论张载的思想遗产、历史地位和现代价值*

林乐昌

(陕西师范大学 关学研究院，陕西 西安 710062)

张载(1020—1077)是北宋理学的共同创建者，也是关学宗师。他一生的主要贡献，是在其思想成熟期完成了理学体系的建构，最终实现了“为往圣继绝学”的抱负，为后世留下了丰富的思想遗产。近代以来，张载的著作和学说还远播于东亚、欧美。无论是在古代的儒学发展史上，还是在中华优秀传统文化的当代传承体系中，张载的理学思想都享有崇高地位。本文将从思想遗产、历史地位和现代价值三个方面论析。

一、张载的思想遗产

张载所创建的理学，是典型的天人之学。以下从理学纲领、体系建构、“天人合一”、《西铭》纲要等方面阐发张载的思想遗产。

(一)理学纲领

《正蒙·太和篇》中有一著名的四句话：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[1](P9)这可以简称作“《太和》四句”。“《太和》四句”自上而下地界定了“天”“道”“性”“心”四个基本概念，可以视为张载的理学纲领。张载晚年精心设计的理学纲领排列有序，表述严整，界定清晰，作为纲领的特点很突出。

多年前，笔者曾提出“《太和》四句”是张载的“理学纲领”这一观点，①但那时尚缺乏支持这一提法的文献依据。随着张载理学新文献的辑校整理，问题得到了解决。《礼记说》辑本，是张载理学新文献之一。参照张载佚著《礼记说·中庸第三十一》发现，“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解说。[2](P384)朱熹曾指出，《中庸》首章前三句是全书的“大纲”。[3](P1480)《礼记说》解说《中庸》纲领的篇章，为研究者提供了具有关键意义的文献，还原了“《太和》四句”的语境，使“《太和》四句”作为张载理学纲领的性质得到确证。

张载理学纲领所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念，代表了天地间的四种存在。这四种存在之间的关系，或贯通，或感应，或同构，或联结。因此，不能把这四个概念切割开来，孤立地加以解释。

1.“由太虚，有天之名”。这里的“由”字，是借用的意思。张载借用道家“太虚”概念释“天”，是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”[4](P12724)，重构儒家的“天”观。在他看来，秦汉以来儒者“鲜识天”，把原本超越之“天”实然化和经验化了，贬低为“苍苍之形”的存在。而道家的“太虚”则具有无限性、超验性、非实然性等优点，可借此改造被汉儒实然化和经验化了的苍苍之天，使“天”重返超越和神圣的本体地位。②

2.“由气化，有道之名”。此“由”字与上句一样，也是借用的意思。古今不少学者都把这句话中“道”的意涵完全归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定，的确借助了阴阳家和道家的气或气化。《中庸》第二十章说：“诚者，天之道。”认为“道”是归属于“天”的。朱熹解释张载这句话说，道“虽杂气化，而实不离乎太虚”[3](P1430)。可见，“道”既不能单独归结为“气化”，也不能单独归结为“太虚”，它是太虚与气化的统一体。[5](P60)另外，认为“天”高于“道”是儒家的传统认识，这与道家主张“道”高于“天”是不同的。[6](P131)在“《太和》四句”的概念序列中，“天”既高于“道”，又下贯于“道”。

3.“合虚与气，有性之名”。这里的“合”字，是整合的意思。《中庸》首章第一句“天命之谓性”，揭示了“性”根源于天，但并未解释何者谓“性”。在儒学史上，张载第一次对“性”加以界定，认为“性”是由本体“太虚”(天)与现实之“气”整合而成的结构性概念。而且在张载那里，“道”与“性”是同构的，都是由“虚”与“气”构成的。值得注意的是，“太虚即气”这一命题其实说的正是“道”与“性”这两个概念。“太虚即气”，与此处所说的“合虚与气”，及其他处所说的“太虚不能无气”[1](P7)，其意涵是一致的，都指太虚与气这两种不同的宇宙力量在现实世界中是联结整合为一体的。尽管“道”与“性”是同构的，但二者在宇宙生成过程中的作用则各有侧重：“道”，主要作为宇宙万物运行的动力，展现宇宙万物的变化过程及其秩序；“性”，则主要作为宇宙万物生成的根源，赋予宇宙万物不同的秉性或本质。“太虚即气”的“即”字义，可以与张载话语系统中的“感”“合”等互证互释。“即”与“感”“合”，都是说“道”和“性”内部存在虚与气相互感应、联结与整合的机制。关于“感”，是感应或感通的省称，张载强调“同异、有无相感”[1](P19)，亦即特定主体与异质的他者之间的关联整合。关于“合”，亦即“合虚与气有性之名”的“合”。张载论“合”的原则，是指“合异”或“非有异则无合”[1](P63)。这意味着相“合”的二者是异质的，而不是同质的，否则，“合虚与气”便不过是同义反复，毫无学理意义。对于“感”与“合”的关系，张载认为“感即合也”[1](P63)，就是说，“感”与“合”的意涵是相通的。

4.“合性与知觉，有心之名”。此句中的“合”字，仍是整合的意思。“《中庸》纲领”并未言及“心”，而张载却在其概念序列中特意补入“心”，并加以界定。宋人普遍以知觉为心，泛指人的一切感官活动和精神活动及其能力。张载却认为，知觉与性整合在一起才构成“心”。这一界定，具有重要的创新意义，是要为人确立真正的“心”。张载论“性”，有客观的和主观的两种角度。就包括人在内的宇宙万物发生和存在的根源而言，“性”创生万物并赋予万物以本性。这是客观层面的规定，这一角度下的“性”是宇宙生成论的概念，并不具有知觉能力。张载论“心”之定义中的“性”，由于与知觉相关，因而是专就人而言的，包括“天地之性”与“气质之性”。这两重人性，都含有主观层面的意蕴，并能够分别对人的知觉发挥不同的作用。对于“气质之性”，张载认为“君子有弗性者焉”[1](P23)。这是因为，“气质之性”的缺陷使其对“知觉”所发挥的作用往往是消极的或是负面的。王夫之指出：“不尊德性，徇见闻而已。”[7](P165)这是说，知觉若不以德性为根据，则必将流于见闻。在“气质之性”被否定(“弗性”)之后，能够为知觉提供人性根据的便只能是“天地之性”。在张载那里，“天地之性”是“性之本原”[2](P445)，是“至善”的，因而在“合性与知觉有心之名”这一表述中，“性”当指“至善”的德性。这样规定的意义是，人的一切认知活动都应当受德性的制约。

总之，在张载理学纲领的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“天”作为最高概念主导其他三个概念，并发挥向下贯通的作用，从而使“天”“道”“性”“心”这四大概念在天-人框架下联结为一个系统。在张载的理学纲领中，“气”只是表示自然实体及其变化的辅助性概念，而不是与“天”“道”“性”“心”并列的基本概念，更不是本体概念。

(二)体系建构

张载50岁时自称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”[1](P329)。“欲成一次第”，是说他对自己的学说是以完成体系建构为意愿的。张载的理学体系也就是他的哲学体系，而这一哲学体系的基础是多个基本概念组成的序列。德国哲学家黑格尔(G.W.F.Hegel)指出：“历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。”[8](P34)张载哲学有四个关键概念：“天”“道”“性”“心”。这是自上而下排列的概念序列。张载天人哲学体系的天道论哲学和心性论哲学两大层面，与其“天”“道”“性”“心”概念序列的次第完全吻合。在其基本概念系列中，“天”是最高概念。构成张载理学体系的理论元素，除上述关键概念系列外，还有一系列基本命题和原理。就其理学思想的基本命题看，主要包括“天人合一”“太虚即气”“性其总合两”“大其心体天下之物”“尊礼贵德”“民胞物与”等命题；就其理学思想的基本原理看，则主要包括“太虚”和“气化”的宇宙论哲学原理，“天地之性”和“气质之性”的人性论原理，“德性之知”和“闻见之知”的知识论原理，“变化气质”和“知礼成性”的工夫论原理，“以礼为教”的教育哲学原理，“道政不二”的政治哲学原理等。

张载理学的体系结构，可划分为形而上学和形而下学两大部分。张载理学纲领前两句说的是“太虚”“气化”宇宙论哲学，这正是以“天”“道”范畴为核心的，故也可以称为“天道论”。张载认为，“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”[1](P14)。可见，张载是把天道论归结为形而上学的。张载理学纲领后两句所说，属于心性论哲学，就其本质看，也可以归结为形而上学；但心性论中的“见闻之知”“气质之性”等内容，则不属于形而上学。可见，张载的理学纲领其实是其形而上学部分的纲领，其内容包括天道论哲学和心性论哲学两个层次。张载理学的形而下学部分，则指其面向现实社会、范导个体行为、社群关系和国家政治秩序的的礼学，具体内容是张载的教育哲学和政治哲学，此外还包括修养工夫论等内容。

张载创建其理学体系的价值世界和意义世界，离不开对儒家经典的诠释。他特别强调在进行经典诠释时，必须“自出义理”，必须通过独特的解经方式以自创“新意”[1](P286)，也就是进行理论创新。所谓“自出义理”，是指理论思考不能因循前人或他人成说，必须自出议论、自抒新意、自立新说、自成体系。张载“自出义理”的经典诠释方式是所谓“心解”，即重视自我心思作用的发挥。当然，在解经中重视心思作用并不为张载所专擅，他的独特之处表现在围绕解经的心思作用提出了诸多原则要求，从而在解经的取向、概念的提炼、原理的总结、体系的建构等方面，无不呈现出自己的特色。张载确立了以“天”为核心的概念，以“天”“道”“性”“心”为概念序列的理学纲领，而其理学体系就是这一纲领的展开。吕大临所撰《行状》说，张载晚年在横渠故里“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”[1](P383)，这是对张载致力于理学建构工作的生动刻画。

(三)天人合一

在中国历史上，张载首次使用“天人合一”这四个字，用以表述其理学体系的思想宗旨和精神境界，并做了明确的界说。在《正蒙·乾称篇》中，针对佛教人士“诚而恶明”的倾向，张载强调指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[1](P65)这一界说，着重从道德修养和精神境界的角度为儒者提出实现“天人合一”的方法。值得注意的是，张载“天人合一”思想所依据的经典除了《周易》经传之外，显然对《中庸》更加倚重。张载所说“因明致诚，因诚致明”，来源于《中庸》二十一章“自诚明”和“自明诚”的学说。此外，张载依据《中庸》二十五章所谓“诚”者，“性之德也，合内外之道也”的表述，将“合内外”作为表述“天人合一”的模式。仍与《中庸》有关，张载还从另一角度对“天人合一”思想做了重要的补充说明。他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[1](P20)这表明张载强烈反对在“用”和“知”这两个向度上使天人关系发生背离。这就启发我们，应当从“用”和“知”这两个向度考察张载的“天人合一”思想。

第一，从“知”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。《宋史》张载本传说他“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”[4](P12724)。张载在论述天道性命相贯通时指出：“故思知人不可不知天。”[1](P21)清初理学家冉觐祖注解“天人异知”说：“知人而不知天，是谓‘天人异知’。”[9](P287)如果人能够“知天”，便意味着天人不再“异知”。张载批评秦汉以来儒者“不知天”，是指他们对“天”的理解出现了偏误。这表现为，把原本超越的宇宙本体之“天”实然化、经验化了。张载批评说：“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也。”[1](P12)强调不能把“天”理解为苍苍之天，而应当理解为支配宇宙万物的最高实在和道德价值的终极根据。他还告诫学者：“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也。当以心求天之虚。”[1](P326)这是说，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本体之天了，更多的情形是以耳目感官把握由气构成的苍苍之天。可见，张载特别重视以“心”体悟“天”这一宇宙最高存在的心灵活动，并使之成为实现“天人合一”境界的途径。

第二，从“用”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。广义地看，“知天”也包括知天道。张载曾说，他撰写《西铭》的意图，是“只欲学者心于天道”[1](P313)。张载批评佛教人士“不知本天道为用”[1](P8)，主张“得天而未始遗人”[1](P65)。如何“本天道为用”？考察张载的有关论述可知，这需要经由个人的修养实践、社会的治理实践和人类参与自然生成过程的实践等多种途径，才能够使之得以落实。

总之，张载的“天人合一”命题既具有道德修养实践意义和精神境界意义，也蕴涵了对社会秩序和自然伦理的诉求，是儒学史上“天人合一”观念的重要理论源头。

(四)《西铭》纲要

《西铭》代表了宋代理学最高精神的追求。《西铭》的主要内容包括《西铭》的主旨、《西铭》的纲要、《西铭》的仁孝伦理和信仰诉求。

第一，关于《西铭》的主旨。程、朱把《西铭》的主旨归结为“理一分殊”，然而，《西铭》通篇未言“理”字。所谓“理一”，是程、朱站在其“理学”立场所作的概括；所谓“分殊”，并不是《西铭》的重心。我们主张把《西铭》的主旨概括为：基于宇宙根源的仁孝伦理原则。《西铭》首句“乾称父，坤称母”，是张载依据《书经》《易传》所建构的宇宙生成根源观念。《西铭》的仁孝伦理原则，是依据“乾坤”这一宇宙根源提出来的。《西铭》所谓“乾坤”，比程、朱所谓“理一”更具有超越性。③

第二，关于《西铭》的纲要。朱熹以《西铭》前三句为全文的“纲要”。[3](P2527)这前三句是：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”[1](P62)对此，有必要略加调整：以“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”为第一句，以“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”为第二句，增加下面特别重要的“民吾同胞，物吾与也”为第三句。《西铭》纲要是理解其文本结构的钥匙，涉及宇宙间两个层次、多重维度的关系。第一层次是以纵向的上下关系为特征的“父子”关联结构。在这一层次中，又可分为宇宙间人与乾坤父母的关系，以及家族中人与生身父母的关系。这部分内容，主要蕴涵于《西铭》第一句和第二句。第二层次是以横向的平行关系为特征的“民胞”“物与”关联结构。《西铭》第三句“民吾同胞，物吾与也”，反映的便是这部分内容。在张载看来，乾父坤母与人之间这种宇宙论意义上的“父子”关系，应当遵循《周易正义》孔颖达疏所谓“父子之道”。而“父子之道”的意涵，就是仁孝伦理原则。

第三，关于《西铭》的仁孝伦理和信仰诉求。早期儒家重视仁爱的血缘根据，主张爱有差等；而张载则强调仁爱的宇宙根源，以谋求平等之爱。程颐也意识到，以血缘为根据的仁爱易导致“私胜而失仁”[10](P609)。“民胞物与”的理念，为纠正“私胜而失仁”的偏向提供了可能，使人们能够调动理念的力量，引导仁爱实践的范围不断扩大，而不是屈从于差等之爱的现实。《西铭》言“孝”的语境，是前述宇宙间和家族中以纵向的上下关系为特征的“父子”关联结构。由于这一结构有两重维度，因而孝行便有两类对象：一类是在家庭中对生身父母行孝，另一类是把孝行扩大到宇宙范围，对乾坤父母行孝，使人成为“天地孝子”[11](P57)。对天地父母的尊崇和敬畏，意味着为“孝”注入了神圣性，使“孝”上升为精神信仰。正是在此意义上，杜维明把《西铭》视为“儒家的信仰宣言”[11](P56)。

二、张载的历史地位

对于张载的历史地位，有必要结合他的生前身后际遇，从学派关系、思想贡献、历代封赐等视角进行论析和评价。

(一)从学派关系看张载的历史地位

张载关学与二程洛学的关系最为密切。从北宋至今，有一个问题一直影响着人们对张载历史地位的评价，这就是：张载关学与二程洛学之间的关系，是否像程朱学派的某些学者所说，张载之学源出于二程？而这又进一步关系到对张载关学是否属于独立的理学学派的判定。归纳起来，从北宋至南宋，围绕这个问题有两种说法：

第一种是北宋程门弟子吕大临、杨时等人及南宋朱熹的说法。吕大临原为张门弟子。张载逝世后，他转师于二程。在吕大临《行状》中，曾言及张载与二程京师论学一事。该《行状》有两个不同版本，记述有很大差异。《行状》通行本记述道：“嘉祐初，(张载)见洛阳程伯淳(程颢)、正叔(程颐)昆弟于京师，共语道学之要，先生(张载)焕然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也。”[1](P381-382)而此前《行状》原本则是这样记述的：张载见二程兄弟后，便“尽弃其学而学焉”[10](P415)。《行状》通行本是原本的改本。之所以修改，是因为程颐看到《行状》原本之后，对吕大临表示了强烈的不满和批评(详下)。此外，杨时说：“横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。”[12](P692)程门另一弟子游酢称，程颢“年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之”[10](P334)。这一说法，与杨时所说类似。此外，南宋的朱熹也有过类似的说法。他说：“横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生(程颢、程颐)发之耳。”[13](P1002)与杨时不同，朱熹虽然对于张载之学“自成一家”这一点似乎是认可的，但他又坚持认为张载之学“其源则自二先生发之”。这两种说法之间，显然是矛盾的。

第二种是程颐的说法。《河南程氏遗书》记录了程门弟子尹焞与程颐的一段对话：“吕与叔作《横渠行状》，有‘见二程尽弃其学’之语。尹子(尹焞)言之，先生(程颐)曰：‘表叔(张载)平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。’”[10](P414-415)作为当事人，程颐的说法是真实可信的，能够反映关学与洛学两派关系的真相，这也是他对张载之学是否源于二程这一议论所定的基调。程颢则从另外一个角度表达了对张载之学的敬佩。熙宁初，“神宗问明道以张载、邢恕之学，奏云：‘张载臣所畏，邢恕从臣游。’”[10](P443)由此很难设想，程颢会认为张载之学源出于自己。总之，张载的学说和他开创的学派，其形成都早于二程。

现代学者不必立足于古人的门户之见，而应当按照更高的学术要求评价关学与洛学之间的关系问题。张岱年早就明确地指出，程门后学以“先程后张”言当时学术“衍变之序”，实乃“一派之私见而已”。[14](P22)后来，徐远和认为，二程弟子及朱熹坚持张载之学源于二程，“这是一种历史的颠倒。近人已将这一历史旧案推翻，指明并非关学源于洛学，而是关学与洛学同时并兴，各自成派”[15](P19)。庞万里指出，程门弟子的说法实际上是“门户之见，有意扬程抑张，抬高程学地位，是与事实不符的”[16](P38)。另外，国外汉学家对这一问题也发表了自己的真知灼见。美国汉学家包弼德(Peter K.Bol)认为，“朱熹让张载求教于二程，而实际情况可能正相反”[17](P33)。另一位美国汉学家葛艾儒(Ira E.Kasoff)指出，朱熹勾勒了一条北宋理学发展的路线：“周敦颐启其途，一传而至于二程兄弟，别派歧出则为张载、邵雍及程门中人。这样的图解，被人们当成事实接受下来了，可是，它却混淆了一个关键点：张载这位重要的哲学家，他开创的哲学体系，既在二程兄弟之前，又是独立于后者之外的。”[18](P7)对于张载之学是否源于二程的这一历史公案，以上所引述的几位海内外学者都有拨正之功，他们都准确地揭示了问题的症结所在。

(二)从思想贡献看张载的历史地位

张载建构了一套以天论、道论、性论、心论，以及价值论、工夫论、教育学说和政治学说构成的理学体系，其中很多内容都是“六经之所未载，圣人之所不言”[1](P4)的。限于篇幅，以下对张载的思想贡献仅择其要而述之。

与北宋其他理学家着重讲“无极”讲“太极”，或着重讲“天理”讲“理”有所不同，张载针对秦汉以来儒者“知人而不知天”的弊端，改造被秦汉儒者实然化和经验化了的“天”，把“天”重构为宇宙间至高无上的终极实在，使之重返超越本体的神圣地位。这是对周、孔儒学“正传”的守护。④以此为前提，张载还以其“勇于造道”[19](P624)的精神，第一次提出了具有结构特征的“天道”概念，这是对儒学天道论的传承创新。张载“天道”概念的结构特征表现在，一方面，强调“天”高于“道”，同时又把“天”视作“道”的主导力量；另一方面，把阴阳家、道家和道教的“气”或“气化”作为辅助力量引入天道论，把“气”或“气化”从原本的“术”改造为“学”，使之成为学理意义上的天道论的组成部分。张载提出的“天参”概念，使其“天道”的结构特征更加清晰。张载依据《易传·系辞》“太极”“两仪”的观念和《穀梁传》天与阴、阳“三合而后生”的观念，并吸收阴阳家、道家和道教的阴阳气化观念，明确提出“天道”是由“一”与“两”，亦即天(太虚)与阴、阳之气构成的“三位一体式的存在”[20](P132)，这是对儒家宇宙论哲学建构的重要贡献。

作为理学家，张载虽然着重讲“天”讲“道”，但也并非不讲“理”。除自然之理外，张载对于“理”更多是从道德伦理原则和社会政治秩序等方面加以阐发的。虽然“理”在张载理学思想中也很重要，但他毕竟未将“理”直接纳入“天”“道”“性”“心”这四大基本范畴的构架之中，因而可以将其“理”视作与“道”处于平列的地位，是居于“天”之下的次级概念。这与把“天理”看作最高概念的程、朱之学是不同的。[21]

此外，张载还“自立说以明性”[1](P275)。也可以理解为《中庸》首章第一句“天命之谓性”，揭示了“性”源于天，并在儒学史上第一次对“性”的含义加以界定，提出“合虚与气有性之名”，这是张载性论的基点。除了“性”的结构特征之外，张载还揭示了“性”作为万物根源的宇宙生成论特征。他提出：“性者万物之一源，非有我之得私也。”[1](P21)张载认为，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”[1](P21)。这表明，在宇宙中“天”“性”“道”的地位都高于“气”。其中，“道”与“性”的关系是同构的，都是由“天”(太虚)与“气”(阴阳)联结整合为一体的。而且，“道”与“性”的关系还是“通极”的，就是说从极致处看二者也是相通的，都指向“天”亦即“太虚”。由于人类也包括在宇宙万物之内，因而张载的性论也涵括了人性论。

张载论人性是以孟子的性善论为出发点的。但与孟子不同的是，张载把人性划分为“天地之性”与“气质之性”，认为二者分别根源于“虚”与“气”。其中，“天地之性”是人性之“本”，是至善的；而“气质之性”则是人性之“末”，是相对的、有善有恶的，并强调君子绝不以“气质之性”为性。针对佛老单纯以“虚无”言性，汉儒单纯以气言性的两偏之失，张载基于本体与现实的整合，使虚与气、无与有兼而不偏举，既为人性立本，又不忽略人性的现实层面。此外，他还从实践层面构建了成性论，其内涵包括成性过程的三个阶段划分和道德实践工夫次序等。[22]虽然，“世以孟子比横渠”[23](P252)，但是与孟子相比，张载的独特贡献在于为儒家人性论提供了深层的天论和天道论依据，并提出了“气质之性”和“成性”等新说，这就拓展了对人性的解释空间，成为理学史上人性论的主流。

张载的理学体系也包含有丰富的心学思想。但张载的心学与后来陆象山、王阳明以“心”为本体的心学是有所不同的。张载所谓“合性与知觉，有心之名”，是对“心”所做的新界定，与完全以知觉为心的流行看法大相径庭。张载对“心”的独特规定，强调人的知觉活动必须以德性为根据，从而为人确立真正的“心”。他还肯定心的能动作用，认为“心能尽其性”，而“性不知检其心”[1](P22)。张载的知识论也属于其心学，他所提出的“见闻之知”“德性所知”与“诚明所知”等多层次的知识理论，宋明儒者无不遵守之。[24](P188)

在心性关系方面，张载提出了“心小性大”的命题。这一命题的理论依据是：“性，原也；心，派也。”[2](P447)“性，原也”，是说“性”是宇宙万物创生的根源；“心，派也”，是说相对于宇宙创生根源的“性”，人和万物都是派生的，因而人心也是派生的。由于人心不能作为宇宙创生万物的根源，故其地位低于性，当然更低于天。这与二程认为心与天同一甚至等同的看法，以及朱熹认为心、性不应分“小大”的看法，都很不相同。“心小性大”的命题所要说的只是心性地位有小大，然其作用唯在心。[25]

值得注意的是，张载的心学思想对陆象山、朱熹等理学家都产生过重要的影响，而对王阳明的影响尤其需要关注。康有为指出，张载所谓“诚明所知乃天德良知”，“王阳明良知之学本此”。[26](P485)张载所使用的“太虚”一语出自《庄子》，但经过张载的改造，便成为理学的一个重要概念。王阳明晚年对张载的“太虚”概念曾多次援引。嘉靖六年(1527)，王阳明在与钱德洪、王畿讨论为学宗旨时强调，“良知本体”“只是太虚”[27](P1306)。在这段话中，王阳明还使用了《正蒙·太和篇》中“太虚无形”一语，并提出“良知之昭明灵觉”，“廓然与太虚而同体”[27](P211)。

对于张载理学，不少学者倾向于把它视作自然观，而忽略其价值论特征。这种倾向需要扭转。张载因应儒学复兴的时代呼唤，系统阐发了“尊礼”和“贵德”的价值观。“礼”和“德”是其价值观的两个基本类型，而“尊礼贵德”则是张载价值论的主题。张载所谓“礼”，不仅是实现仁、孝等道德价值的途径，而且其本身也具有强烈的价值意义，其性质属于规范伦理或规范价值。张载礼学具有多重价值功用，包括国家治理的价值功用、地方自治的价值功用、个体成德的价值功用。“仁”与“孝”是张载“贵德”价值观的核心。与早期儒家有所不同，张载说“仁”“孝”的新意表现在三个方面。一是突破了早期儒家基于血缘，强调差等的仁爱观。张岱年认为，张载的仁爱观“综合了孔子的仁与墨子的兼爱”[14](P21)。二是扩大了“仁”的实践范围。《西铭》提出“民胞物与”的理念，意味着从限于人类说仁爱转变为不限于人类说仁爱。三是扩大了“孝”的实践范围。在《西铭》中，张载把“事天”作为“孝子”的伦理义务和伦理责任，于是把家族中对生身父母行孝，扩大到宇宙范围，使人成为“天地孝子”。张载的价值观在其理学体系中地位独特，并发挥着上通与下贯的作用。“上通”，指“礼”和“仁”“孝”等人文价值都能够接通天和天道，都有其天道根源；“下贯”，指“礼”和“仁”“孝”等人文价值能够向下贯通于现实世界，对现实世界发挥直接的范导作用。⑤

总之，张载理学是典型的天人之学。若进一步概括，则可以认为他所明确提出的“天人合一”是其学说的宗旨。张载理学的纲领、体系与宗旨，这三者之间可以互证互释。古今许多著名学者曾经用“天人合一”这一话语概括中国思想文化的基本特征，而这一话语便直接源自张载。

(三)从历代封赐看张载的历史地位

张载的地位，也得到官方的认可，包括历代朝廷对张载的赠谥、封爵和准予从祀孔庙。朝廷对理学大家的赐谥，多由大臣的奏请而起。先有张载门人的谥议。张载逝世后，门人欲谥为“明诚夫子”，质询于程颢。程颢就此请教司马光，司马光指出，“子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也”，其门人“欲谥子厚而不合于古礼，非子厚之志”，遂以“不可”而作罢。[1](P387-388)宋哲宗元祐七年(1092)，张载门人、秦凤路提点刑狱张舜民在《上哲宗乞追赠张载》中，请求朝廷为张载追谥。[28](P1031)宋宁宗嘉定四年(1211)，著作佐郎兼沂王府教授李道传奏定张载等五先生从祀。嘉定十年(1217)和嘉定十四年(1221)，朝请郎直秘阁知潼川府魏了翁两次向朝廷为张载请谥。直至十六年(1223)正月，朝廷允以赐谥为“献”。宋理宗端平二年(1235)正月，礼部尚书兼侍讲李埴奏张载等十人为学者所宗，宜在从祀之列，朝廷从之。宋理宗淳祐元年(1241)正月，令学宫将张载与周敦颐、二程、朱熹等五人列之从祀，并续奉圣旨为此五人封爵，其中封张载为眉伯。宋度宗咸淳三年(1267)，诏封张载为眉伯。元仁宗皇庆二年(1313)，以宋儒张载等九人从祀孔子庙廷。元泰定帝泰定三年(1326)，建横渠书院和张子祠于眉县，以表示对张载的尊崇。明世宗嘉靖十年(1531)，国子监建启圣公祠成，张载等九十一人两庑从祀。清世祖顺治二年(1645)，祭祀大成至圣文宣先师孔子，张载等六十九人西庑从祀。

三、张载思想遗产的现代价值

2020年底，“张载思想的现代价值”入选2020年度“中国十大学术热点”。⑥作为特邀点评专家，我从三个方面概括了张载思想的现代价值。由于点评只有400多字，因而这里有必要对这三个方面略加展开说明。

(一)“四为”精神的现代价值

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句名言，是张载一生志向和理想的抒发，也是古代知识分子以天下为己任的经典表述。日本著名学者岛田虔次认为，张载的这四句话，是“表现宋学的根本精神、根本性质的语言”，这种精神堪称“规模雄大”[29](P1)。“四为句”的前两句，意在为社会确立文化根基，对于中华民族精神的塑造至今仍然发挥着积极的作用。今天的社会主义核心价值观及其社会作用，与此是一脉相承的。不同的是，北宋社会价值系统多由理学家个人提出，然后逐渐得到社会的认同和接受；而社会主义核心价值观则是国家层面在凝练社会各界智慧的基础上提出来的。2017年1月，中共中央办公厅和国务院办公厅颁布了《实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，体现了党和国家继承发展中华优秀传统文化的决心。这与“四为句”第三句“为往圣继绝学”的抱负是一致的。“四为句”的第四句是“为万世开太平”，作为开拓世代平安和谐的社会理念至今影响深远。

(二)“天人合一”的现代价值

张载理学思想的主旨是“天人合一”。张载依据“天人合一”这一核心观念，建构了一套独特的话语体系和思想体系。“天人合一”的观念是说，乾坤或天地是宇宙间的最高存在，它好像人类的大父母，对天地的敬畏应当成为人类的信仰；人们应当通过自我修养逐步提升道德水平，并努力达到亲近天地自然的精神境界。国学大师钱穆晚年认定，“天人合一”观念是“整个中国传统文化之归宿处”，并深信这是中国文化对世界的重大贡献。⑦从先秦到宋代，“天人合一”观念发生了从王权垄断向个人精神价值的转型。与此一致，张载对“天人合一”观念的发展做出了突出的贡献，这主要表现在三个方面：(1)张载在历史上第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题提了出来，并做了明确的界说。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学可以成圣，得天而未始遗人。”[1](P65)这一界说，着重从提升精神境界的角度提出了实现“天人合一”的途径。(2)对于天人关系的理解，张载与程颢不同，他是在承认天人有分的前提下，既承认天人二者的差异，又扬弃其差异，把实现天人之间的真正统一作为最终理想。(3)“天人合一”命题不仅具有精神境界意义，同时还蕴涵了古人对社会秩序和自然伦理的诉求，昭示今人只有经由不懈的努力，才能够在道德、社会和自然等领域逐步趋近这一理想境界。

(三)“民胞物与”的现代价值

在《西铭》这一千古名篇中，对后世影响最大的一句话是：“民，吾同胞；物，吾与也。”[1](P62)这句话后来被浓缩为“民胞物与”这一被广泛引用的成语。“民胞物与”以《周易》的“乾父坤母”作为宇宙根源，以谋求平等之爱。这是张载仁爱观的标志性话语，与张载在《正蒙·诚明篇》提出的“爱必兼爱”完全一致。“民胞物与”的理念，其内含包括两个方面：(1)“民胞”：人与人之间的平等之爱。这是指，在乾坤父母面前，所有的人都应当视他人为自己的同胞，必须以仁爱之心对待。张载对人与人之间平等之爱的强调，与早期儒家强调仁爱的血缘根据，因而爱有差等是不同的，是对传统仁爱观的突破。“平等”，是社会主义核心价值观之一。今天，应当警惕裙带关系等血缘私情对社会主义平等价值观的侵蚀。张载把儒家传统的仁爱差等观改造为仁爱平等观，这对今天深刻理解社会主义平等价值观具有重要的借鉴意义。(2)“物与”：人与物之间的平等之爱。这是指，在乾坤父母面前，人类应当视宇宙间的万物为自己的伙伴，以仁爱之心对待。“物吾与也”的观念，从限于人类谈仁爱，到不限于人类谈仁爱，扩大了仁爱施与的范围，是张载对儒家仁爱观的重要发展。这种把宇宙间万物都看作人类伙伴的观念，可以作为人类平等对待自然万物、与万物共存共荣的重要行为准则，有助于反省人类与自然关系这一重大问题。长期以来，人类遭遇的很多灾难，都与人类以自然的征服者自居，贪得无厌，对自然资源的掠夺和对自然生态的破坏有关。在一定意义上，也可以把《西铭》所谓“天地”“父母”观念理解为自然界。英国著名历史学家汤因比(Arnold Toynbee)在其最后著作《人类与大地母亲：一部叙事体世界历史》中，反复重申人类是“大地母亲”的孩子，若不能善待“母亲”，面临的惩罚将是人类的自我毁灭。[30](P9、18、633、640)敬畏自然，既是一种信仰，也是善待自然的前提。张载“物吾与也”的观念与汤因比的告诫一样，对人类极具警醒意义。总之，“民胞物与”观念，是要把一切人或物都看作宇宙大家庭的平等成员。

注释

① 关于笔者提出的“《太和》四句”是张载的理学纲领这一观点，参见林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》，2008年第4期，第86页；林乐昌：《论张载对道家思想资源的借鉴与融通》，《哲学研究》，2013年第2期，第38页。

② 张载为何以道家“太虚”释“天”，如何诠释“天”或“太虚”的意涵？参见林乐昌：《论张载理学对道家思想资源的借鉴和融通——以天道论为中心》，《哲学研究》，2013年第2期，第38-40页。

③ 参见林乐昌：《论朱熹的〈西铭〉诠释模式——以“理一分殊”为标志》，《哲学与文化》(台北)，2016年第10期，第103-104页。朱熹说：“所谓天理复是何物？仁、义、礼、智、信，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”(朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷59《答吴斗南》，朱杰人等主编：《朱子全书》，第23册，第2837页)这就不免把本来作为本体的“理一”归结为现实社会的等级关系了。

④ 皮锡瑞指出：“经学有正传，有别传。”他认为汉儒是背离了孔子儒学之“正传”的“别传”。(皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1982年版，第18页)本文在这里是对皮氏所谓“正传”这一说法的借用。

⑤ 参见林乐昌：《张载理学价值观的主题、体系定位及最高原理》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》，2020年第3期。

⑥ 2020年度“中国十大学术热点”评选活动，由《学术月刊》杂志社、《光明日报》理论部与中国人民大学书报资料中心联合主办，是经过学界推荐、文献调研、学者研讨、专家评议、投票确定等程序最终评选出来的。详见《学术月刊》，2021年第1期。

⑦ 参见钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，香港中文大学《新亚月刊》1990年12月号。