老子性别观研究述评*

崔丽萍

(宝鸡文理学院 周秦伦理文化与现代道德价值研究中心，陕西 宝鸡 721013)

20世纪80年代以来，女性与性别研究逐步成为学术研究的重要领域，女性学本身也发展成一门学科，进入高校学科体系。随着研究的深入，追根溯源，证古求今，老子的性别思想一度成为学术界女性与性别研究的重点和热点，出现了多种不同的性别观诠释视角。本文从老子性别观研究的面向、主要观点及其观点的合理性三个方面进行阐释。

一、老子性别观研究概述

老子性别观研究主要分布在五个方面：一是直接以“老子女性观”“老子性别研究”为题的研究，如张荣贵的论文《老子的女性观》[1]，张智圆的论文《“老子”的性别文化模式》[2]等均属于这方面的研究成果，这些成果对老子性别观的研究最具针对性。二是“道家女性观”“先秦儒道女性观”“先秦女性伦理”等研究中涉及的老子性别观研究，这方面的研究一般将老子的性别观置于道家、儒道或整个先秦诸子女性观中进行比较研究，如陈佳的硕士论文《先秦儒道女性观研究》[3]就属于这方面的研究成果。三是“道教女性观”“生态女权主义”等研究中涉及的老子性别观研究，如詹石窗的专著《道教与女性》[4](P132)，陈霞的论文《道教贵柔守雌女性观与生态女权思想》[5]等均属于这方面的研究成果。四是“女性研究”“性别研究”“老子研究”“道家研究”中偶有涉及到老子性别观的内容，如刘捷的硕士论文《女性价值的自我确立及嬗变》[6]，何煦的硕士论文《中西文化比较视野下的生态女性主义研究》[7]，陈鼓应主编的《道家文化研究(第四辑)》[8](P153)等均属于这方面的研究成果。五是关涉性研究，比如吴怡的专著《中国哲学的生命与方法》[9](P83-90)，史华兹的专著《古代中国的思想世界》[10](P201)等相关论述中涉及到老子女性思想的阐述。本文根据以上五个方面的研究内容，将学术界老子性别观的研究分为八类，并且探讨这八种观点各自的合理性及其相互关系。

二、老子性别观研究的主要观点

(一)女性至上观

有很多学者认为老子具有很强的性别意识，他推崇女性，崇阴尚柔，但是对于他推崇女性的原因，却有些许不同。有的学者认为“道”是生殖崇拜、母神崇拜、母性崇拜的产物，老子向往的美好社会是母系制氏族社会，这方面的研究成果比较丰富，主要有萧兵、叶舒宪的著作《老子的文化解读——性与神话学之研究》[11]、叶舒宪的论文《老子哲学与母神原型》[12]、殷国明的论文《老子与中国远古女性崇拜意识及其流变》[13]、潘澈的论文《论老子“道”的母性崇拜特质》[14]、吴秋红的论文《“道”和女性生殖崇拜——浅谈老子“道”的哲学美学思想渊源》[15]等。此外，牟钟鉴也认为“老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。所谓的‘道’最初建立在对女性生殖力的认知上，然后将这种女性生殖作用扩而充之，用来观察整个宇宙的创生过程，于是形成了‘道’的概念。”[16](P152)张智彦在其著作《老子与中国文化》中也论述了老子崇尚阴柔与女性崇拜的文化特征[17](P113-121)。

张智圆的论文《“老子”的性别文化模式》也赞同女神崇拜和生殖崇拜，她认为老子的性别文化模式隐含在大量的类比论证中，分析其所有喻体，可以看出老子对母性及女性特质的赞美。虽然她认为老子的性别观是以阴为本的，但是却追求阴阳和谐的理想性别状态[2]。张智圆的观点将生殖崇拜、母神崇拜和女性崇拜往前推进了一步,注重以阴为本阴阳和谐性别文化模式的构建。

贺璋瑢虽然也认为《老子》一书中有明显的崇阴尚柔倾向，其性别意识主要体现在书中关于“牝”“雌”“母”一类雌性比喻和老子的水观中，老子的性别意识对建立男女之间的和谐的性别关系有积极的启示意义。但是他认为“对生命的崇拜可能比生殖崇拜更能说明与老子思想的联系。《老子》一书中反映出其对于人类生命的浓厚的关怀意识，老子推崇女性特点的立场实则是其对生命的崇拜意识使然。”[18]生命崇拜虽然与生殖有关，但却不同，贺璋瑢提出了老子推崇女性的另一个原因，即女性是生命意识的代表。

程伟礼也认为《老子》一书中有生殖崇拜的遗迹，但是他继承了吕思勉[19]、吴怡[9](P369)等人的观点，认为“与儒家极端鄙视女性的态度相对照，老子与道家似乎更能够代表东方文明的精华，因为它不仅不鄙视、歧视女性，相反，却大量地吸取中国女性的智慧，对女性的处世经验加以概括和发挥，并作为一些基本命题融合进自己的哲学思想体系。”[20]因此，他将老子的哲学称为“女性哲学”。程伟礼从现实女性智慧的角度论述老子对女性的推崇，与仅仅从生殖崇拜和女神崇拜的论述有不同的面向。

石双华也认为“《老子》一书不仅思考世界的起源、万物的根基，更是在这种思考当中，体现出了雌性、母性的特点，具有一种区别于其他早期中国哲学的女性气质，这从根源上受到了生殖崇拜观念的影响。”[21]但同时，她也认为“这种崇阴尚柔的哲学基调，也不是否定男性、阳性事物的存在价值”，而且“在老子的哲学中，这种柔弱恰恰是另一种更深层次的‘刚强’的表现形式。由此可见，老子思想本身与单纯的女性崇拜和女性主义哲学还是有根本区别的。”[19]这就从女性崇拜和生殖崇拜走向了其对立面，与后面的“贵阳”论有一致之处。

此外，海外汉学家李约瑟、史华兹等也持这种观点。李约瑟认为“儒家知识属于男性化的，倾向于操纵和管理的知识；道家传统反对这种知识，寻求一种女性化的接受型的知识，它只能来自观察自然过程中的被动顺从的态度。”[22]因此他认为老子的思想源于母系氏族社会，是对女性的尊崇，追求阴柔、宽容、顺从、被动、忍让、接受等社会品质。陈张婉辛(E.M.Chen)赞同李约瑟的看法，认为《老子》源于母系氏族社会，“无”“弱”“虚”“静”的初始意义与女性生殖力崇拜相关[23]。史华兹认为老子的“道”具有神秘主义倾向，是“不可言说的”永恒存在，为了表述这种“不可言说”的神秘存在，老子借用了暗喻，将“女性作为‘无为’原则和‘自然’原则的象征而加以赞颂，而这些原则将自然界与它的非存在本源关联了起来。”[10]即女性就是无为的缩影，女性的性角色和生殖性属性将无与有联系了起来，支撑了整个宇宙的生成过程。

此外，有些道教研究学者认为，道教中存在着女性崇拜思想，这种思想源于老子女性崇拜思想的继承和发展，如詹石窗认为“道教男神没有赶走女神，更没有使女神一个个变性；相反，原有女神不仅继续得到崇拜而且不断增添同伴，共同成为女修行者效法的‘楷模’”[4]。但是，更多的道教女性观研究学者更加倾向于认为道教的性别观是男女平等观，如张珣的《几种道经中对女人身体的描述之初探》[24]认为修炼丹道时男女修道者具有平等性，这是道教与其他宗教相比的特点之一，这种观点将在下文中继续论述。

(二)前性别或无性别观

与前一种观点相反，有的学者认为老子没有现代意义上的性别意识，因而认为老子的性别观是前性别的或无性别的，德国学者汉斯·格奥尔格·默勒持这种观点，在其文《〈老子〉中的性》中，他认为“《老子》谈到的性欲远远地超乎人之上, 它是在生物学和宇宙学的框架之中展开的。道家关于性欲的观念具有一种‘性的疏远’——一种对欧洲古代和现代情爱观念的疏远。”[25]他认为道之为物，是一种“混成”，这种混成物“既没有性的特征，又没有性的活动，于是它就是‘独立的’了。它是那么单纯，那么不可回收，而且不会遭受生长和消亡的种种变化。简言之，它存在于各种性别的下方，它是‘性而下’的。”[25]是没有性别特征的，但同时“道也是有性别差异的男女二等分的那个整体”[25]，因而道也带有“前性欲的 ”“前性别的”特征。这种观点更符合老子“道”的本源特征或“混成”特征。

(三)雌性非女观

学术界还有一种观点既不同于女性至上观，认为老子推崇女性，也不同于无性别观和前性别观，认为“道”没有性别特征，是“无性别的”，或者没有明显的性别区分，是“前性别的”，而是认为老子有明确的性别观，老子用“谷神”“玄牝”“万物之母”等比喻说明“道”作为宇宙总根源的雌性特征，但老子哲学中的雌性比喻与女性问题无关，刘笑敢持这种观点。他既反对学术界流行的女性/母神崇拜论意向，又反对以安乐哲为代表的“雌雄同体”观，认为安乐哲的观点“跳过了、或者抹杀了老子中的雌性比喻的可能涵义和意向”[26]，同时也反驳了汉斯·格奥尔格·默勒的观点，明确认为“道”具有雌性非女性的特征。此外，他还认为“虽然老子哲学中的雌性比喻与女性问题无关，但作为文化象征符号对我们思考人类社会如何改变男性霸权并实现男女平等与和谐还是有启示意义的。”[27]

(四)雌雄同体观

海外学者安乐哲持这种观点，在其《中国的性别歧视观》一文中，安乐哲批判了西方二元模式的简单中国化，对李约瑟关于老子“女性至上观”和母系氏族、母系神话原型的论证予以驳斥。他认为中国的性别观是一种关联式性别歧视观，在这种关联模式下，人性的完善优先于男性与女性的区别，“尽管在历史上，性别角色有着清楚的划分，例如‘织’与‘耕’，而且，只有男性才享有实现个人完善的文化条件，但我们仍会看到关联模式潜在的‘雌雄同体(polyandrogyny)’的特性。”[28](P273)因此，他认为道家学说追求的是一种积极的人性完善的理想，寻求将对立双方的紧张消解在平衡与和谐之中，而不是提倡以“阴”的价值观念来取代阳的价值观念。

在中国，张艳艳回应了这种观点，她认为“在《老子》与性别的研究议题中，女性至上论者与无性别论者错将女性或婴儿当成身体主体。作为对‘道’与圣人特质的隐喻表述，母、牝、雌、婴儿是身体意象而非身体主体。《老子》中富有主体性的人格构建是圣人，其社会性别呈现出雌雄同体的双性气质，在人人皆可成圣的境界形态中，打破生理性别的壁垒，建构双性同体的社会性别身体认同。这一《老子》性别议题的潜在意义与当代性别理论的发展遥相呼应。”[29]张艳艳将中国传统的“成圣”人格扩展到“人人”，包括所有的男人和女人，虽然有打破性别壁垒的效应，但可能并不符合传统语境中的“圣人”意象，老子的“雌雄同体”也许只可能是潜在的。

(五)性别平等观

刘玮玮在其《老子性别平等观及其现代意义》一文中认为，“老子性别观是一种主张男女平等的观点，其平等的形上依据是‘道’论。老子性别平等观主要体现在两个方面：一方面老子通过对‘道’的雌性比喻以及对女性品格的推崇，表达了他对女性的尊崇及对女性性别价值的肯定；另一方面，老子通过对雄性所具优势的肯定及其对阴阳等范畴关系的论述，表达了他对男性社会地位和性别价值的肯定。老子性别平等观的社会历史根源在于他试图以此纠偏父权文化的缺陷，消除社会的动乱，实现人间的和谐。”[30]

刘捷也持相同观点，并有进一步发挥，在其硕士论文《女性价值的自我确立及嬗变》中认为，“老子认为万物都有阴阳之分，阴阳是一个看似对立实则统一的关系。而女性与男性之间的关系也就和‘阴’与‘阳’的关系一致，男性与女性都是为了完成这个对立而后统一和谐的规律而存在，所以两性之间是一个互相平等，并且互相依存的共生关系。”[6]

此外，有些道教研究学者认为道教的男女平等观受到老子女性思想的影响。如吴晓松在其《道教中的女性地位》一文中认为道教不排斥女性，男女资格平等，就修炼成就来说，男女也没有高下之分，甚至有尊崇女性和赞美女性的倾向，而形成这种格局的原因之一就是受“老子主阴守柔的核心思想”[31]的影响。岳齐琼、陈霞在其文《道教与基替教女性观及其对环境的影响初探》中认为基督教体现的是男尊女卑的女性观，而道教受道家重阴思想的影响，认为“男人和女人都是世界的重要组成部分”[32]，坚持男女性别平等观，妇女在道教中享有较高的地位。而王恒的硕士论文《基督教和道教关于女性态度的比较研究——以二者早期经典为中心的考察》在某种程度上与岳齐琼、陈霞的观点对立，认为基督教和道教早期都坚持男女平等观，只是因道教受到道家“崇阴重女”思想的影响，女性地位更高一点，而随着时间的推移，道教出现了某种程度上对女性价值的轻视[33]。但在道教性别平等观受到老子女性思想影响的看法上，双方是一致的。

(六)生态女性观

持这种观点的学者一般都受到西方生态女权主义的影响，倾向于对两者进行比较，如陈霞的论文《道教贵柔守雌女性观与生态女权思想》，“探讨了妇女与环境和可持续发展之间的关系，挖掘了道教独特的贵柔守雌的女性观念及其对现代社会的人口、战争和生态环境等全球性问题的意义。”[5]认为道教的女性观与西方生态女权主义思想有许多契合之处，社会人口的可持续发展及“环境危机的解决将部分取决于我们能否在两性间取得更好的平衡，对女性体验世界的方式予以更合理的尊重，以此影响占主导地位的男性观点。对此，道教的女性观可资借鉴。”[5]

陈云在其硕士论文《生态女权主义与道教生态关怀》中认为，“道生万物的生成论宇宙观，体现了人与世界的连续性而阴阳和谐的关联性思维模式，化二元性为二极性,避免了本体上的二元对立。”[34]为生态女权主义力图构建的彻底非二元论哲学基础提供了原型。而且“道教哲学的雌柔特色”与生态女权主义构建的关怀环境伦理相契合。此外，何煦的硕士论文《中西文化比较视野下的生态女权主义研究》[7]及Sharon Rome and James D.Sellmann的《生态女权主义与道学非同寻常的联合》[7]等都不同程度地论述了道教及老子的生态女性观。

(七)自由主义女性观

陈佳的硕士论文《先秦儒道女性观研究》通过对先秦儒道两家女性观的比较分析，得出先秦儒家的女性观是一种角色主义女性观，而道家的女性观是一种自由主义女性观，并认为“先秦道家的女性观则从老庄追求的自然无为出发，更加肯定人性本真的面貌，崇尚女性的阴柔，充满对母系社会的向往，是追求个体自主、女性自由的自由主义女性观。”[3]这种研究将儒家和道家作为一个整体，对老子和庄子女性观的差异研究不足，“崇尚女性的阴柔，充满对母系社会的向往”可能更符合学术界对老子女性观的主流诠释，而“追求个体自主、女性自由的自由主义女性观”可能更契合庄子思想的合理延伸。从自然到自由，也许正是老子与庄子思想的内在联系和区别。

(八)贵阳贱阴女性观

王葆玹在其《道家阴阳刚柔说与〈系辞〉作者问题》一文中认为，“战国中期以降的道家学派与《系辞》的作者在阴阳刚柔问题上的意见极为相似，两者在实物的方面都尊崇阳性的事物而鄙视阴性的事物，在法则方面又都重视阴柔的法则而轻视阳刚的法则。”[8]并以《文子》推测老子并非单纯的“贵柔”，而是将貌似相反的“贵柔说”与“崇阳说”结合起来。张荣贵的论文《老子的女性观》发展了这一观点，认为“老子思想源自男性经验，有将雌母对象化、客体化之嫌，体现的还是男权中心论思想。他赞美的阴性品质也并非以之为贵，在价值观上，老子依然贵阳，以阴为本的女性观其实还是基于男权社会的需要。”[1]王葆玹和张荣贵的观点在文子和庄子的思想中可以找到明确依据，但能否说明老子的“贵阳”特征呢？抑或王葆玹和张荣贵的观点更契合历史现实中老子的思想。但无论如何，他们提供了老子性别观的另一个面向，具有很强的学术价值和历史意义。

三、八种观点的合理性

上文概述了学术界对老子性别观的八种认识，这八种观点彼此不同，有的相互对立，这就衍生出一系列问题：老子的“道”到底是有性别特征的，还是前性别、无性别特征的？是关于女性的还是与女性问题无关？老子的女性观是基于女性视角的女性至上观、女性(女神、母性)崇拜观、女权优于男权论，还是基于男权中心的贵阳贱阴论？是以阴为主的阴阳和谐观还是性别平等观？是每个个体都含有阴阳两面的“雌雄同体”观还是阴阳两分说？进一步来说，各种性别观诠释视角的合理性为何？各种性别观之间有没有通约性？对立的性别观之间有没有共存的可能性及整体性？如果有，其理论依据为何？目前学术界对这些问题还没有提出明确的答案，下文从本原-生成阶段合理性的角度对以上问题尝试着予以解答。

老子的性别观属于老子思想的一个部分，只有将其性别观置入其整体理论结构中进行分析，才能得出比较切合老子本意的解读，即老子性别观的分析是基于老子“道”论基础之上的。至于“道”到底是什么，“道”论又是如何建构的，学术界众说纷纭，如冯友兰认为道具有形而上的意义，是万物之所以生的总原理，是人事中可发现的通则和事物变化的通则[35](P135-140)，而徐复观则从中国人性论的角度，认为老子“道”范畴的建立，是应人生的要求，其宇宙论是人生哲学的副产物，是要从宇宙根源发现人的根源[36](P287-288)。此外，有的学者以西方亚里士多德的“形而上学”为标杆，认为西方古典的“形而上学”研究的是存在自身，而老子的“道”致力于从非存在到存在，应属于“前形而上学”，而有的学者还认为老子的本源论没有达到本体的高度。但笔者倾向于认为，老子的本体论是一种本源-本体论。即老子的“道”具有普遍性(周行而不殆)、绝对性(独立而不改)，因而具有本体(实体、本原、存在自身)的意义 ，但同时，老子认为“道”生万物，“天下万物生于有，有生于无”[37](P226)，“道”就具有了本源、起源、生成等含义，两者相叠，“道”的建构就具有了本原-生成的特质。

因此，如果我们将《老子》看做一本哲学著作而不是其他，那么，它具有的就是不同于西方古典“形而上学”的本原-生成“形而上学”建构，即它的着眼点不是存在本身，而是如何从不存在到存在，或者从潜在到现实存在。所以，《老子》体现的就是一种本原-生成理论，这种理论将宇宙生成分为三个阶段：(1)本原阶段，或者起始阶段，这个阶段的特征是“无”，或者“潜在的有”；(2)生成阶段，即从无到有的过程；(3)复归阶段，即万物生成之后，人对道的觉醒和效法。下面将从生成的三个阶段对学术界目前存在的八种老子性别观的合理性及相互关系予以分析。

首先，母神(生殖)崇拜女性观、雌性非女说和前性别、无性别学说的合理性来源于道的本原和起始阶段。前两者基于道“潜在的有”的特征，将“天下母”理解为女性时，得出“女性至上观”，将生物性别与社会性别分开时，得出“雌性非女说”；后者基于道“无”的特征，源起的“道”无形无象，无具体特征，更不可能有性别特征，因而是“无性别”的。女(雌性)与无性别诠释观对立而共存于同一个阶段，是道本身的对立统一性引起的。

其次，雌雄同体说、男女平等观、生态女性观、自由主义女性观的合理性来源于道生成万物的过程，即生成阶段。道生成万物的过程中“负阴而抱阳”是“雌雄同体说”的重要依据；万物得道而成，道性是万物的本性，道待万物以等，故万物平等，男女平等；万物平等，没有压迫和抗争的和谐状态是可持续发展的生态基础，为生态女性观提供了依据；同时，万物得其本性就是实现了万物的自然，也即实现了个体自主的自由状态，为自由主义女性观提供了合理依据。这四种女性诠释观处于同一个阶段，彼此之间也是互通的。

再次，阴德为主观、女德至上观和贵阳贱阴观的合理性来源于道的复归阶段，是万物生成之后人类对道的觉醒和效法。所不同的是，前者以女性视角诠释老子思想，认为老子肯定和赞扬的是女德本身，因而得出“女性哲学”“女权优于男权”等结论；后者以男性视角诠释老子的性别论述，认为老子只是将女德作为手段，其实际的价值取向依然是“贵阳贱阴”的。这两种性别诠释观因其视角的不同而相互对立，争论的焦点是女德本身是目的还是实现目的的手段。

由此可以看出，学术界目前存在的八种老子性别观都有其存在的合理性，都是对老子思想某一方面的阐述和解析，存在明显的主观诠释色彩，同时又与老子思想有着一定的关联，本原-生成阶段合理性理论探讨了八种老子性别观的共存性和整体性特征，不当之处，还望大家指正！