先秦道家对秦汉大一统的理论贡献 ——以“一”为中心

路高学

（中国人民解放军国防大学政治学院， 上海 201602）

大一统思想产生于春秋战国时期，首先反映的是西周“封建亲戚，以藩屏周”[1]而形成的王权秩序，在秦汉之际获得了以皇权为核心、以郡县制为基础的新形态。然而，在这种新形态的建立与巩固之际，处于意识形态主流地位的却不是首倡大一统的儒家，而分别是“归本于黄老”[2]的法家与黄老道家，直至融合了道、法等家学说的以董仲舒为代表的新儒家的兴起。但是，长久以来，当学者谈论大一统思想时，主要集中于儒家，而往往忽略其他诸家（特别是道家）学说的影响①。不可否认，概念意义上的大一统最早出自于儒家。然而，儒家大一统思想直接反映的西周宗法王权体系与秦汉郡县皇权体系相比，无论是在政治格局还是文化格局上，都是相对狭蹙的。因此，单纯地研究儒家大一统思想，将很难准确地把握住秦汉大一统形成与发展的真实脉络。

就思想史来看，秦汉大一统形成于先秦诸子百家争鸣的背景下。而对天下秩序的思考，则可见于先秦各家学说。梁启超先生曾言：先秦诸子虽然“哲理各自不同”，但“言及政术”则“莫不以统一诸国为第一要义”[3]。而在先秦诸家学说中，道家特别地重视“一”。“一”在道家的思想谱系中，不仅指向了宇宙万物的本根，还指向了人的精神境界，也指向了治国理政的方法，更指向了理想的天下秩序，其中当然蕴含着大一统的思想元素。

一、 《老子》“执一”而“为天下牧”

“一”在中国文化里有着非同一般的含义。凡“数”，“皆起于一”[4]。而“一”具有的这种独特性，使它获得了远超其他数字的意义。《说文解字》解释“一”为：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[5]这里的“一”，已经不是一个简单的数字，而是与“道”相连，具有了万物本根的意义。这样的“一”，肇始于老子。

老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章，以下只注章名）这句话表明，“道”居于初始的本源地位，而“一”是“道”生化演变的第一步，其后才有“二”和“三”，以至“万物”。如此，老子就将“一”纳入到“道”的演化系统中，从而将“一”哲理化了。

然而，“道”创生万物，为什么要先从“一”开始，而不是直接生出万物呢？因为在老子看来：“道”既存在，又很难靠人的经验去把握；其“玄而又玄”，又为“万物之奥”。所以老子所说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”（十四章）从这里可以看出，“道”超越了人的视、听和触等感官的能力范围，不能被感知，但是它确实存在。而这样一种存在，只能是超验性的，不能被人的感官所把握。所以，老子又给了它另一个称呼——“一”。由此，“一”就被“本根化、实体化”，“成为类似于‘道’的同位的、辅助的、伴随性概念”[6]。那么，“道生一，一生二，二生三，三生万物”所描绘的就是“道”由“一”的存在，到“多”的现象的展开过程。可以说，“一”是对“道”的一种确定性表述。

作为对“道”进行确定性表述的“一”，被老子赋予了特殊的功能和作用。老子说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十九章）显然，此句中“一”是天之所以“清”、地之所以“宁”、神之所以“灵”、谷之所以“盈”、侯王之所以为“天下贞”的原因，或者可以说万事万物的存在都归本于“一”。而如果失去了“一”：“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。”（三十九章）这其中的意思，当然也指向天下秩序，但“却未被说出”[7]。不过，老子在谈论与天下秩序有关的问题时，常常使用的是“道”，例如：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”（四十六章）如果把这句话中的“道”替换为“一”，那么就可以把老子所描绘的情景理解为天下得“一”的安定太平，与天下失“一”的战争动乱，而这样的“道”或“一”所指向的就是天下秩序。所以，老子主张“圣人抱一为天下式”（二十二章）。

此处的“圣人”，可以理解为治理天下的人；“抱一”，即抱守“道”，在帛书《老子》又作“执一”。因此，“圣人抱一为天下式”的意思就是说：“治理者掌握和持守‘一’，以其为治理天下的普遍准则，就是以‘一’为治理天下的根本。”[7]而按照老子的理想，如果统治者掌管天下能够执守“一”的普遍准则，那么天下的人都会归顺而不再互相伤害，进而实现天下的太平，正如其所言：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”（三十五章）这句话中的“大象”就是“大道”的意思，也可以理解为“一”。从中也可看出，老子是向往天下“安平泰”的。而要实现这个目的，统治者就应该以“一”作为社会治理的根本原则。这种思想被老子后学继承，发展出了以《黄帝四经》为代表，主张通过执守由“道”而生的法度进而实现天下统一的黄老学派，后来又进一步地被法家的集大成者韩非子吸收消化，发展出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[8]的中央集权主义。

《黄帝四经》与韩非子都强调由“道”而来的法度在维护社会政治秩序方面的功能和作用，这在秦汉之际以皇权为核心的郡县制大一统帝国的建立与巩固过程中发挥了重要作用。而实际上，以“皇权派生相权”组成中央，再由“中央派出地方”的秦汉大一统政治架构，所遵循的正是老子“道生一（皇权），一生二（相权），二生三（中央），三生万物（地方）”的思想逻辑。

另外，在老子之后，以《庄子》为代表的庄学，虽然与用心于国家治理和社会秩序建构的黄老学不同，主要关注于个体心性的休养与精神境界的提高，但是因为对于世间万事万物的一体性思考，而在天下秩序方面也有“一”的主张。

二、 《庄子》“与天为一”而“天下一”

以《庄子》为代表的庄学，是道家在老子之后，有别于黄老之学的另一学脉。在结构上，《庄子》分为内、外、杂三个部分，其中的每一部分都可自成一体。后世学者多认为，三者并非出自一时一人之手。刘笑敢推断：“内篇是早出的，而外杂篇是晚出的。”[9]但不能否认的是，三个部分之间在思想上有着内在的逻辑联系。刘生良受叶舒宪关于内、外篇内涵一种“回旋结构”的启发，提出了三者是一种“三重回旋结构体系”[10]。而本文在论述中，视《庄子》为冠以“庄子”之名的一部成体系的庄学著作集，这也是当前学界比较通行的一种做法。而在学理上，《庄子》全书也确实始终贯穿着一条以“道”和“一”为基础的思想主线，其中不但有“道通为一”“齐一”“贵一”等概念，还提出了“天人合一”的思想，其中也含有大一统的思想元素。

1. 道通为一

在道家思想中，“道”作为宇宙万物的本源，与“一”有着非常紧密的关系。对此，庄子至少在两个层面上进行了阐述。第一，在起始的意义上，庄子认为：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”（《庄子·天地》，以下只注篇名）第二，在存在的意义上，庄子说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”（《齐物论》）前者中的“泰初”是指宇宙的开始，或者说是“道”的原初，被庄子想像为一种“无”的状态，称为“无有无名”，即没有“有”的同时，也不知道用什么样的“名”来称呼它。而“一”，就是在这样的一种情况下入场，用来“形容‘道’（‘无’）的创生活动中向下落实一层的未分状态”[11]，也可以理解为“浑然未分的统一体”[6]。后者是在“道”由“泰初”之始演化出万物之后，形成的一种关于“道”与万物关系的认识，其中的“莛与楹”“厉与西施”“恢诡谲怪”所指的都是现实中的人与物，而从“道”的角度来审视他们，则皆“通为一”。这是因为，庄子视“道”为万物存在的依据，正如他所说的“道者，万物之所由也”（《渔夫》）。

所以，在起始意义上的“一”，表述的是“道”在发轫之初的一种浑然一体形态；在存在意义上的“一”，称谓的是“道”作为宇宙万物的内在依据。而两者合起来则是“道”在产生万物之后，没有停止不前，而是不断地从自身衍生出万事万物。或者也可以理解为，万物都是分有了“道”才得以存在。如果按照庄子的话来说，这样的“道”就是“无所不在”的。如此一来，“道”既是万物的本源，又是万物内在的本质。而从这个角度审视宇宙万物，就是“道通为一”。庄子正是意识到了这一点而非常重视“一”，主张在“齐一”的视域中认识这个世界，强调“天地一指也，万物一马也”和“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。

2. 形全精复，与天为一

庄子从“道”的角度审视宇宙万物，形成了“道通为一”的理念，但其用意并不只是停留在这个层面，而是以这样的认知范式，表达他对于身心修养所应达到境界的认识，即“形全精复，与天为一”，也可理解为“天人合一”。庄子曰：

悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。（《达生》）

在这段话中，庄子明确地提出了通过“弃事”和“遗生”来实现“形全精复，与天为一”的主张。而“天”在庄子的世界里，有时代表着至高无上的“道”，有时也被用作万物的指称。所以，“与天合一”也可以理解为“与道合一”或“与万物合一”，这在“天地与我并生，万物与我为一”这句话中也可以得到验证。

庄子在身心修养方面对于“一”的关注，是受到了老子的影响。在《庚桑楚》篇，庄子曾引用老子之言：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？”此句中的“卫生”所指的就是身心的修养，而后面的“能抱一乎？能勿失乎？”则显然源自于《老子》十章中的“载营魄抱一，能无离乎？”。老子所说的“载营魄抱一”与庄子所言的“形全精复”在内涵上是一致的，强调的都是形体与精神的统一，这样才能顺应万物的自然，而与天地相合。所以，在庄子的眼里，也只有通过身心的修养达到了“与天合一”的人才能被称为“至人”“真人”或“神人”，而这样的人反过来也必然是“抱一”而与“一”不相离的。

在庄子的论述中，用了大量的篇幅来阐释“一”在身心修养中的地位和作用，例如：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（《齐物论》）

得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑（乱），而况得丧祸福之所介乎。（《田子方》）

纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。（《刻意》）

我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。（《在宥》）

这些充分说明了“一”在身心修养中的重要地位和作用，而这同时也是《庄子》一书区别于《黄帝四经》的明显之处。

《黄帝四经》中尽管也有关于“一”在人身修养方面的论述，但是它主要着眼的是社会政治秩序方面的问题。所以，后世学者多认为以《庄子》为代表的庄学发展的是老子的人生哲学，而以《黄帝四经》为代表的黄老学延续的是老子的政治哲学。然而，这并不意味着庄学中就完全忽略了社会政治问题。在社会政治秩序方面，庄子也同样主张“一”。

3. 功大名显，而天下一

顾名思义，“天下一”就是指天下秩序统于一。庄子的这种主张，不仅可见于《黄帝四经》，而且在主旨方面与孟子的天下“定于一”和荀子的“一天下”也是一致的。这说明，在社会政治的终极秩序方面，儒道两家是相同的，即都强调天下秩序的一统性，而不同之处在于主张的实现路径和具体样态。孟子主张的是通过行“仁政”而“不嗜杀人者能一之”[12]。荀子则重视“礼法”，主张通过“全道德，致隆高，綦文理”来实现“一天下”[13]。而庄子则认为人应该通过身心的修养，体悟到“道”的自然无为之意，进至虚静恬淡之境，并以此来抚世，则“功大名显，而天下一”。庄子曰：

夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡（向），尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。（《天道》）

很显然，庄子把“虚静”“恬淡”“寂漠”“无为”看作是万物之本，实际上所指的就是“道”，因为只有“道”才有这种特性。而能够明了和掌握“道”的这些特性的人，就达到了“与天为一”的境界。这样的人，居于上位就有“帝王天子之德”，能够成为像尧一样的圣王；居于下位则行“玄圣素王之道”，能够成为像舜一样的贤臣②。这样的人，当他隐居闲游时，四方之士都会遵从；当他安抚天下时，则功成名就而使天下秩序归于一。

为什么庄子认为明了和掌握了“道”的特性的人就能够使“天下一”呢？这与庄子对于“道”和“一”之间关系的认识有关。在前文有述，二者的关系可以分为两个方面，即起始意义上的“一”表述“道”在发轫之初的一种浑然一体形态，而存在意义上的“一”则指示“道”作为宇宙万物的内在依据。对于前者，在社会秩序的视野下思考，庄子认为人类社会的原初状态为“一”，其言：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。”（《缮性》）也就是说，人类社会在形成之初是“至一”的，是“浑然未分的统一体”，与“道”从“太初有无”进至“一”的浑然一体相对应。

在《庄子》描绘的世界图景里，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，但是后来“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《天下》）。这里的“自好”是说天下人往往各执一端以自是，就如不同学派那样各自以为是而互以为非。贤圣之人如果不能认识到这种情况，不能统一道德，就不能“见天地之纯”与“古人之大体”，那么“道术将为天下裂”（《天下》）。而庄子则主张明了天地之大德，认识到“道通为一”，回归于人类原初的纯朴状态。这也是在对后者的认识基础上，庄子对理想社会的思考。

所以，对于如何使社会秩序重新回归于一，庄子的主张是通过“虚静”“恬淡”“寂漠”“无为”的行为来“抚世”。而能够做到这些的人，其行为合乎天地的规律，在不劳其心神的情况下，就能够自然而然地实现“天下一”。在这个过程中，不需要去刻意地追求，关键在于统治天下的人能体认到“道通为一”，能做到“形全精复，与天为一”。同时，这些也说明：庄子继承和发展了老子关于“道”和“一”的相关思想，阐述了“一”在万物本根、人生修养和天下秩序等方面的地位和作用。但是，在如何实现“天下一”的思考方面，庄子却和儒家的孟子一样，带有浓厚的理想主义色彩。

三、 《黄帝四经》“循名复一”而“天下可一”

《黄帝四经》又被称为《黄帝书》《〈经法〉等四篇》《黄老帛书》等，是1973年在长沙马王堆汉墓出土的一部黄老学文献。关于《黄帝四经》的成书年代，学界曾有过深入讨论，从春秋末年以至西汉初期都有学者持论。但是，无论《黄帝四经》成书于何时，都有一点可以肯定，即其以老子的道论为理论基础，代表着与庄学相呼应的另一道家流派，即黄老学。而《黄帝四经》关于“一”的认识，也继承和发展了《老子》的观点，使其与社会的名法制度联系起来，从而具有了更强的政治性和实践性。

1. 一者道其本

《黄帝四经》继承和发展了《老子》关于“道”和“一”关系的认识，除了认为“一”是“道”“其号也”（《黄帝四经·道原》，以下只注篇名），还明确提出了“一者，道其本也”（《成法》）。这就不仅仅指出了“一”是“道”的代称，而且还阐明了“一”是“道”的内在本质。

从内容上看，《黄帝四经》用“一”来指称“道”，与其对于“道”的原始状态的认识有关。《黄帝四经》记载黄帝言：“群群□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。”（《观》）这里的“群群□□□□□□”据推测为“混混[沌沌，窈窈冥冥]”[14]，所指的是天地万物形成以前“道”的原始形态，被黄帝形容“一囷”。而“囷”，在《说文解字》中被解释为“廩之圜者，从禾在囗中”[5]125，也就是谷仓的意思。《黄帝四经》用谷仓来类比“道”的原初形态，是将其视为一个未分化的统一体，是“一”的而不是“多”的，类似的表达方式还有：“恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦（迷迷茫茫），未有明晦。”（《道原》）此处则更为明确地指出宇宙万物形成以前的混沌虚无状态为“一”，而且是恒常的，实际上所指的就是“道”。因此，《黄帝四经》接下来说：“一者其号也，虚其舍也，无为其素也。”（《道原》）而从本质上看：“这就是用‘一’去规定‘道’，用‘一’指称‘道’是‘唯一’的最根本的‘一体’。”[6]所以，《黄帝四经》言：“一者，道其本也。”

“一”既然是“道其本”，那么“道”所拥有的功能和作用，它也必然拥有。《黄帝四经》认为：“一之解（迹），察于天地；一之理，施于四海。”（《成法》）这句话的意思是说：“一”的踪迹上下通于天地，“一”的道理广施布于四海。而这样的“一”，和“道”没有根本的区别。类似的表达在《淮南子》中也有：“一之理，施四海；一之解，际天地。”[15]这两者除了前后表达的顺序和个别语词有出入外，意思基本相同。由此可见，道家从老子开始，经战国以至秦汉，对于“一”的重视是普遍的。而对于黄老学来说，对于“一”和“道”的观照，最后的目光都不是玄远的宇宙终极根据，而是现实的政治实践。《黄帝四经》根据“一”的普遍规律性，提出了“万物之多，皆阅一空”（《成法》），即从“一”中认识和把握世界，而落实到政治实践上就是“循名复一，民无乱纪”（《成法》）。

2. 循名复一，民无乱纪

“循名复一，民无乱纪”在《黄帝四经》中共出现了两次，皆在《成法》篇。《成法》篇是由黄帝和力黑的三次对话构成。在第一次和第二次对话的结尾，力黑都提到了“循名复一，民无乱纪”。其中，第一次是以力黑回答黄帝有无“成法”以“正民”的问题为背景，黄帝曰：

唯余一人，兼有天下，猾民将生，佞辩用智，不可法组，吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者？（《成法》）

力黑回答说：

然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上捦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。（《成法》）

黄帝和力黑的对话有一个前提，即黄帝是天下之主，而谈论的对象则是其治下的刁滑之辈与巧言谄媚之徒。黄帝关心的是如何防止这些人扰乱天下秩序，其中已经暗含着天下为一的意思，而力黑的回答则是怎样才能保持天下秩序的稳定。在力黑的回答中，“形”和“名”是最为关键的两个字。力黑认为在天地万物生成的时候，所有事物的“形”和“名”都已经确定了，只要根据每个事物的“名”去勘定它的“形”，看二者是否相符就可以了。这种方法，是天下已有的既成之法，具有普遍的适用性，用一句话来概括就是“循名复一”。

第二次黄帝问力黑曰：“请问天下犹有一乎？”力黑答曰：

然。昔者皇天使凤下道，一言而止。五帝用之，以扒天地，以揆四海，以怀下民，以正一世之士。夫是故谗民皆退，贤人咸起，五邪乃逃，佞辩乃止。循名复一，民无乱纪。（《成法》）

这段对话是在上一个对话的基础上，黄帝和力黑对于“一”的更深层次讨论。黄帝的问题是天下是否有“一”，而根据力黑的回答，这个“一”显然是指天下秩序意义上的“一”。或者可以这样理解，第一次对话中“循名复一”的“一”是“上捦之天，下施之四海”的万物本根意义上的“一”，而第二次对话中“循名复一”的“一”是指社会治理方面的“一”。按照陈鼓应先生的解释：“循名复一”的意思为“循求事物的名形而总归于道”[14]287。余明光先生持有相似的看法：“循名复一”是“根据事物的名以考察是否合乎道”[16]。而笔者认为，将“复一”理解“归于道”和“合乎道”固然是合理的，但也要清楚这个“道”是“政治性”的，因为先秦黄老“谈‘道’只不过要为政治取得一个合理的依据”[17]。所以说，《黄帝四经》关注的重点还在于“一”，即如何保证天下秩序的统一，这里有着丰富的大一统含义。而《黄帝四经》“循名复一”的主张，则是为如何实现社会治理提供了一套明确的方案，这对后来的法家产生了重要影响。先秦法家的集大成者韩非就曾说：“用一之道，以名为首。”[8]45这显然在思想上与“循名复一”有着十分密切的关系。而“一”何以有如此的功能和作用呢？这在黄帝和力黑的第三次对话中得到了进一步阐述。

第三次黄帝和力黑的对话，仍然围绕着“一”而展开。黄帝问：“一者，一而已乎？其亦有长乎？”此处的“长”，根据《国语》注“长，益也”[18]推断，应为变多或增加的意思。那么，黄帝的问题就可以归纳为“一”与“多”的关系问题。力黑答曰：

一者，道其本也，胡为而无长？……夫唯一不失，一以趋化，少以知多。夫达望四海，困极上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能治此？彼必正人也，乃能操正以正奇。握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。总凡守一，与天地同极，乃可知天地之祸福。（《成法》）

力黑的回答首先说明了“一”是“道”的根本，从而在哲学的意义上赋予了“一”本体性的含义。相对于万言、万物的“多”而言，“一”是本根的存在，只有“正人”才能掌握。这里的“正人”，就如《老子》中“执一”的“圣人”。《黄帝四经》认为，只要“正人”掌握了“一”自然就能治“多”，就能“除民之所害”而“持民之所宜”，也能“与天地同极”和“知天地之祸福”。

而从实际考虑，能够“握一”和“守一”的“正人”只能是一国的最高统治者。《黄帝四经》以“循名复一，民无乱纪”为“天下成法”的观念，实际上就是强调以统治者为中心进而实现社会治理的一种政治诉求。这种诉求反映了战国时期，在原有的分封制度已经不能适应社会发展的情势下，各国纷纷谋求以强化君权为目的而进行的政治改革实践。《黄帝四经》的主张，对于一国而言是要达到内部秩序的稳定，对于天下而言则是要实现天下秩序的统一。

3. 抱道执度，天下可一

战国之世，列国相争愈演愈烈，发动的战争规模和惨烈程度远甚于春秋时期。面对这种局面，诸子百家都对理想的社会形态进行了积极构想，尽管观点有针锋相对之处，但对于天下统于一的认识却是共同的。例如：在儒家中，孟子主张天下“定于一”，荀子主张“一天下”和“天下为一”，《公羊传》主张“大一统”；在道家中，除了老子主张“圣人抱一为天下式”之外，《黄帝四经》则明确提出了“抱道执度，天下可一”。

“抱道执度，天下可一”的意思是抱持大道、执掌法度，就能使天下统于一，这与老子的主张既有联系，又有区别：所谓的联系是，《黄帝四经》在对于“道”和“一”的理解方面继承了老子的主张，以“道”为宇宙万物的本源和总规律，以“一”来解释“道”或指称“道”；所谓的区别是，《黄帝四经》引“法”入“道”，主张通过施行来源于“道”的“法”达到天下秩序的统一，这也可以看作是黄老学对老子思想的发展。

《黄帝四经》的《经法·道法》开篇首论：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹。故执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废殹。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”这句话中的“法”包括两个层次：第一，“道”生之“法”；第二，“执道者”生之“法”。第一层次的“法”，类似于洛克的“自然法”，即“在这统摄万物的法则中，没有什么东西不是不稳妥、不确实的，以至于丝毫无须怀疑万物依循这一有效的和固有的法则运行正适合其本性”[19]；两者最大的区别在于，洛克将“自然法”归根于上帝，而《黄帝四经》则将“法”归本于“道”（相对于西方的“自然法”，可将这一层次的“法”称为“道法”）。第二层次的“法”是“执道者”根据“道”的法则而制定的“法”，可以理解为具体的法令、法度；《黄帝四经》认为“执道者”如果能够以“道法”来“引得失”和“明曲直”，并不违犯、不废弛自己所立的法令制度，那么就可以掌握天下而不被迷惑，就可以使“天下从”。

《黄帝四经》有言：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文，因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”（《君正》）这句话告诉我们，一国之君要想使天下都归顺于他，就要根据天道死生的法则来行“文武之道”：当一个国家顺应天时而欣欣向荣的时候，那就去联合保护它；当一个国家违逆天道而自取灭亡的时候，那就用武力去灭亡它。类似的表达在《黄帝四经》中还有：“审于行文武之道，则天下宾矣。”（《君正》）《黄帝四经》还把这种“文武之道”称为“王天下”之本，它说：“文德究于轻细，武□于□□，王之本也。然而不知王术，不王天下。”（《六分》）

《黄帝四经》以文武并用使天下统一的主张，与儒家有很大的不同。孟子认为，只有“不嗜杀人者”才能使天下“定于一”。而荀子认为：“非以修礼义也，非以本政教也，非以一天下也”[13]244，而“用大儒则百里之地久。而后三年，天下为一，诸侯为臣”[13]167。从孟、荀的观点看，先秦儒家主张实现天下一的方式不外乎行“仁政”、尚“礼义”和重“教化”，这显然迥异于黄老学“抱道执度，天下可一”的宗旨。

四、 结 语

综上所述，先秦道家的“一”既是宇宙万物的本根，也是治身的标准，又是治国的方式，还是理想的天下秩序，为秦汉大一统的建立与巩固奠定了形而上的理论根基。在理论层面，以“皇权派生相权，中央派出地方”为基本政治架构的秦汉大一统，所遵循的是老子“道生一（皇权），一生二（相权），二生三（中央），三生万物（地方）”的思想逻辑，超越了西周“封建亲戚，以藩屏周”的宗法伦理原则；在实践层面，即如何实现“天下一”，先秦道家提出了从“治身”到“治国”的理念，以及“抱道执度”“循名复一”等法治主义的主张，迥异于先秦儒家寄希望于行“仁政”与尚“礼法”的设想，对战国后期法家思想产生了重要影响。

而由先秦儒家首倡的大一统，在直接的关系上是推崇周王的正统性，在间接的关系上则是强调以周天子为核心的宗法伦理秩序，这与先秦道家从“一”的角度思考天下秩序相比，在思想与政治格局上是相对狭蹙的。先秦道家的“一”在强调圣王对于天下的一元性统摄之外，还建构了一个恢宏的宇宙论模式，使君权的运作超越了西周“封建亲戚，以藩屏周”的旧体系而具有了经天纬地的新意义，同时也对儒家大一统思想产生了深远影响。西汉儒家代表人物董仲舒对于“一”以及“大一统”的理解，如“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也”[20]和“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[20]2523，毫无疑问是融合了道家思想。因为在宇宙论的意义上思考“一”的相关问题（包括社会政治秩序），并不见于以孔子、孟子和荀子为代表的儒家，而却常见于道家的老子、庄子和以《黄帝四经》为代表的黄老学。

由此，也就可以很好地理解，为何在大一统开始获得现实形态的秦汉之际，处于意识形态主导地位的分别是“归本于黄老”的法家学说和黄老道家之学，以至于整合了道、法两家思想的儒家经学的兴起。而总体上看，先秦道家为秦汉大一统提供的是形而上的“宇宙秩序”，在思想的交互共作中逐渐与法家的“政治秩序”和儒家的“伦理秩序”相融合，最终奠定了秦汉以降中国大一统断而不绝的历史基调。

注 释：

①如有学者认为：“汉初黄老一度盛行，有助于社会的休养生息和恢复生机，但对于建构大一统帝国、以‘天下’的名义重组和安顿整个社会，却无所建树。”（陈静、朱雷：《一统与正统——公羊学大一统思想探本》，《中国哲学史》2020年第6期，第15-22页。）

②据《史记·五帝本纪》记载，舜因贤名被举荐为官，辅佐尧治理天下，后又受尧的禅让而成为天子。而在庄子所举例中，以尧为上位之君而以舜为下位之臣，应该是把二人置于君臣关系下的理解。