坏空的过程，最终都会化为空，因此不能执于事物的表相。“由来离众苦，处处得解脱”，你的存在是拨除世间大众诸种的苦，所到之处都能得到解脱。“分身十方刹，救度於一切”， 据《首楞严经》卷第六，指观世音菩萨为济度众生，顺应各种机类而示现之三十二种形相。全称妙净三十二应入国土身。“然於救度中，而无救度想”，在救度众生的过程中，并没有救度的想法。“如春在百花，不分长短枝”，这就如同春天表现在百花上一样，不区分枝叶的长短。“又如月在水，不分大小器”，又如同月亮映照在水中，不区分容器的大小。以上两句以春与月两种事物，说明“理一分殊”的道理，也就是一般与个别的关系，佛法大义是一，但是呈现在每个人心中却是不同的，月印万川，同一个月映照在不同的水中，都是同一个月，而春天呈现在不同的花枝上，依然是一个春天，并非因为枝叶的长短而不同。“寻声随所念，平等获利益”，“平等”应是指佛教的平等观，据《佛学大词典》即均平齐等，无高下、浅深之差别。指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有差别，称为平等。为“差别”之对称。“利益“又作饶益。略称利、益。指随顺佛法而获得之恩惠及幸福。此句通过佛教的平等观，将事物看作是无差别的而获得恩惠及幸福。“是三十三应，十四无畏法”，所谓“三十三应”指观音的三十三种化身。据《佛学大词典》：“又作三十三应化身。即观世音菩萨为摄化普益而示现三昧中之三十三种化身。此系法华经观世音菩萨普门品所举。” “十四无畏 ” 据《佛学大词典》：“据《楞严经》卷六载，观世音菩萨以金刚三昧无作妙力(不作意之力用)，与诸十方、三世、六道等一切众生同一悲仰，令诸众生获得十四种无畏功德。”此处意在说明观音的神通广大。最后四句写形体的虚幻和文字的虚幻，但无准还是选择用虚幻的文字来叙写观音的功德，提示阅读此赞者，“若有见闻者，当作如是观”。文字是空幻无凭的东西，在禅宗不离文字的文字禅出现以前，经历了很长一个不立文字的阶段，禅宗以为靠文字来传心很容易死于句下，因此禅师们一开始对文字是疏离的。从此赞看出在无准眼中文字依然是空幻无凭的东西，和外在形体一样，如同《金刚经》中所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”此赞颂扬观音的功德，先后将佛理随物赋形地融入进春与月之中，并且强调佛法大义在每个人心中，如月映照在水中，并不因为器物的大小而不同。换言之，佛法大义都是通过每个人的心来印照同一轮明月，并不因为人的不同而不同。但是，不应该执着于外在的形体和语言。

无准对于释迦也有赞：

入山去，何所图，出山来，胡为乎。早知今日事，悔不愤当初。(《释迦出山相赞》)[1]34 798

“释迦出山” 为佛传画题之一。又作出山如来、出山相、出山像。相传释迦在雪山苦行林中修苦行，成道之后，头顶明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成为水墨画描绘之画题与文人赏玩之题材。其实释迦早已觉悟苦行无益而中止，并非由苦行成正等觉。又出山释迦多作身形消瘦，两眼光亮，满头乱发，皮骨相连之立形。禅林于每年十二月七日，必于僧堂悬挂此类图像。前一句“入山去，何所图，出山来，胡为乎”，释迦入山是因为什么？出山又是因为什么？“早知今日事，悔不愤当初”，如果他知道今天的事情，可能会对苦行这件事感到后悔吧。无准借此赞表达其认为苦行、苦修对于学习佛法大义并没有多少益处的观点，也是对于释迦入山苦修故事神圣性的一种解构。

无准师范的赞中不仅有原始佛教中出现的人物，也有为后世高僧所作的赞，如无准为布袋所作的赞：

谁管你地，谁管你天。放下布袋，打一觉眠。若论当来补处，驴年更待驴年。(《布袋赞》)[1]34799

“布袋”即“布袋和尚”，为五代梁时僧，明州(浙江)奉化人，或谓四明人，姓氏、生卒年均不详，自称契此，又号长汀子，世传为弥勒菩萨之应化身，常以杖荷一布袋，见物则乞，故人称布袋和尚。 据《景德传灯录》卷二十七载，布袋和尚身材肥胖，眉皱而腹大，出语无定，随处寝卧；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均贮于囊中，时人称为长汀子布袋师。“谁管你地，谁管你天。放下布袋，打一觉眠。”此诗前两句所写，简单勾勒出布袋和尚不为细节所拘泥之形象。他并不是一个杞人忧天的人，不管天也不管地，“常以杖荷一布袋，见物则乞”，“ 凡供身之具，均贮于囊中”，“出语无定，随处寝卧”。布袋和尚的性格特征跃然而出，走到哪里睡到哪里，依靠乞讨就能活得有滋有味，这更像是一个凡俗百姓应该有的心态，活在当下并且容易满足，所以布袋和尚才能受到信众们的喜爱。“若论当来补处，驴年更待驴年。”“当来”即将来，“补处”据《丁福保佛学大词典》载，前佛既灭后，成佛而补其处是名补处。即嗣前佛而成佛之菩萨也，隔一生而成佛，则谓之一生补处。 “驴年”谓其无期也。十二支中无驴名之年，故遂以譬无会期也。最后一句意为如果要谈论布袋和尚将来什么时候能成佛？那就是遥遥无期了。此赞用戏谑的口吻写“布袋和尚”，通过描写其随遇而安、随缘任运的性格来凸显布袋和尚的品性，为布袋和尚画出了一幅速写，其性格特征跃然纸上，布袋和尚的神圣性被解构。

(二)以白描方式文学化书写的请赞

请赞是应他人的请求为他人作赞。有宋一代，请赞的风气非常浓厚。这与宋代肖像画的发展以及宋代文人自省的精神是有关的[9]74。无准所作的请赞，有的是应其本人要求为其本人所作，如《兴化益长老请赞》，有的则是应本人要求为祖师作赞，如《无相赞(祥长老请赞)》。与祖师赞意在消解与解构祖师的神圣性不同，请赞则更富有真的意味，有的虽然带有谩骂攻击的意味，实际上是禅语反用使然，富有“反常合道”的意味，含着为人物速写的作用，以寥寥几笔快速地将人物的特点——既包括相貌上的也包括性格上的特点——用白描的方式以文学化的手段书写，为人物画一幅形神毕肖的人物速写。

受人之托为祖师作赞：

重如山，静如水。轻轻触著，双眉剔起。这般漏绽许谁知,分付天章破家子。《无相赞(祥长老请赞)》[1]34803

据《佛学大词典》载，“无相”乃唐代禅僧，俗姓金，世称金和上、东海大师，原为新罗王族，于新罗之群南寺出家受戒后，开元十六年(728)随入唐使航海来华。无相谒玄宗，住禅定寺，未久入蜀，至德纯寺，欲师事处寂，时处寂因病不得引见，然无相燃一指供养，遂得留止二年。二十四年，处寂遣人唤无相，付嘱从智诜所传之达磨衣，遂隐山中修头陀行。后应请开禅法，住成都府净众寺，化导二十年。天宝末年玄宗入蜀曾召见之，礼锡丰隆。宝应元年(762)五月，将信衣付嘱予无住，十九日坐化，世寿七十九。师于每年十二月及正月设道场说法，先引声教念佛，次说无忆、无念、莫忘三句。后世之净众宗，即指无相之法系。

“重如山，静如水”，写无相和尚的性格，稳重如山，沉静如水。“轻轻触著，双眉剔起”这句则描写神态，“轻轻触著”写轻轻触摸的样子，“双眉剔起”，何小宛《禅宗语录词语研究》认为，禅录中有不少与“眉、眼、鼻、口”等寻常事物有关的词语。以“眉”为例， 就有扬眉、拔眉、拨眉、扬眉瞬目、不惜眉毛、惜取眉毛、眨上眉毛、剔起眉毛、 抖擞眉毛、眉须堕落等等，我们可以称之为“眉系词语群”。袁宾(2002)对“眉” 系词语作了较为详细的考察，指出此系列的词语有五类较为常见的语义类型，此处的双眉剔起大抵为集中精力，振作精神之意[10]81。 “这般漏绽许谁知,分付天章破家子。”“漏绽”本义为泄漏破绽，此处指其对禅法玄旨的泄露，如此这般泄露玄旨允许谁知，分付给泄露天机的败家子。此赞以白描的手法为无相和尚作赞，突出了其外貌以及其性格的特点。

应当时禅林人士邀请所作的请赞：

益无所益，为无所为。迥超玄化，杳绝机宜。桃红李白自芬披，问著东风总不知。(《兴化益长老请赞》)[1]34803

此赞题名为兴化，应为宋时兴化府，即今日之福建莆田市。益长老为此赞所写人物。“益无所益，为无所为”，无准取益长老之“益”字做文章，说此人无所益也无所为，什么有益的都没有做。“迥超玄化，杳绝机宜”， 迥超意为远远超过。 语出宋苏轼 《寄周安孺茶》诗：“灵品独标奇，迥超凡草木。”[11]2400玄化意为神妙的变化。唐李朝威 《柳毅传》：“吾君，龙也，龙以水为神，举一滴可包涵谷。道士，乃人也。人以火为神圣，发一灯可燎阿房。然而灵用不同，玄化各异。” 张友鹤注：“玄化，神奇变化。”杳，遥远。机宜，事理、时宜。三国魏嵇康《与山巨源绝交书》：“吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙，又不识人情，暗于机宜。”[12]194此两句形容神妙的法力。“桃红李白自芬披，问著东风总不知”，桃红李白喻为春天百花盛开的样子。全句意为春天百花的盛开，若是去问东风，东风也不知道(是谁的功劳)。此赞若只读第一句，以为无准是在写诗奚落益长老，但通过最后两句可以发现无准通过描写益长老佛法的高妙，一切都在自然而然之中有所成就，这是无准所认为的最高境界。以禅语的“反常合道”对益长老进行了文学化的素描。

应海外佛教界人士请求所写的赞：

头拄天，脚踏地。大宋国里鼻孔，日本国里出气。觉琳持此归故乡，大似波斯入闹市。(《日本琳上人请赞》)[1]34804

此赞从题目可知，所写人物为日本僧人，而“请赞”是应对方请求所写，所写人物为日本国僧人觉琳。“头拄天，脚踏地”，写日本僧人觉琳脚踏实地。“大宋国里鼻孔，日本国里出气”，此句意在说明觉琳将在大宋国所学带到日本，承担了文化传播使者的作用。“觉琳持此归故乡，大似波斯入闹市”， “波斯入闹市”为禅宗话头，出自《五灯会元》卷第十二： “上堂：‘触目不会道，犹较些子。运足焉知路，错下名言。诸仁者，山僧今日将错就错，汝等诸人，见有眼，闻有耳，嗅有鼻，味有舌，因甚么却不会？’良久曰：‘武帝求仙不得仙，王乔端坐却升天。咄！’僧问：‘大众云臻，合谈何事？’师曰：‘波斯入闹市。’曰：‘恁么则草偃风行去也。’师曰：‘万里望乡关。’”[13]760以禅宗话头的白描，高度概括了日本僧人觉琳对中日文化交流所作的贡献。

三、无准师范赞的艺术

佛教文学的赞，绝大部分都与人物相关，或者与佛教的佛经故事相关，而在其中处于重要位置的是人物。无准师范所作的赞，绝大部分都与人物相关，对人物进行评唱，或者借佛教故事对人物进行评唱，是无准师范赞的主要内容。无准在赞中用较为清晰通俗的语言、短小的篇幅，将其所写人物的容貌和神态勾勒出来，使其跃然纸上，而又将禅宗思想融于其中，进行说理，灵活而不板滞。

综上所述，笔者试将无准师范所作赞的艺术特色归纳为四点：第一，所写人物主要集中在与禅林相关的各类人物，较为广泛，且形象生动；第二，语言较为通俗传神，古雅而凝练；第三，对于禅宗思想的传达较为灵活，不板滞；第四，从体制上看，以杂言体为主，也有齐言体，篇幅较为短小精悍。

以下，笔者将逐一以无准所作的赞举例说明。

第一，所写赞主要集中在与禅林相关的各色人物，较为广泛，且形象生动。

所写人物较为广泛。无准师范所写的赞之中，既有佛教界的人物，如《达摩祖师赞》所写的达摩祖师东来传法的故事，也有非佛教界人物，如《邹编修请赞》所写的文人士大夫邹编修；既有以往在佛教传说或佛经故事中出现的人物，如《观音大士赞》中的观音，也有当时时代的各色人物，如《兴化益长老请赞》中所写的益长老；既有国内佛教界人士，如《破庵赞》所写的破庵祖先，也有国外佛教界人士，如《日本琳上人请赞》所写的觉琳；既有以故事为中心的，如《释迦出山相赞》所写的释迦出山的故事，也有以人物为中心的写作，如《布袋赞》以布袋和尚为核心的写作。简而言之，无准所作的赞涉及到当时以及以前僧俗两界的各色人等，富有代表性和广泛性。

对人物的刻画较为生动。无准写作的人物赞通常从所写人物的外貌或性格着手，采用白描手法，寥寥几笔，让人物跃然于纸上。如其对达摩祖师的刻画“满面尽是胡须，当门却无版齿”，上句写达摩满脸胡须，从西而来，风尘仆仆，似乎从整体着笔，而后将其观察的视角缩小，放在“版齿”之上，细节的描写对于达摩形象的塑造起到了重要作用，还带有一丝令人啼笑皆非的幽默感，达摩的形象呼之欲出。

第二，语言较为通俗传神，古雅而凝练。

无准师范所作赞使用的语言，以较为通俗的白话为主，部分较为古雅而凝练。这其中自然也夹杂了一些与佛教和禅宗相关的词汇，而这一部分则是对无准所作赞阐释的关键。如对于布袋和尚的描写：“谁管你地，谁管你天。放下布袋，打一觉眠。”无一难字，十二字就把布袋和尚随缘任运、随遇而安的性格表现出来了。对于俗语和禅宗话头的交杂混用则更见功力，如“若论当来补处，驴年更待驴年”。在《日本琳上人请赞》则用“大宋国里鼻孔，日本国里出气”表现觉琳对于中日文化交流的作用，幽默诙谐而又富有机趣。

第三，对于禅宗思想的传达较为灵活，不板滞。

佛教文学的核心是对佛教思想的传达，佛教文学写作的目的也是为了宣扬教义，增加信众。由于信众的素质不同，佛教文学对于佛理的传达也会呈现高下之分，处在较低层次的是说教式的反复申说，处于较高层次的则是将其融会贯通，活灵活现地融合进文学作品之中。

无准师范所作的赞，应当属于第二种。无准将禅理和人物塑造与品评熔于一炉，这方面较富代表性的作品如《观音大士赞》中“如春在百花，不分长短枝。又如月在水，不分大小器”。春天呈现在百花的枝头，月亮映照在水面上，和树枝的长短、容器的大小没有关系。每个人自有佛性，佛法大义是一，但是呈现在每个人心中却是不同的。以春与月两种事物，说明“理一分殊”的道理，不见说教而理义自现，极富功力。

第四， 从体制上看，以杂言体为主，也有齐言体，篇幅较为短小精悍。

无准所作的赞，并没有采用五言或者七言，而是采用杂言体为主的体制，写作体制较为自由，往往一首诗作之中，三言句、四言句、七言句，甚至超过七言的都有，如《破庵赞》中最开始是整齐的四言句，而后出现了六言句和五言句，最后一句长达十几字。当然也有整齐的齐言体赞，如《观音大士赞》为标准的五言体诗歌。无准所作的赞大多为五十字以下，极少有超过百字的，篇幅短小精悍。