孟子“欲”理论与仁政学说的构建

王闻文，沈顺福

（山东大学儒学高等研究院，山东 济南 250100）

引言

学术界对孟子的研究，大多基于其性善论、修养论等思想，对其“欲”之思想的关注度还不够，其实“欲”在孟子思想中乃是一个极其重要的问题。即使有学者看到“欲”在孟子思想中的地位①如李海英、路德斌老师曾撰文讲孟子的寡欲。参见《从孟子“寡欲”说到荀子“养欲”说——儒家新义利观之形成及其意义》，载《东岳论从》2008 年11 月，第29 卷，第6 期。王中江教授曾谈及孟子的可欲。参见《孟子的伦理选择论——从“可欲”到“能”和“为”》，载《哲学研究》2018 年第7 期。程刚则从宋明理学的视角来谈孟子的欲。参见《从宋明理学理欲论看儒家伦理重心的转向》，载《社科纵横》2007 年1 月，第22 卷，第1 期。，也多基于“欲”本身或与宋明理学诸子的“去欲”主张有关，而没有注意到孟子之欲在其仁政思想中的地位，这方面的研究成果也很少。但是如果想要了解孟子仁政思想的内涵，就不得不对其“欲”进行一次全面的梳理。只有明白了孟子之欲的内涵及其与人性之间的关系，以及他提出“欲”之概念的目的——实现仁政的手段，我们才能全面了解孟子的哲学思想，并且消除后人对孟子之“欲”的误解。

一、“欲”之概念及其层级性

什么是“欲”？许慎在《说文解字》里释义为：“欲，贪欲也。”[1]郑玄认为：“欲，谓邪淫也。”[2]《广雅疏义》谓：“欲、婪、利……，贪也。”[3]据此解释，可以看出无论是许慎还是郑玄和钱大昭都是把“欲”看作是一个坏的东西，是应该摒弃的，而这一解释影响了后来的诸多学者，他们以此来判定孟子乃至儒家的“欲”，认为凡所为欲，都应该舍弃。“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥庶矣乎！”[4]即是主张无欲无求方能成圣成贤。但如果仅仅是从这方面理解“欲”的内涵，是很偏颇的，因为它抹杀了欲的合理性的一面。欲并非全是恶的，而是有其存在的正当性，所谓“感于物而动，性之欲也。欲而当于理，则为天理。欲而不当于理，则为人欲”[5]。段玉裁的注释符合“欲”字本身的内涵，即是说欲并不是非好即坏的，它似乎应该是一个中性词，至于到底是好是坏，应该取决于所欲之物。如果所欲是合乎理的，那么此欲是善，是天理；如果所欲违背于理，此欲是人欲，即是坏的。由此可见，欲有多重含义，欲并非全是坏的，也具有积极的意思。

在先秦时期诸多儒者都曾谈到这一问题，如孔子对“欲”就有过诸多论述：

“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”[6]70

“子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[6]91-92

“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”[6]137

“欲”在孔子的思想中主要是指“意欲”（动词）和“欲望”（名词），不过用于动词的时候较多，表示主体想要做某事。根据《论语》记载，孔子对于“欲”不是全然否定的，他认为人在面对各种物欲的时候，需要从道德的角度出发加以审视，看所想、所为是否符合道德要求，如果符合那么就可以去做，反之，则舍去欲望。并且在孔子那里，他最终所想要达到的境界是“从心所欲不逾矩”[6]54，认为这才是一个人面对各种“欲”应有的态度，不过孔子似乎认为很少有人可以做到这一点。因此，在面对现实情况的时候，他更多的是肯定人的正当欲望，不过对“欲”做了限定。

孟子也是在这个意义上（即欲之内涵的多重维度上）使用“欲”的，“欲”在《孟子》文本中除了作动词外，更多的是注重其名词性①在《孟子》文本中，涉及“欲”的地方，有时候是作为动词，即“想要”“打算”使用，如“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《公孙丑下》）但孟子的着重点是谈论“人欲”，这是本文所要论述的问题。，即“欲望”。在孟子看来，人们对欲的追求并非全是恶的。如果就人之所欲层面，孟子的欲可以分为“物质之欲”和“精神之欲”。就物质之欲来说，他认为“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳”[7]163，这是从物质之欲的总体来说，所谓贵，不仅是指地位之高者，亦指感官之欲之美者，他认为人们对富贵（物质层面）的追求都是一样的，没有分别。

孟子认为每个人都有追求物质之欲的心，无论是君主（圣人）还是百姓，他们首先要做的便是满足基本的口腹之欲，因为只有在基本物质满足的基础上，才能有进行其他活动的可能性。在《梁惠王》开篇，梁惠王便问孟子：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”[7]1梁惠王所代表的便是君王，他最为关心的是利，虽然此利包含多种，但从梁惠王和孟子的对话，以及孟子和多位君王的交谈中，可以发现，他们（君王）所言利，多是国土之广、人民之众、财产之富等，而这些无非是物质之欲的体现。从百姓的角度出发，他更加重视物质之欲的重要性，“若民，则无恒产，因无恒心”[7]10，认为百姓如果没有可以支配的物质，那么他们就没有从事其他事情的恒心。因此，物质（恒产）对百姓来说是极为重要的，也是君主应该满足他们的。

孟子虽然承认了人人都具有物质欲望，但是他认为如果仅仅满足于此，则是不足为道的。因为在他看来，一个人如果只是追求物质，就不足以成为圣人，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”[7]69。他在物质之欲的层面上，承接了孔子对仁的追求，提出了精神之欲，即是说“‘富贵’之‘欲’指的是满足官能欲望的物质之‘欲’，而‘欲仁’之‘欲’指的是具有精神追求意味的心之所‘欲’，两者其实并不在同一层面。”[8]因此他做出了评判：

人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？[7]161

就每个人自身而言，其欲在保养体肤，以此求体之所养，即是追求物质之满足身体各感官的需求，这在孟子看来似乎是无可厚非的。但是一个人如果仅仅只追求饮食（物质）之欲，那么此人就会被他人轻贱，其原因在于这是养“小体”而不是“大体”。小体即是物质之满足，大体则是仁义之充塞。在孟子看来，人之为人者，在于仁与义而已，而仁义之所求，又出于精神境界之大者。故此，他讲“浩然之气”①这是孟子在与弟子讨论时所提出的重要思想，即：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”“曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’”（《公孙丑上》），认为只有通过修养等功夫，才能由此入圣。

为此他提出了精神之欲。孟子所说的精神之欲主要是他所提倡的仁义礼智等性德，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”[7]155，通过人们对饮食美味等物质之欲的普遍追求，孟子进一步以设问的方式提出了仁义之于人所当欲的思想，“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[7]155，也就是说，对物质的喜爱，人们通过眼耳鼻舌身等外在感官表现出来，那么对于人心是不是也如此呢？在孟子看来，这是肯定的。他由人们对外在的物质之欲的渴求过渡到对道德的渴求，即人们对道德的诉求是应该和对物质的诉求是一样的，所以他说“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[7]155，换言之，即物质满足感官的需求，理义满足心（境界）的追求。

为了说明物质之欲和精神之欲的不同，孟子又从性、命的角度加以阐释：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[7]211-212在他看来，常人或许对于味、色、声、臭、安逸等有所欲，但是这仅仅是低层次的，如果没有境界上的提升、礼义的贯彻，那就和动物没有什么区别。故此，他从儒家的君子（圣人、贤者）出发，把对外在物质的追求提升到对仁义礼智的追求，如此一来，人性中那些似乎是命的东西，就不会自命于人了，人由此得到了境界上的提升。

无论是物质之欲还是精神之欲，孟子都在一定程度上承认了它们的应当性，但是对于人的欲望，孟子并不是一味地肯定。他否定了一些妨碍本性的欲望，并且提出要通过一定手段进行矫正。为此他提出了寡欲的主张：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[7]218孟子认为如果要养心就需要寡欲，养心就是为了存性，性者，即是他所说的善性。如果欲望戕害了人之善性，那么就需要减少人的欲望。孟子为了说明这一问题，他还做了两个假设，即“鱼与熊掌喻”“仁义与生死喻”：

“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[7]158

在这段有名的“鱼与熊掌喻”中，孟子道出了人对欲的态度和做法。或许每个人对鱼与熊掌都想兼而有之，但是若只能取其一，则取熊掌而舍鱼，因为熊掌贵于鱼。借用此喻，孟子之意则在说明仁义和生的问题，仁义是精神之求，生是物质之求，那么在二者冲突时，就要舍弃物质的生。这里的“生”，不单单是“生”的状态，而是包含了生之所有的各种物事，其中也包含了人们的各种耳目口腹之欲等。

与此相关，孟子为了更好地说明这一问题，他把对欲望的批判和儒家所强调的孝道联系了起来。孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[7]120在孟子看来，不孝的行为有五种，“从耳目之欲”也是其中的一种。如果仔细审视一下他所说的五种不孝的行为，其实每一种都可以说是人的欲望。孟子把五种欲望和孝联系在一起，目的是为了强调它们的不合法性。因为这些东西戕害了人性中最重要的德性之一——孝，显然孟子对此是持批判态度的。由此可知，在孟子那里，并不是所有的欲望都是值得肯定的，不合理的欲望需要加以批判，而批判的最终目的是达到“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”[7]187的境界。

二、“欲”之来源：人之性

那么欲从何而来呢？前人对这一问题做出了回答。《礼记·乐记》中就提出“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”[9]即是说：人生而为静，因为与外物的交感才使性有所发动，而发动之处即是欲，也就说欲来自性，由人之性所发出。同样，《郭店楚墓竹简·语丛二》也认为“欲生于性”[10]。即是说欲从“性”中来，“只要是人，有人性，当然就会有‘欲’”[11]。这些都强调了“欲”与“性”的关系，认为欲之所起，由性而发。那么性何所由来，何以欲附着其中呢？荀子对这个问题的解释是：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”[12]428在他看来，性的内涵和天的内涵是相近的，而情是性的特质。在荀子看来，情是恶之可能的来源，也就是说情是不善之质，而欲望则是情的应接者，情又是性的材质，由此可以得知：欲自然也是来自性。他进一步解释道：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[12]428他把人所需要的这些内容看作是生而具有的。生者，性也；所以生，物也；物者，欲之求也，“也就是说‘欲’和‘性’是不可分的，离开了‘欲’的‘性’就是抽象空洞的，而有了‘欲’的‘性’才是鲜活生动的”[11]。

孟子所说的“欲”也是来自人性，在孟子那里，他所说的“性”又与“心”相连，即是其“心性论”：心之所欲者，乃是性之所欲也。这一点在孟子思想中也有所体现，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也”[7]163。孟子认为人们对于富贵的追求是一样的，即由心（性）所发。而且孟子论“性”，有两层内涵。其一是“人之性”，包含“性”“情”“欲”三者，是三者的结合体。也就是说，此“性”不是独立的，而是具有多重性，其作用同样如此，表现在具体的物事上会呈现出不同情况。换言之，此种性是有善恶的。孟子对这种“性”的论述主要是基于现实层面来说的，是从一个人生活的实际经验来论证的，也就是说人虽然天生具有某种秉性，如仁义道德等，但落在现实当中，这些好的德性很有可能被掩盖，导致一个人失去本来的样子，而成一“恶人”，如其所言：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”[7]156孟子此处就以“牛山之木”为例来说明这一问题，即虽本性为美，因受后天物事之影响，其表现难免和本来的样子有所差异。其二是“人之为性”，即是人应该有的性，这是指在应然层面上的人性，如果依学术界主流观点来说，即是其“人性善”也。细而言之，即是孟子所强调的人天生所固有的“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之四心，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]153在孟子看来，人应该是有这些善的禀性的，因为这些禀性是人生来就具有的。这样也可以看出孟子说的由“性”所发出的“欲”，就“人之性”的层面，是分善恶的。

不过，如上所述，孟子并没有否定欲的正当性，如若以宋明理学之天理——人欲来说，即是没有否定“天理”之欲，孔子也没有明确提出“欲”和“天理”的对立。“先秦儒家并没有把这个‘欲’与‘天理’对立起来，更没有公然提出‘灭人欲’的主张。先秦儒家普遍认为‘欲’是一种很自然的存在，是人性不可缺少的属性。”[11]这就表明，欲和人性乃是紧密相连的，换言之，欲来自人性。在这一点上，作为先秦儒家代表的孟子，自然也是承接了这一观点，他把“欲”之来源落在了人性上，他从“人性”之或善或恶的向度来论述欲之善恶的问题。

论述至此，或许有人会问，从学术界的主流观点来看，孟子乃是人性善的倡导者，他认为人性是善的：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[7]149那么何以言欲之于性为善呢？孟子似乎是把人性的善推到极端①此处所说的“极端”是指孟子似乎认为人性在任何时候都是善的，不存在恶的可能性。，认为人性只能是绝对的善，以至于在他与告子的辩论中，他明确否定了告子的“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”[7]149的说法。有鉴于此，后人多从性善的论角度研究孟子，认为他是“绝对的性善论”者。但是这种观点是片面的，也不符合孟子原本的思想②本文认为孟子的人性论是性善论，这一点和学术界主流观点一致。但是所不同的是，笔者认为孟子的“人性善”论只是从“天生”的角度来说，但若依照综合的观点来看，在孟子思想中，他同样承认有导致人性为恶的因素。在与告子的辩论中，他提出两个观点：其一，认为人性是善的，这一点毫无疑问；其二，他否定了告子认为人性如水、随着环境的影响而变化的观点。二者虽然都看到了人性会随着环境的影响而发生改变，但是却有着很大的不同。在告子看来，人性本来无所谓善恶，只是根据后天的影响而或善或恶；在孟子看来，人性虽然会受到环境的影响而发生变化，但在最根本处人性是善的。人性之恶，只能从后天的角度来看。故，笔者认为孟子虽说是性善论者，但此“性善”区别于一些学者所认为的孟子是“绝对的性善”者之“性善”。。因为孟子是在人性发端处来说性善的，这里所说的“发端处”是指“生而具有”的，即是从“天生”这一角度来说人之性是善的。他以水之向下流③在孟子看来，如果从自然的层面来说，水只能往低（下）处流淌，他以此来论证人性在天生层面只能是善的。为例，来论证人性在“自然”（天生）的层面只能是善的。但是孟子同样承认了后天诸多物事对人性本来之善的影响，正如上文已提到的“牛山之木尝美矣”[7]156的例子所说的那样，牛山之木本来应该是“美”的（这是从其自然或者说天生的向度来说的），但是由于人之砍伐使其美遭到了破坏，进而由美变成了丑。在孟子看来，这不是其本来的样子，而是由后天的因素所导致的，即：“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[7]154总之，在孟子看来，人性本来为善，但后天诸物事和环境可能会使此善性被掩盖或丧失。孟子虽然承认人性本来为善，但是同样没有否定人性会流向恶的可能性。在他看来，后天环境的影响可以使人性有恶的存在，“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”[7]149，孟子以水之受势之影响而不能向下流为例，来阐释人性虽本为善，但是后天的影响仍然会对其产生影响，故此会有“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”[7]154的结果。

如此一来，孟子谈人性便有了两个向度，即在于善恶之间矣。此处所说的“善恶之间”，非是断定孟子是“性善恶混”者，而是说在其所持的“人之性为善”的观点中，并没有否定外在事物会使人性流向恶的可能。因此由人性所产生的欲自然也有两种，即是善欲和恶欲，孟子对这两种欲望都做出了解释。

在善欲方面，有一个命题，即“可欲之谓善”，但鲜有学者注意到这一命题在孟子思想中的重要性。那么孟子说的可欲是什么呢？在朱熹看来，孟子的可欲是指“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。张子曰：‘志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信’”[6]378。朱子以天下之理之善者作为孟子可欲的对象，并进一步联系孟子的人性论来说，欲可欲者而恶可恶者，这样就可以说是善人，并引用张横渠的话作为佐证，志之所在为无恶处即谓善。但是无论是朱子所言还是引证横渠之语，都没有道出可欲的内容到底是什么，因此还是无法回答这一问题。

对可欲内容有具体阐发的，当属宋代的儒者张南轩，他在解释这句话的时说：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。以其渊源纯粹，故谓之善。盖于此无恶之可萌也。”[13]638由此可见，在欲的来源问题上，他同样认为是来自人性，乃是性之发动之谓欲。在欲之内容上，他也是完全承接孟子的话来阐释孟子的可欲，即可欲的内容是孟子提倡的四心——“恻隐、羞恶、辞逊、是非”之心。如果进一步推理，其内容就是孟子认可的精神之欲，即“仁义礼智”四种德行。其之所以为善，在于于渊源处纯粹无恶，也就是由善性发出，即孟子说的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[7]153，是人本来具足的。

关于恶欲，即是指不正当的欲望，孟子对此是多加否定的：“鸡鸣而起，孳孳为利者。”[7]191即一味追求利益的人，孟子是否定的。那么欲之恶的原因，用张子的话来说即是：“至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣；而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。”[11]638也就是说本来由善性发出的欲，在应然层面是善的，但所以为恶，是因为外物的干扰、血气的混动所致。此欲已不是孟子认为的可欲，而是需要抛弃的。在孟子的话语中，多见此类表述。

如上所述，孟子并没有否定人的欲望。在他看来，人的欲望是有善恶之分的，其原因在于人之性有善恶之分。关于这一点，罗钦顺的阐释更明白：“夫人之有欲，固出于天。盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。”[14]即是说欲虽然来于天，但却有不同理者，同样也有当然之则者，如果仅以欲望为恶而主去欲之说，则是不符合道理的。故此，欲之于人，善恶兼有，所应为者，在去欲之不善处，存其合乎法则处。

三、所欲：实现仁政的手段

孟子从“人皆有不忍人之心”的性善论出发，推出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，并且认为“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，以此来阐述他的仁政王道学说，也即是说孟子推行仁政的出发点是他的性善论。综上所述，孟子论欲，同样也是以人性为出发点，而且多是就可欲之欲来说的。如此一来，即可知孟子仁政的逻辑架构：性善论（基础）→可欲者（手段）→仁政（目的）。即从人性所发出的欲望入手，结合百姓之欲和君主之欲，对欲望进行“加工”，取其可欲者，以此实现他的仁政学说。

孟子论述仁政的基础是性善论，即“不忍人之心”，但这只是出发点，并不是具体的方法，至于如何施仁政，孟子从最基本的内容①孟子仁政的最为基本的内容即是下文所论述的重民、制民之恒产等思想。出发来阐发他的仁政学说，教导君王如何实施仁政。

在孟子看来，仁政的关键在于得“民心”。他举“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”[7]95的例子，说明君王得天下的方法：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”[7]95即要得天下必须得到人民的支持、人心的归顺。那么如何得到民心呢？孟子认为：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”[7]95也即是说，想要得到民心，就要给予百姓所想要的东西，他们所讨厌的东西，不要施加给他们。百姓所想要的东西究竟是什么呢？在孟子看来有两种，其一是最基本的物质之欲，其二是政治安定。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。”[7]10他认为人民如果没有恒产，就不会有恒心，这样就会生出很多邪僻之事。因此他主张：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”[7]10只有让人民有足够的物质可以支配，能够赡养父母，哺育妻儿，不至于饿死，才能使民心向善。至于如何满足人民之欲，孟子方案是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”[7]11。这段话中，无论是树之以桑、鸡豚狗彘之畜等都是为了满足人民的物质之欲。

孟子提出要满足人民的物质之欲，其实是为了满足君主之欲。所谓君主之欲即是“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”[7]10，换言之，就是要实现国力昌盛，疆域广大，使众国争相朝拜。在君主之欲的问题上，《梁惠王》篇有详细的论述。孟子通过与齐宣王的讨论，提出了君主两个层次①此处的两个层次，非是精神和物质层次的欲望，而是指同一欲望的两个层级。的欲望，即是满足自身需求的物质之欲和满足心之所求的物质之欲即实现政治上的统一。

……

王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”

曰：“王之所大欲，可得闻与？”

王笑而不言。

曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”

曰：“否。吾不为是也。”

曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”[7]10

面对孟子的询问所欲何物，齐宣王笑而不答，孟子一步步推进，从物质之小欲推到政治之大欲，让其说出所欲之物。孟子先问齐宣王是不是想要肥甘、轻暖、彩色、声音等物，齐宣王都加以否定，进而孟子明白了他所欲的东西，即“欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也”，即是说，要实现政治上的大国的目的，使其他国家臣服。齐宣王这种想法或者说想要（所欲）的东西，其实是当时统治者普遍想要实现的目的。这一点和满足身体之欲相关，但是又有不同，不同之处在于他是从身体之外的物质来说。孟子对此给予了否定，认为他的想法是不切实际的，甚至是有害的，因为齐宣王的所作所为不符合大国的要求。

如何才能实现大国梦想呢？孟子认为，只有行仁政：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”[7]10只有这样，才能达到君主想要实现的目的，即疆域开拓、百姓归附、财产富足、天下朝之。

孟子在和齐宣王谈论的时候还进一步提出君主应该以百姓之欲为欲，即是说君主不能单是为了满足自己的欲望，而是要顾及百姓的欲望，所以他在和齐宣王对话中，就齐宣王所说的好货、好色等欲求给予了正面的引导，以此来宣扬他以百姓之欲实现君主之欲的主张。

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”

对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”[7]21

孟子在此同样是肯定了君主的欲望，但是在其上加了一个条件，即君主可以有欲望，即使是好色、好货等，但只要把所好之物与百姓同而享之，那么这些欲望非但不是恶的、可耻的，反而是值得肯定的。君主有好物之心，将好物之私心转化为为民之共心，如此，不但可以实现自己的欲望，也是对百姓欲望的满足。在孟子看来，如果没有满足人民之欲，“今有仁心仁闻而民不被其泽”[7]88，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[7]88，即没有给予百姓实质的物质，徒有仁心是不行的，因此首先要在物质层面上，满足人民之欲求；其次在精神上，要政治稳定，满足人民之欲求。与此同时，满足人民之欲是为了施行仁政，反之，施行仁政，也是要满足人民之欲，这是一个良性循环。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”[7]6如此，便可以仁者无敌。孟子认为如果为政者不能从物质上满足人民的需要，就无异于率兽而食人，他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？”[7]5君之于百姓，应如父母之爱子女，应竭力满足其所好，给予他们应有的物质，否则，便是罔为百姓所信赖。

在民之欲的层面上，孟子对君主又提出了更高的要求。在他看来，君主虽然和百姓一样，都会追求衣食住行上的满足，但是，不能仅限于此。

孟子曰：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”[7]123

他以舜为例，认为常人所欲求的物质，舜并不以为然，因为他有比这些物质享受更重要的东西。这更重要的东西，在孟子看来就是顺父母。所谓顺父母，其实是德行教化的一步，为君者如果能满足于物质享受而志在行孝，那么对百姓来说就是一种教化，即“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[6]144。为君者以身作则，百姓自然会效仿，这同样是对百姓精神之欲的引领，否则，就会造成“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”[7]175的后果。

结语

孟子之言欲非是要去欲，而是要导欲，并且是用欲来作为实现其仁政的手段。他通过区分欲的不同层级，根据实际需要，对百姓和君主提出了不同的要求。欲在百姓，更多地满足他们的基本生活需要；欲在君主，只有超越第一层级物质之欲，才可以实现第二层级的物质之欲，并以此实现统治的目的。要言之，孟子提倡的仁政，便是将欲作为其中的一环，以君主之所欲统摄百姓之所欲；百姓所欲得到满足的时候，就是君主所欲实现的时候。故此，欲乃是孟子施行仁政的手段。