本质主义的超越与中西哲学比较研究的方法论重思*

宋宽锋

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院， 陕西 西安 710119)

在当代中国哲学界，“中西哲学比较研究”的身份和处境有些尴尬，多数学者对“中西哲学比较研究”的反应和态度似乎也有点自我悖反。一方面，可能觉得“中西哲学的比较研究”理所当然，另一方面又对“中西哲学的比较研究”心存疑虑；一方面，可能觉得“中西哲学的比较研究”不可避免，另一方面似乎又说不清楚进行“中西哲学的比较研究”到底有什么必要性；一方面，可能认为“中西哲学的比较研究”的目的是显而易见的，另一方面又说不清楚“中西哲学的比较研究”的旨趣到底是什么；一方面，可能觉得“中西哲学比较研究的方式”一目了然，另一方面却对如何进行“中西哲学的比较研究”踌躇不定。同时，就中西哲学比较研究的现状而言，对百余年来的中西哲学比较研究的代表性成果及其思想模式的深度省思还较为缺乏，中西哲学比较研究的诸种理路和模式之间的思想碰撞也较为少见。因而对于中西哲学的比较研究来说，相关的方法论重思依然具有前提性和基础性的意义。

一、本质主义的中西哲学比较研究的理路及其缺陷

当我们回顾“五四”以来的中西哲学(和文化)比较研究的历史的时候，不难发现，本质主义的思想模式在中西哲学(和文化)的比较研究中具有相当广泛的影响和表现。然而，中西哲学比较研究的本质主义模式不仅存在着难以克服的内在缺陷和思想迷误，而且也不可避免地趋向于根本性的理论困境。与此相一致，对本质主义的中西哲学比较研究模式的批评性解析和超越，就成为中西哲学比较研究的合理形式探求与方法论重思的前提。

在本质主义的中西哲学比较研究中，“中国哲学”和“西方哲学”都被理解为本质主义意义上的整体性存在，即是说，所有属于“中国哲学”的哲学都具有相同的“本质”，所有属于“西方哲学”的哲学也都具有相同的“本质”。同时，作为整体性存在的“中国哲学”和“西方哲学”所具有的“本质”却并不相同，换言之，作为整体性存在的“中国哲学”和“西方哲学”具有“本质性的差异”。在百余年来的中西哲学比较研究的历史过程中，梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲学比较研究就较为明显地表现出本质主义的思想特征。

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟在对中、西、印的文化和哲学系统性比较分析的基础上，提出了对中、西、印的文化和哲学之根本精神的剖判和概括。其结论就是：“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的”[1](P33)。而“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[1](P63)与梁漱溟不同，熊十力着重对照和考察的乃是中国哲学与西方哲学的根本差异，而熊十力对中西哲学之根本差异的探究又是以“哲学与科学之别”的分析为前提的。熊十力认为：“哲学自从科学发展以后，它的范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。”[2](P248)本体论所穷究的当然是宇宙万物的“本体”，但穷究“本体”的适当路径并不是“科学的方法”，即客观的、外向的理智探究，而是超越理智探究的“证会”或“体认”。然而，在熊十力看来，“西洋哲学从大体说来，是与科学同一路子的”[3](P68-69)。基于以上的认识，熊十力对中西哲学的根本特性和差异做了这样的剖判：“知识论所由兴，本以不获见体，而始讨论及此。但东方先哲则因知识不可以证体，乃有超知而趣归证会之方法。西人则始终盘旋知识窠臼，茫无归着，遂乃否认本体。”[2](P243)同时，熊十力认为，退一步讲，即便西洋哲学有对“本体”的探究，但由于其穷究之“方法”不能契合“本体”，故而“西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。”[3](P140)另外，有关牟宗三“中西哲学或文化的比较研究”之本质主义特征，学界已有较为充分的讨论，这里就不展开论述了。

不管三位现代中国哲学家以上有关中西哲学各自的“本质”及其差异的理解和论述存在什么样的不同，有一点却是一致的，即他们所给出的相关判断理应都是普遍性的。换句话说，他们有关中西哲学各自的“本质”及其差异的论断，对于中西古今的所有哲学应该都是适用的。但是，这里我们自然会想到这样的问题：这种有关中西哲学各自的“本质”及其差异的普遍性论断是如何得出的呢？显然，这个问题的答案就是“简单枚举法”的逻辑推理。具体说来，其推理和论述通常会表现为诸如此类的形式。比如说，先认定孔子的哲学具有某一特性，孟子的哲学也具有某一特性，王阳明的哲学还具有这一特性，因而得出儒家哲学具有这一特性的结论，进一步则可以说，儒家哲学具有某一特性，道家哲学也具有某一特性，佛教哲学还具有某一特性，所以中国哲学具有某一特性。当然，通过同样的“简单枚举法”的逻辑推理，哲学家们也会得出“西方哲学具有某一特性”的普遍性论断。然后，再将中西哲学各自普遍具有的特性相互比照，就会得出有关中西哲学之差异的本质主义论断了。不过，基于“简单枚举法”的不完全归纳推理所得出的有关中西哲学各自的“本质”及其差异的普遍性论断，却并不具有逻辑的必然性，这些普遍性论断对于中西古今的所有哲学的普遍适用性也缺乏坚实的根据。实际上，属于“中国哲学”的哲学多种多样，多种多样的“中国哲学”之间也存在着性质、程度上的这样那样的差异；属于“西方哲学”的哲学也是多种多样，多种多样的“西方哲学”之间依然存在着性质、程度上的这样那样的差异。也正是基于这一理论事实，我们很容易看到，三位现代中国哲学家关于中西哲学各自的“本质”及其差异的普遍性论断，不可避免地具有以偏概全的片面性，我们也很容易找到许多的“反例”来批驳这样的普遍性论断。我们发现，在张东荪对梁漱溟的《东西文化及其哲学》的评论中，就存在着诸如此类的批驳。张东荪说：“如梁君讲中国哲学只举了一个孔子，究竟老庄申韩么等算不算中国哲学，与中国文化有什么关系？又如梁君对于印度哲学只举一个佛教，——尤其是唯识宗——佛教以外的思想究竟如何呢？中国哲学与印度哲学我因为根基太浅不能详举，而对于西洋哲学曾看过几本书，我觉得不必以近代哲学论而即以希腊哲学来讲已是万花齐放，异说纷呈了。”[4](P85)同时，张东荪还非常敏锐地认识到“中国哲学”“西方哲学”和“印度哲学”都不是本质主义意义上的整体性存在，而是依据地域性标准对哲学进行分类的一种结果。他说：“其实所谓中国哲学，印度哲学西洋哲学只不过是一种徽识(symbol)，用以象征某种思想罢了；而所以用此徽识并无他意，不过因为他原始发生的地方在那里罢了。”[4](P86)对熊十力有关中西哲学之特质和差异的论断的类似诘难，针对的实质上也是其本质主义的思想方式，我们在《新唯识论》(语体文本)的“附录”里就可以看到这样的诘难。比如有人就认为，熊十力“谓西洋哲学无体认，此亦未免武断”[2](P678)。而从类似的诘难及熊十力对诘难的回应不难看出这样的事实，即西方哲学里重视“体认”的哲学家也并不特别少见，中国哲学的传统里亦不缺乏崇尚思辨而不重“体认”的哲学学派，比如名家。[2](P678-679)显而易见，重视“体认”的西方哲学家和崇尚“思辨”的中国哲学家的存在之事实，就成为瓦解熊十力有关中西哲学之特质及其差异的本质主义论断的“反例”和根据。

本质主义的中西哲学比较研究所具有的以偏概全的特点是显而易见的，与此相一致，对于有关中西哲学各自的特质及其差异的本质主义论断的片面性的批判，也是一直存在的一种理论现象。而本质主义的中西哲学比较研究者对于诸种诘难的正视和回应，就不可避免地使其理论立场产生一定程度的退却和嬗变。我们知道，梁漱溟关于印度文化和哲学的根本精神的论断主要是通过对佛教的分析和概括得出来的，这种做法当然具有以偏概全的特点，而他对于可能的诘难的回应则是这样的：“我们说印度其实是指佛教，因为唯佛教是把印度那条路走到好处的，其它都不对，即必佛教的路才是印度的路。”[1](P164)与此相一致，梁漱溟有关中、西、印各方的文化之根本精神的概括，实质上强调的乃是三方文化的“异采”，而不是三方文化各自所具有的普遍性特征。他说：“我们所要知道某家文化是如何的，就是要知道他那异于别家的地方。必要知道他那异处，方是知道某家文化。倘若认不出他那特异处，那何所谓某家文化呢？”[1](P34)与梁漱溟相类似，在对有人提出的“西方哲学亦有体认”的诘难进行回应的过程中，熊十力的理论立场也有所退却，他说：“今纵退一步言之，如贤者所说，西哲自昔即有言体认者，然此必非西洋哲学界中主要潮流。犹如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲学界终不生影响，可以存而不论。凡辨章同异，只约大端别异处较论而已。”[2](P679)在晚年讨论中西哲学的差异的时候，牟宗三也有了类似的理论自觉，而不再像早年那样把中西文化(和哲学)各自的特质及其差异讲得那么绝对了。我们知道，牟宗三几乎始终持有的一个观点就是，西方文化(和哲学)关注“自然”，而中国文化(和哲学)则关注“生命”，但在晚年的时候这个讲法有了一定程度的变化，他此时强调“自然”和“生命”分别只是西方哲学和中国哲学的“领导观念”。即是说，“由中国古代的经典，就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命，并不是说中国人对自然没有观念，不了解自然。而西方的重点在自然，这也并不是说，西方人不知道生命”[5](P11)。

当从事中西哲学比较研究的学者对中西哲学的认识和理解更为全面、深入，同时亦能正视中西哲学各自的多样性和复杂性的时候，中西哲学比较研究的本质主义模式也自然会得到相应的改进。相对于梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲学比较研究的本质主义模式，我们可以把这种得到合理化改进的本质主义中西哲学比较研究之模式，称之为中西哲学比较研究之本质主义模式的“弱版本”。这种“弱版本”的本质主义中西哲学比较研究的代表人物主要有唐力权、张祥龙和张世英。

在唐力权看来，我们不能脱离“形上姿态”而言哲学智慧，事实上哲学智慧乃是通过“形上姿态”表现自身的，而“形上姿态”就是“意识心在面对道体或场有自身时所呈现的心态”[6](P49)，这种“心态”具有三大倾向，即异隔、同独与同融，与此相一致，形上姿态和哲学智慧也可据此而分为三大类型。同时，唐力权认为：“意识心的三大倾向乃是人心所共有的，所以在每一个文化传统里我们都可以同时找到相应于此三大倾向的哲学。”[6](P49-50)比如，他就认为：“在先秦哲学的几个大派别里，杨、墨、法三派思想所代表的乃是异隔心态的生命精神，在道家老庄背后流贯着的却是与此相反的生命智慧——以同独心态为本的生命智慧。居于杨、墨、法和老庄之间而为中国传统文化精神命脉所系的自然是以同融中道为依归的儒家哲学了。”[6](P56)但是，如果是这样的话，我们又该如何理解和解释中、西、印文化和哲学的差异呢？在唐力权看来，中、西、印的文化和哲学各自虽然皆具有意识心的三大倾向及其表现，但是三方的文化和哲学各自都只是某一种倾向“最为突显”。总体看来，“西方哲学传统：以有隔无融的异隔心态最为突显”；“印度哲学传统：以无隔无融的同独心态最为突显”，而“中国哲学传统：以有隔有融的同融心态最为突显”。[6](P50)

不难看出，唐力权有关中、西、印的文化和哲学的比较研究的理路和结论与梁漱溟最为相似，而唐力权对三方的文化和哲学之特质及其差异的解释，显然也比梁漱溟的相应解释要合理得多。与唐、梁相类似，张祥龙的比较哲学研究也把中、西、印的文化和哲学看做探讨终极问题的三条根本的思想道路，并认为这三条道路是“风格迥异的”。张祥龙对中、西、印的文化和哲学之特质及其差异的说法非常多样，最为典型的是以下这种说法：“中国境域型思想与西方的概念思路恰成两个极端。印度思想则居中，它的根本识度是超概念名相的，但其正统的表达方式是直陈断定式的，因而区别开了受业力控制的轮回世界与梵我这样的超越世界。”[7](P186)“中国境域型思想”表现出的是纯构成的思想方式，而“西方传统的概念哲学”表现出的则是现成式的和对象把捉式的思想方式。不过，对于更为准确地把握张祥龙关于中、西、印的文化和哲学之特质及其差异的论断来说，有一个问题必须予以探讨，那就是这些相应的论断对于三方的文化和哲学是否具有普遍的适用性呢？这个问题的答案是否定的。我们知道，张祥龙反复强调，诸如胡塞尔的现象学和海德格尔、维特根斯坦、杜威等哲学家的哲学思考，一方面对西方传统的概念形而上学进行了批判解构，另一方面则皆在某种程度上开辟出了“纯构成的思想识度”，就此而言，我们可以说，这些20世纪的西方哲学思想与中国传统的“境域型思想”更为类似和接近。与此相对应，张祥龙认为，在中国传统哲学和文化的范围内，孔子的思想最充分、最完满地表现了这种“境域型的思想识度”；《孙子兵法》《老子》和《庄子》表现此种“境域型的思想识度”也较为充分和纯粹；但是，荀子“却已将天人之际的原发几微亏损掉了”，韩非子也“几乎剥尽了老子道的思想意味”；[7](P207)更有甚者，“《墨子》则基本上是概念现成式的和对象把捉式的”[7](P201)。所以，即便仅就先秦哲学和思想而言，“境域型的思想类型”和“纯构成的思想识度”的特质概括的普遍适用性也是要大打折扣的。与此相一致，张祥龙关于中、西、印的文化和哲学之特质的以上论断，不应被看做适用于它们的普遍性概括，而是应该看做对三方的文化和哲学各自最为源发、最为正宗、最为特异、最为典型的思想方式的勾画和阐释。

与唐力权和张祥龙有所不同，张世英的本质主义的中西哲学比较研究的“弱版本”表现得更为直白和简洁。张世英对中西哲学进行比较分析的概念工具主要就是“天人合一”“主客二分”以及黑格尔正-反-合的精神发展辩证法，而其中西哲学比较研究的结论就是：中国哲学是长期以“天人合一”为主导的，西方哲学则是长期以“主客二分”为主导的。这里“为主导”的意思就是“更大程度上”，而不是“普遍适用”，即是说，“天人合一”是中国传统哲学的主流倾向，“主客二分”则是西方传统哲学的主流倾向，而同时也承认前者之中有表现出“主客二分”倾向的，后者之中也有表现出“天人合一”倾向的。[8](P12-56)

在以上所解析的中西哲学比较研究之本质主义模式的“强版本”和“弱版本”中，比较研究的对象或单位都是作为整体性存在的中国哲学和西方哲学，而一旦我们接受了流行于西方哲学界的哲学门类或分支学科的划分，那么中西哲学的比较研究就可能在某一门类或分支学科的层面得以展开，比如，我们看到的中西本体论(存在论)的比较研究、中西知识论的比较研究、中西道德哲学的比较研究等，就是这一层面的中西哲学比较研究的表现形态。我们发现，在某一哲学门类或分支学科的层面所展开的中西比较研究，依然较多地受到本质主义思想方式的影响和束缚。简单地说，当研究者把中西的本体论(存在论)、知识论、道德哲学、政治哲学等各自都看做本质主义意义上的整体性的存在，并试图揭示在某一哲学门类或分支学科的层面中西各自所具有的特质及其差异的时候，他就不可避免地进入了中西哲学比较研究的本质主义模式，这种本质主义模式一定程度上也具有“强版本”和“弱版本”的区别。以下我们试以张再林和李晨阳的中西哲学比较研究为例展开分析。

张再林的《中西哲学的歧异与会通》和李晨阳的《道与西方的相遇：中西比较哲学重要问题研究》，都是通过哲学门类或分支学科层面的中西比较研究而得以展开的。不过，两位学者所采择的哲学门类或分支学科的划分并不相同。这里，我们不可能对两位学者的中西哲学比较研究的框架和内容进行全面的分析和讨论，以下将仅以两位学者的“中西本体论(存在论)的比较研究”为例，呈现和说明本质主义思想方式在这一层面的中西哲学比较研究中的影响和表现。张再林的“中西本体论比较研究”的结论就是：“中西哲学的本体论分别代表了两种完全不同性质的本体论。如果说西方哲学的本体论从属于一种认知主义的以智为核心的本体论的话，那么中国哲学的本体论则归依于一种爱感主义的以爱为核心的本体论。”[9](P28)简单地说，就是西方哲学的本体论是一种“智的本体论”，而中国哲学的本体论则是一种“爱的本体论”。在中西哲学的本体论比较研究这一章节中，张再林列举和分析了诸多中西哲学家的本体论思想，以证明中西本体论各自所具有的以上特质及其差异，但他没有说明以上的普遍性特征概括是否存在“例外”。不过，在这一章中，他用了一小节的篇幅专门阐发舍勒的本体论思想，并把舍勒的本体论命名为“爱的本体论”。以舍勒的本体论思想为参照，他认为“传统中国的本体论则恰恰是一种‘准舍勒式’的‘爱的本体论’。”[9](P23)然而，对舍勒的本体论思想及其重要性的强调，一方面使其关于西方哲学本体论之特质的论断走向自我瓦解，另一方面也说明“以爱为核心”并非仅仅是属于中国哲学本体论的特性。总体上看，张再林有关中西哲学本体论的比较研究更像是本质主义模式的一种“强版本”。

与张再林不同，李晨阳的中西哲学存在论的比较研究更多地具有本质主义模式的一种“弱版本”的色彩。首先，他对存在论的理解和界定比较狭窄，当然换一个角度来看，则更为明确和具体。他认为存在论主要研究“是”的问题和“有”的问题，即“怎么理解具体事物是什么和如何是的问题”[10](P14)，与此相一致，我们也可以把“存在论”称之为“是-有论”。其次，他对“是-有论”层面的中西比较研究的本质主义陷阱具有较为警觉的意识，因为他明确地指出了有关“是-有”问题的思考和见解，“中西各方内部都有差异”[10](P14)。与此相一致，他强调自己有关中西存在论的比较研究，力图呈现的就是中西存在论的主流观点及其特征。他把中西存在论的主流观点大致概括为“事物的多边存在论”和“事物的单一实体存在论”。再次，他不是通过列举和分析诸多的中西哲学家的存在论思想以证明上述的论断，而是“通过对亚里士多德的是-有思想与‘庄子’的是-有思想的比较，来说明中西哲学的主导传统的重要差别。”[10](P15)对于李晨阳的中西存在论的比较研究，我们可以说，就其强调所呈现的只是中西哲学史上的主流观点而言，它是一种本质主义模式的“弱版本”；而就其研究的主体内容只是亚里士多德与“庄子”的“是-有”思想的比较分析来说，它所表现出的致思理路是一种典型的简单枚举法的归纳推理。要摆脱本质主义的缺陷和思想困境，或许李晨阳只需要把自己的相关研究限定在“亚里士多德与庄子之是-有思想的比较分析”上，而不将其结论泛化为中西存在论之主流观点的特质及差异，就可以了。

二、旨趣的游移与会通的迷误

本质主义的中西哲学比较研究的基本思路就是简单枚举法的不完全归纳推理，这一基本思路使其研究的结论难免有以偏概全的弊端；同时，中国哲学和西方哲学都不是本质主义意义上的整体性存在，这一理论事实也使得本质主义的中西哲学比较研究不可避免地面对着自己无法解释和无法化解的诸多“反例”或“例外”。另外，值得指出的是，有关中西哲学各自的特质及其差异的诸多本质主义的“宏大叙事”， 在某种程度上，虽然满足了人们急于从总体上把握西方哲学以及中西哲学之差异的愿望，但其本身却并不具有什么实质性的哲学意义。不过，为了更全面地透视中西哲学比较研究的本质主义模式，我们不妨转而追踪其思想的步伐，看看本质主义的中西哲学比较研究会引领我们走向何处。

我们先来分析梁漱溟、唐力权和张祥龙的中西哲学比较研究的最终指向。三位哲学家都对中、西、印的文化和哲学的特质及其差异做了本质主义的阐释，然而他们的“比较哲学研究的最终指向”却并不相同。梁漱溟的比较哲学研究最终落实为对中、西、印的文化和哲学所体现的三种“路向”之现实合宜性的重新理解和衡定。这一重新理解和衡定的理论根据乃是有关三种“路向”本应依次实现的先验主义论断。但是，这里作为理论根据的这一先验主义论断根本上却是错误的。一方面，中国和印度的哲学和文化的发展历程说明三种“路向”依次在人类生活中得以实现的“历史逻辑”是不存在的；另一方面，我们则不难发现，这三种“路向”不仅都在中、西、印的文化和哲学里不同程度地存在和有所表现，而且这三种“路向”也在任何时代的哲学和文化里都不同程度地存在和有所表现。而一旦这些事实得到肯定和认可，那么梁漱溟对中、西、印的文化和哲学所表现的“路向”的现实合宜性之衡定的理论根据就瓦解了。

与梁漱溟不同，唐力权认为人心所共有的三大“倾向”或“心态”在每一文化和哲学的传统中皆有不同程度的表现，中、西、印的文化和哲学的区别乃在于各自只有一种“倾向”或“心态”“最为突显”。与此相一致，他也自觉地放弃了类似梁漱溟所主张的有关三种“路向”在人类历史上理应依次实现的先验主义论断。同时，在他看来，“宇宙间一切事物的产生莫不有其独得之宜，哲学智慧和文化精神也当然没有例外。从这‘无私’的观点来看，所有哲学和文化的心态都是无分高下的，都是同样有价值的”[6](P51)。换一个角度看，我们也可以说，中、西、印的文化和哲学都有其缺陷和不足。但是，这些看似公允的论断却使得唐力权的“比较哲学研究”的最终指向变得模糊不清，而他有关中、西、印的文化和哲学的比较研究最终也在对“问题”的重申中草草收场。他说：“一个本来以易印文明为本位的文化体系，在吸收了其他文明格局的精华之后究竟会产生怎样的变化？要怎样的变化才能使当代中国人获得他们所渴望的民主、科学与富强呢？……对这个空前的艰巨问题，一个哲学家所可能有的贡献终究是非常微薄的。”[6](P304-305)

张祥龙对中、西、印的文化和哲学的比较分析是在“源发性的思想方式”的层面展开的，同时，他的“比较哲学研究”似乎更趋向于强调三方的文化和哲学所突显的“源发性的思想方式”之间冲突的一面，特别是西方传统形而上学的概念思维方式与古代中国的“境域化的构成性思想方式”之间扞格难通的关系。与此相联系，当研究者以西方传统形而上学的概念思维方式来把握和诠释中国传统的文化和哲学的时候，后者就不可避免地被“矮化”和曲解了。然而实际上，“古中国思想的根本识度”则“超出了西方概念和观念哲学所能及的范围”[7](P156)。不过，使张祥龙的中西哲学比较研究能够走向“柳暗花明”的根源在于，他发现现代西方诸多哲学家对西方传统的概念形而上学进行了解构性的剖析，并不同程度地开启和呈现了“一切以人的生存形势或时机境域为转移的新方法和新学说”[11](序P7)，而这些“新方法和新学说”则有助于更为切近和更为适当地理解和解读古代中国的文化和哲学。所以，他说：“现代西方哲学的转机确实为我们提供了更合适地理解中国古代学术思想的新视野。通过它，这在概念形而上学视野中注定了是矮子的中国思想传统变得富有深意了。”[11](序P7)于是，张祥龙的中、西、印的文化和哲学的比较研究最终走向，通过现代西方哲学所开启的这种“新视野”重新看待和解读中国古代学术思想，尤其是对“儒家(哲学)思想史”的重释和重构。

以上三位哲学家的比较哲学研究所趋向的最终指向是很不一样的，而李晨阳的中西哲学比较研究也呈现出了不同于这三位哲学家的根本旨趣。在《道与西方的相遇》一书中，李晨阳主要探究的就是作为两种价值体系的儒家传统与自由的民主传统的关系问题。不过，不难推想，虽然这个问题的思考会涉及儒家传统与自由的民主传统的比较分析，但对这两种价值体系的比较研究却并不足以解答这个问题；换句话说，两者之间的关系问题根本上并不是一个比较哲学的问题。实际上，该书中的中西哲学比较研究大致包括前六章的内容，即分别在存在论、真理论、语言论、道德论、家庭论、宗教论层面所进行的中西哲学比较研究，而所有这些中西哲学比较研究的根本旨趣就在于论证和突显中国文化和哲学中的“和谐思想模式”，而这种“和谐的思想模式”又为我们思考儒家传统与自由的民主传统之关系问题提供了根据。他说：“在这本书里我们想表明，中国哲学在存在论、认识论、伦理学、宗教观等方面的一般特点是一种非绝对主义的、多元的、和谐的特点。这些特点为设想儒家价值思想体系跟自由的民主思想体系共存互补提供了依据。”[10](P198)因而可以说，在某种程度上，中西哲学的比较研究在该书中扮演着一个中介性和工具性的角色，而处于这种地位的中西哲学比较研究的目的指向，就是论证和突显中国哲学区别于西方哲学的特点和特质。

尽管以上四位哲学家的中西哲学比较研究的最终指向皆有所不同，然而侧重于呈现中西哲学各自的特质及其差异却是他们的中西哲学比较研究所表现出的一个共同的特征。与这四位哲学家不同，贺麟和钱锺书的中西哲学比较研究则侧重于呈现中西哲学的“相同”或“相似”的一面。①贺麟说：“无论中国哲学、西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力。”[12](P264)同时，通过中西哲学的相互比照，贺麟发现，中国哲学主要有儒、道、墨三家，西方哲学则主要有唯心论、唯物论二派；从学理上说，中国哲学的三家亦可区分为二派，西方哲学的二派也可区分为三家。贺麟认为，像亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等亦有“儒者气象”；如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、布拉德烈、桑提耶纳颇有“道家风味”；如孔德、马克思、边沁、穆勒等则有“墨家精神”。当然，通过这样的中西哲学的相互参照和相互类比，中西哲学的“相似”一面就得到了突显，但问题是这种中西哲学的“相似”的“发明”有什么意义呢？难道中西哲学比较研究的最终旨趣就是“发明”这种“相似”？对此，贺麟的回答是：“总之，我希望我这种说法，对于沟通中西文化，融会中西哲学，可提示一个大概的路径。”[12](P267)即是说，“发明”中西哲学的“相似”，其最终目的则是中西哲学的“融会”或“会通”。但是，在贺麟那里，一方面，由这种“相似”的发明如何走向“融会”是不清楚的；另一方面，发明这种“相似”本身似乎就是某种意义上的“融会”。

我们发现，贺麟留下的疑惑，在钱锺书的中西哲学比较研究中变得明朗了。相对于侧重呈现中西哲学之“差异”的比较研究，钱锺书的中西哲学比较研究似乎专门寻找和证明中西之“相同”或“相似”的一面。比如，长期流行的一种看法就是，中国哲学追求“天人合一”，西方哲学则强调“天人相分”；针对这种看法，钱锺书以其渊博的学识，在西方哲学中找到了诸多的例证，以论证“天人合一”也是西方哲学的根本追求。大致说来，相对于学术界各种有关中西哲学之差异的宏大叙事，钱锺书的中西哲学比较研究可谓反其道而行之。黑格尔不是说“汉语不如德语富于思辨性”吗？钱锺书则能找到跨学科的丰富例证，论证汉语不仅富有思辨性，甚至比德语更有思辨性；我们通常不是说“和而不同”是中国哲学的突出特征吗？钱锺书则通过大量的例证，告诉你西方哲学也一直在讲“和而不同”啊，而且还讲得很有特色，等等。[13]不过，值得注意的是，钱锺书的中西哲学比较研究并没有止步于双方的“相同”和“相似”的发现和证明，而是最终走向对超越中西的普遍性洞见和真理的确认和服膺。而其思路大致就是，中国有很多哲学家持有见解A，西方也有不少哲学家持有与见解A相同或相似的主张，这就证明见解A乃是一种超越中西的普遍性洞见和真理，因而我也认同见解A；反之亦然。对于钱锺书的中西哲学比较研究，可能会使我们感到困惑的是：一方面，对中西哲学的“相同”或“相似”的例示和证明似乎取消了“融会”的必要性；另一方面，如果我们将其“比较理路”看做中西哲学的“融会之道”，那么这种“融会之道”则具有致命的理论缺陷。具体说来，一个学者可以说，西方有很多哲学家是这样讲的，中国也有不少哲学家是这么说的，因而我也这么说；但是，他却不能说，因为西方有很多哲学家是这样讲的，中国也有不少哲学家是这么说的，所以这么说是合理的或正确的。

贺麟和钱锺书的中西哲学比较研究说明，由“求同”走向“会通”的道路是不通的，或者说，“求同”取消了“会通”。因而，中西哲学之“会通”的追求似乎还是必须以两者之“差异”的突显为前提。熊十力大致就持这样的看法，他说：“人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。”[3](P207)实际上，在呈现“差异”的前提下追求中西哲学的“会通”，也是梁漱溟早在《东西文化及其哲学》里就持有的立场，在谈到如何在未来的发展中处理中西文化或哲学的关系的时候，他说合理的方式应该是把西方哲学和文化所表现的“第一态度”“含融”到中国哲学和文化所表现的“第二态度”里面，[1](P213-214)我们以为，这里“含融”就是“会通”。当然，梁漱溟的确没有说清楚“如何含融”或者“含融的路径”。总体上看，我们发现，致力于“会通”的中西哲学比较研究，展现了两种中西哲学之会通的方式或路径，一种可以称之为“外在的会通”或“形式上的会通”，另一种则显然就是“内在的会通”。

冯友兰和熊十力都思考和落实了中西哲学的“外在的会通”或“形式上的会通”。冯友兰曾认为：“西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”[14](P277)与此相联系，冯友兰致力于建构现代中国哲学体系的“接着讲”就表现为这样的方式：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[15](P621)换言之，冯友兰的“接着讲”及作为其成果的“新理学”体系根本上就是西方哲学的逻辑分析方法与中国传统哲学的概念和思想的一种“结合”。熊十力认为，西方哲学长于理智思辨，中国哲学则专注体证而不尚思辨；与此相一致，他的《新唯识论》则可以被看做“体证”和“思辨”的“结合”或“统一”。他说：“此土著述向无系统，以不尚论辨故也。缘此，而后之读者求了解乃极难，亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。……又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。”[3](P125)所以，像冯友兰的“新理学”一样，熊十力的“新论”也是西方哲学的“形式因素”与中国哲学的“实质内容”的结合，我们就把这种中西哲学之“结合”称之为“外在的会通”或“形式上的会通”。

中西哲学“内在的会通”之路径最终是由牟宗三所完成的，与此相一致，牟宗三主要通过《现象与物自身》一书所建构的哲学体系，正是他所理解的中西哲学之“内在的会通”的结果。不过，牟宗三所展现的中西哲学“内在的会通”之路径实际上源自熊十力的相关探索，是对熊十力的相关思考和想法的一种修正和落实。在20世纪40年代，牟宗三在写给熊十力的信件中就提出了“中西哲学会通”的问题，但从熊十力的回复来看，他似乎并未领会牟宗三的问题。牟宗三说的是，期待熊十力早日写出《量论》，从而使“知识”和“理智”在熊十力的完整哲学体系中得到“安顿与维系”[3](P275)。而熊十力在《新唯识论》(语体文本)的最后有关“中西哲学会通”的一段论述，似乎可以看做对牟宗三之“问题”的“迟到的回答”。他说：“抗战前，友人欲与吾讨论中西文化，以为二者诚异，而苦于不可得一融通之道。吾时默而不言，因《量论》未作，此话无从说起。实则，中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶？孰谓量智可废耶？”[2](P678)我们知道，《新唯识论》包括《境论》和《量论》两部，《境论》主要讨论的是“性智”和“本体”，而《量论》则侧重阐发“量智”和“知识”，并致力于在其体系中理顺和打通“性智”与“量智”的关系，并最终使“量智皆成性智的妙用”。这里的问题是：为什么在《量论》之中理顺和打通“性智”与“量智”的关系却同时具有“会通中西(哲)学”的意义呢？因为在我们看来，“性智”与“量智”及其表现的合理关系乃是一个普遍性的哲学问题，这个普遍性的哲学问题没有“中西之分”；正像人皆有“性智”和“量智”一样，“性智”与“量智”的区分也不应该被理解为“中西之分”。而就熊十力的致思理路来说，只有把“量智及其发展”与“西方哲学”、“性智及其发展”与“中国哲学”分别对应起来，我们才能够得到上述的结论。但是，一方面，由于熊十力缺乏对西方哲学的深入了解和把握，使得他不可能充分地阐释和论证这种“对应关系”；另一方面，这种“对应关系”根本上也是错误的。而让我们感到遗憾的是，牟宗三的“中西哲学会通之道”恰恰是以这种类似的“对应关系”的阐释和论证为基础的。

在20世纪50年代，当牟宗三致力于儒家“新外王学”的理论建构之时，其思想进路就是中西文化或哲学的比较分析，这种中西文化或哲学的比较分析的特点和结论就是把中西文化或哲学的“根本精神之别”曲折地对应于先验哲学框架中“思辨理性”与“实践理性”及其表现的普遍性区分。不过，牟宗三有关“中西哲学会通之道”更为成熟的思考之理论成果还是其晚年的《现象与物自身》和《中西哲学之会通十四讲》。《现象与物自身》建构了一个“两层存有论”的哲学体系，即“无执的存有论”和“执的存有论”，“无执的存有论”就是“本体界的存有论”，“执的存有论”则是“现象界的存有论”。不管牟宗三“两层存有论”的哲学体系本身的是非曲直，应该说把“存有论”分为“两层”乃是普遍性的哲学洞见，这一区分与“存有论的中西之别”理当没有对应的关系。但出乎我们意料的是，在牟宗三的这一哲学体系中，“存有论的两层之分”与“存有论的中西之别”恰恰具有一种大致对应的关系。他说：“对自由无限心而言，我们有‘无执的存有论’；对识心之执而言，我们有‘执的存有论’。此后者以康德为主，前者以中国的哲学传统为主。”[16](序P6)所以，牟宗三“两层存有论”的哲学体系实际上就是“中国传统哲学的存有论”与康德的“现象界的存有论”之间的一种组合。与此相一致，《现象与物自身》所实现的“中西哲学之会通”实质上也是双方之间的这种“组合”。当然要把存在诸多实质性差异的“双方”组合在同一哲学体系之中，其中的扞格难通和圆凿方枘之处肯定少不了，而牟宗三的原创性工作主要就是对“双方”的打磨和黏合。比如，牟宗三说：“我们这一部工作是以佛家‘执’之观念来融摄康德所说的现象界，并以康德的《纯理批判》之分解部来充实这个‘执’，因为佛家言识心之执是泛心理主义的，重在说烦恼，认知主体不凸显故。”[16](序P6)这就是对“双方”进行打磨和黏合的一个比较典型的例证。

《中西哲学之会通十四讲》其实是《现象与物自身》所实现的“中西哲学之会通”的一个通俗版本，其思路和观点与《现象与物自身》完全一致。具体说来，会通中西哲学所借助的概念框架还是康德所提出的“现象与物自身的区分”。牟宗三说：“西方哲学由古代至现在由思辨理性讲，在知识方面可以归于经验的实在论，在超越知识方面则归于超越的观念论，因此有phenomena与noumena之分别。这种分别东方思想也可以承认，可以证成(justify)，在此问题上中西哲学可以会通。”[5](P83)怎么会通呢？首先就是确认：“对于phenomena方面，中国传统的态度是消极的，而对于noumena方面是积极的。而西方在noumena方面了解得不通透，意识不十分清楚，故为消极的，但在phenomena之知识(经验科学)方面则为积极的。”[5](P85-86)而一旦这一点得到了确认，那么“会通”实质上就是把“中国哲学”和“西方哲学”的“积极方面”组合在同一个哲学体系之中。值得补充说明的是，虽说会通中西哲学，但这里的“西方哲学”主要就是指康德哲学，而且被“组合”进会通中西的哲学体系之中的也主要是康德《纯粹理性批判》的“先验分析论”部分的内容。

三、中西哲学比较研究的两种取向

通过前面第一部分的分析，可以看出，“中国哲学”和“西方哲学”都不是本质主义意义上的整体性存在。与此相联系，当我们摆脱了对作为整体性存在的“中国哲学”和“西方哲学”的本质主义理解，也就会认识到，中西哲学比较研究的合理对象并不是整体性存在的“中国哲学”和“西方哲学”，而只能是具有其内在思想统一性的中西某位哲学家的哲学或者某种类型的哲学。我们通常会假定一位哲学家的哲学具有其内在的思想统一性，而假如某位哲学家的思想历程存在根本性的转向，则比较研究的合理对象就只能是哲学家的前期哲学或者后期哲学，而不能是包括前期哲学和后期哲学在内的“整体”，因为这个“整体”并不具有内在的思想统一性。至于某种类型的哲学，严格意义上说，并不是现成的或者给定的存在，而是某种归纳概括和思想建构的结果。一般来说，某种类型的哲学所涵盖的范围越大，则此种思想建构的合理性越低，它作为中西哲学比较研究之对象的合理性也越小。

回顾本文第二部分的分析，不难看出，不管我们所讨论的诸位哲学家对于中西哲学比较研究之根本旨趣的理解是否存在分歧，着力于呈现中西哲学的特质及其差异，或者突显中西哲学之间的相似和相通之处，无疑都是他们中西哲学比较研究最为主要的环节和内容。当然，对“中”“西”之间的“差异”或者“相似”的呈现和论证，都是以对双方各自的认识和把握为前提的；反过来，对“中”“西”之间的“差异”或“相似”的突显，无疑也增进了对于中西哲学各自本身的认识和理解。就此而言，我们可以说，中西哲学比较研究的主要功能之一，就是通过“比较”增进对双方各自的认识和理解。而假若研究者将呈现中西哲学之间的“差异”或者“相似”当成其“比较研究”的根本目的，那么属于这一范畴的“中西哲学比较研究”就成为哲学史研究的一种形式，或者说，此种“中西哲学的比较研究”是“哲学史取向的”。

中西哲学的比较研究不会止步于对中西哲学的差异或相似之处的突显，我们在第二部分所讨论的所有中西哲学的比较研究者，最终都不可避免地走向对“如何理解和安顿中西哲学之关系问题”的思考，而他们中的大多数对于这一问题的回答就是“中西哲学的会通”。然而正如本文第二部分的分析所呈现的，虽然中西哲学的比较研究者对“会通”的根本旨趣大致没有什么异议，但是他们对“会通”及其路径的多种理解和实践都值得商榷；换言之，我们尚不拥有一种现成的对“会通”及其路径的合理的理解和解释。中西哲学比较研究最终所趋向的这种尴尬的思想处境，与普泛的中西文化、中学西学的比较和论争最后所趋向的思想困境，一定程度上是类似的。我们知道，中西文化、中学西学的比较研究最后也总是不可避免地面对着“如何理解和安顿中西文化或中学西学的关系问题”，而有关这一问题的诸种回答也为人们所熟知，即中体中用(逻辑上具有这种可能性)、中体西用、全盘西化(西体西用)、西体中用(“西学为体，中学为用”)[17](P516)。但是，对这一问题的以上几种解答都难以自圆其说而又言之成理。与此相联系，对于如何处理中西文化的关系问题，还有一种貌似公允和正确的回答，这种回答是由“中国本位派”在20世纪30年代提出的，即“存其所当存，去其所当去；吸收其所当吸收，不吸收其所不当吸收”，但正如冯友兰所指出的，“这些话都是自语重复，都是废话”[15](P581)，“说了等于没有说”[15](P582)。

值得指出的是，我们发现，贺麟发表于20世纪40年代的《文化的体与用》一文，实际上已经摆脱了这一思想的困局，并大致给出了有关“中西文化之会通”问题的“终极解答”。他说：“根据精神(聚众理而应万事的自主的心)为文化之体的原则，我愿意提出以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。”[12](P201)依据贺麟的这一“文化之体用论”，文化既是人类精神或理性的创造物，也被人类精神所消化和分享；离开了人类精神的消化和分享，文化就不再是活的文化。而当我们分享和内化人类已有的文化之时，则应“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们所需要的文化。”[12](P201)同时，贺麟的“文化之体用论”还是面向未来的，即是说，它不仅强调要以超越古今中西的差异和纠结的心态去吸纳人类已有的文化成果，而且更重要的是，我们应以古今中外的一切已有文化为思考的资源，去创造属于我们时代的文化。而在这种面向未来的文化创造中，古今中西的差异和纠结也被超越了。换言之，只有在这种面向未来的文化创造中，中西文化的“会通”才能够真正地得以实现。

如果我们用“哲学”替换贺麟“文化之体用论”中的“文化”，那么我们就可以得到一种“哲学之体用论”。而依据这种“哲学之体用论”，则中西哲学的会通也只有在面向未来的哲学思考和哲学创构中才能得以实现。换句话说，中西哲学的会通之道就是，以古今中西的已有哲学思想为哲学思考的资源，去建构属于我们自己时代的哲学；反过来，属于我们自己时代的真正的哲学创构常常也正是中西哲学会通的“结果”。与此相比照，不难看出，我们在第二部分所分析的熊十力和牟宗三的中西哲学之“会通论”根本上乃是错误的。就其实质而言，熊、牟所理解的“会通”就是中西哲学之间的一种“错位的组合”。这种“错位的组合”不仅不是真正的“会通”，而且也消解了“会通”的必要性。

不过，虽然熊十力和牟宗三对“中西哲学之会通”的理解是错误的，但是我们发现，熊十力对“儒佛之会通”的理解和论述却是合理的，在某种程度上，我们也可以把熊十力的《新唯识论》之“境论”或本体论看做“会通儒佛”之结果。对于这一点，熊十力曾有明确的论述：“儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。会而通之，便识全体。”[2](P403)与此相联系，熊十力的“会通儒佛之道”就是以儒、佛二家的“本体论”思想为自己“本体论”思考和思想建构的资源，并在此基础上形成自己的“本体论”学说；反过来，他所建构的“本体论”学说又可以被看做“会通儒佛”的“成果”。当然，这种对“儒佛的会通”是以熊十力自己的本体论思考及其思想洞见的形成为前提的，对此他亦有自觉的认识，他说：“会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。”[2](P404)与此相对应，熊十力所建构的“本体论”(新唯识论)乃是属于他本人的哲学理论，而不必纠结于其“本体论”到底是儒还是佛，他说：“吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”[2](P404)而当我们把熊十力的“会通儒佛之道”拓展和适用于中西哲学之会通的时候，就不难发现，“中西哲学的会通之道”就是，以“被比较的双方”为比较研究者之哲学思考的资源，在参照理解双方思想的基础上，对被比较双方所共同探究的哲学问题和论域进行延伸性的重新思考，并最终形成自己有关该哲学问题和论域的思想洞见和哲学理论。一句话，中西哲学的会通之道就是，通过中西哲学的比较进行哲学研究，或者说，就是从事“哲学取向的中西哲学比较研究”。

回顾以上的分析，可以得出这样的结论：“中西哲学的比较研究”具有两种合理的取向，即“哲学史取向”和“哲学取向”。实际上，在当代学者有关“中西哲学比较研究之方法论”的讨论中，已经明确地提出了类似的区分。比如，郁振华很早就指出，“比较哲学”具有两种合理的形式，即“作为哲学史研究的比较哲学”与“作为哲学研究的比较哲学”[18]。而胡岩也认为，不管是在中西哲学比较研究的历史中，还是在有关中西哲学比较研究之方法论的当代讨论中，都可以发现“中西哲学比较研究”的“两种定向”，即“解释的定向”和“创造的定向”[19]。与此有所不同，牟博则辨析出比较哲学研究中所存在的三种不同取向，即“历史的取向”“解释的取向”和“建设性互动的取向”[20]。就其实质来看，牟博所说的“历史的取向”和“解释的取向”大致可以被看做“哲学史取向”的两个子类，而“建设性互动的取向”则显然与“哲学的取向”相对应。

接下来，我们先对“哲学史取向的中西哲学比较研究”进行更为深入的讨论。在某种意义上说，中国学者所从事的“中国哲学史研究”具有“比较哲学”的特征，这一点已是不争的事实。比如，陈少明曾指出：“现代的中国哲学研究离不开比较哲学，甚至可以说是比较哲学的产物。”[21](P52)李晨阳也表达了类似的看法，他说：“‘比较’研究是过去一百年的中国哲学的一个重要特征。也可以说，离开了‘比较’就没有一个世纪来的中国哲学的发展。”[22]相对而言，虽然学者们较少地论及中国学者所从事的“西方哲学史研究”所具有的“中西比较”的特征，但也有学者对此给予了充分的关注，吴根友就曾明确地指出：“中国哲学从一开始就是比较哲学。即使从更广泛的意义上说，所有在中国研究西方哲学的人，只要不是一开始就出生在西方、接受西方文化的教育，他们势必都或隐或显地带有比较哲学的眼光来看待哲学及哲学问题的。”[23]其实，当中国学者研究“西方哲学史”的时候，他们或多或少有所了解的“中国哲学(史)”，作为一种参照系一直都是在场的，他们也不可避免地会在“中国哲学”与“西方哲学”之间进行比照。

虽然人们不大会否认中国学者所从事的“中西哲学史研究”具有“比较哲学”的特征，但是人们通常也不会将中国学者所从事的“中西哲学史研究”看做“中西哲学比较研究”的表现形式。而其根源恐怕就在于，在中国学者所从事的“中西哲学史研究”中，作为“研究对象”的一方和作为“参照系”的一方并未得到平等的对待，也未获得同等重要的地位。换言之，研究者的主要目的乃是获得对“研究对象”更为深入的理解和解释，而作为“参照系”的一方则处在辅助的或工具性的地位，甚至在一定程度上是作为未曾显现出来的背景而存在的。与之有所不同，“哲学史取向的中西哲学比较研究”将平等地对待“比较的双方”，并致力于通过“比较”增进对“双方”的理解和解释。有关“哲学史取向的中西哲学比较研究”的这一根本特征和目的指向，余纪元曾经进行了精准的分析和论述，在其堪称典范的“中西哲学比较研究”著作《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》中，他说：“本书平等地对双方进行研究，并意在通过对双方的比较，从而发展一种对它们各自的解释。”[24](P4)

另外，在前面的分析和论述中，我们已经说明，对“中西哲学比较研究”中的本质主义思想模式及其表现的批评性检讨，必然会使研究者重新思考“中西哲学比较研究”的“合理对象”问题。我们发现，虽然余纪元并未明确地探究本质主义的思想模式在“中西哲学的比较研究”中的表现及其缺陷，但是从他在《德性之镜》中对“中西伦理学比较研究”的“合理对象”的选择及其理由的阐述来看，他已经完全超越了本质主义的思想模式。显而易见，研究者一旦摆脱了本质主义的思想模式，就会认识到“中国伦理学”“西方伦理学”“儒家的伦理学”“西方古典的伦理学”等都不是本质主义意义上的整体性存在，它们也不是“中西伦理学比较研究”的“合理对象”；换言之，“中西伦理学比较研究”的“合理对象”只能是具有其内在思想统一性的中西某位哲学家的伦理学或者某种类型的伦理学。与此相一致，我们看到，余纪元最初“只想比较《尼各马科伦理学》与《论语》”[24](P25)，后来则突破了这两本经典的范围，而把亚里士多德的伦理学和孔子的伦理学作为比较研究的对象。紧接着由于认识到，“如果仅靠《论语》里的证据，不管如何建构，我们所能得到的图景都是一个框架型的版本或一个基本蓝图，它必须得以扩展、完善并补充细节”[24](P26)，因而他把“孔子的伦理学”所涵括的文本扩展成了《四书》。当然，余纪元做出这一“文本扩展”的理由，不仅是他认为《四书》里的其他三个文本拓展、丰富和完善了《论语》的思想框架，而且也在于他认定《四书》具有内在的根本思想统一性。同时，余纪元也非常自觉地意识到，他所认定的具有内在思想统一性的“《四书》的伦理学”并不是完全给定的或现成的对象，而是在一定程度上由他自己所建构的东西。因而，他说：“与亚里士多德伦理学可以匹配的孔子伦理学的版本，是那种取自并重组于《四书》的伦理学理论。这正是本书中与亚里士多德伦理学相比较的‘孔子伦理学’。那四本著作合起来可以体现和整合成为孔子的德性论，在其中，伦理学与政治学互不可分，它也具有强有力的形而上学与心理学基础。”[24](P28)在其“中西伦理学比较研究”的“合理对象”得以确认和论证之后，余纪元接下来所进行的探究就是以亚里士多德的伦理学为参照来重释“孔子的伦理学”和以“孔子的伦理学”为参照来重释亚里士多德的伦理学。

有关“哲学取向的中西哲学比较研究”之方法论探究，最具代表性的学者是牟博，他将“哲学取向的比较哲学之研究方法”称之为“建设性的交锋—交融的方法论策略”，并指出：“交锋—交融型比较哲学方法论策略的要旨是：就一系列双方共同关注的哲学问题或者双方不得不共同涉及的哲学问题，通过反思性批判和自身批判而探索双方如何在方法上和在实质性观点见解和视野上相互学习、取长补短而为共同哲学事业(或一系列哲学上的共同问题和关切)携手作出创造性贡献。”[25]牟博还把这一方法论策略的实施和完成的过程划分为前参与阶段、参与阶段和后参与阶段三个环节。[26]这里，我们对牟博的“比较哲学研究方法论”提出两点批评：一方面，他似乎把来自两个不同哲学传统的学者们之间的建设性交锋—对话当成了“哲学取向的中西哲学比较研究”的主要形式，从而忽视了“中西哲学比较研究”的更为常见的形式，即“研究者”作为独立于和超越于被比较双方的第三方的情形；另一方面，他对“哲学取向的中西哲学比较研究”的其他诸种可能的路径和形式没有给予充分的关注。

“哲学取向的中西哲学比较研究”最为常见的形式和路径是研究者先进行“哲学史取向的中西哲学比较研究”，然后让被比较双方的视角和见解相互激荡，并在反思和扬弃被比较双方的视角和见解的基础上，重新思考被比较双方共同关注的哲学问题或论题，从而形成“研究者”自己的视角和见解。在这种情形下，“哲学取向的中西哲学比较研究”是“哲学史取向的中西哲学比较研究”的思想延伸，而后者则是前者的前提和基础。不过，这种看似最为合乎情理的“哲学取向的中西哲学比较研究”之形式和路径，呈现的乃是一种比较理想的情形和关系，实际的情况则要复杂得多。一般来说，较为理想的情况是，当“研究者”完成了“哲学史取向的中西哲学比较研究”之后，发现被比较双方共同关注的问题或论题依然是他自己所关切的，而“研究者”对相同的哲学问题或论题的延伸性重思必然使他自己进入“哲学取向的中西哲学比较研究”的阶段。不过，即便在这种最为理想的情况下，“研究者”对共同关注的哲学问题或论题的重新思考通常将不可避免地突破对“双方”进行比较研究的范围，并从而转变成“哲学取向的问题史考察”，而这种“问题史考察”将会超越“中西哲学比较研究”的局限，并把有关共同关注的哲学问题或论题的古今中西的所有视角和见解变成了“重新思考”的可能性思想资源。另一种可能出现的情况是，当“研究者”完成了“哲学史取向的中西哲学比较研究”之后，却发现被比较双方共同关注的哲学问题或论题不再是他自己所关切的，换言之，对于“研究者”来说，被比较双方所关注的哲学问题或论题不再具有时代相关性。这样一来，“中西哲学的比较研究”就终止于“哲学史取向的阶段”。

“哲学取向的中西哲学比较研究”的另一种可能的形式和路径就是“研究者”对“哲学史取向的中西哲学比较研究”没有兴趣，或者说，他所致力的“研究”没有“哲学史取向的阶段”。与此相关联，“研究者”所关注的哲学问题或论题，也不是源自“被比较研究”的“双方”，而是来自“研究者”自己的哲学思考及其“时代语境”。同时，研究者所关注的哲学问题或论题甚或不是“被比较研究”的“双方”所自觉思考过的，研究者的旨趣乃是尝试挖掘被比较的“双方”对于该哲学问题或论题可能的视角和见解，并期待通过“双方”的可能解答的相互激荡，以便形成一个自己的新的解答。最后，值得指出的是，正像哲学研究是面向未来的，“哲学研究的方式”对思想的可能性保持开放一样，“哲学取向的中西哲学比较研究”的形式和路径也对未来的思想可能性保持开放。

注释

① 就其侧重于呈现中西哲学的“相同”或“相似”的一面，并在此基础上强调中西哲学的根本一致性而言，贺麟和钱锺书对“哲学”的理解具有更为明显的本质主义色彩。