唐代僧诗中的世俗情怀

张晏铷

（济南大学，山东济南，250024）

唐诗是我国文学艺术宝库中一颗璀璨的明珠，是中华民族一份极其宝贵的文化遗产。它之所以有如此大的魅力，除了其诗中有画，更在于诗中有情。当诗人对这个世界表达自己的看法时，常常通过写诗以寄情抒怀。然而有这样一类诗人群体，他们有着不同于世俗的世界观、人生观、价值观，他们本该远离红尘，修禅悟道，奈何却与世俗有着割舍不断的联系，他们是诗僧，他们有着双重身份，既是僧人，也是诗人。

“诗僧”一词首次出现在唐代皎然的《酬别襄阳诗僧少微》一诗中，但论及这一群体的出现时间，则可追溯至东晋时期，那时虽没有明确的用“诗僧”来命名这一群体，却已有诗僧之实，支遁、慧远等人便是最早的一代“诗僧”。

僧本应忘情，而诗则是传情。有情之诗何以被忘情之人所吟咏？僧人的本务是修行，修行便应将世俗情感隔断，然忘情却并非是无情，当内在的真性情为世俗之情所燃，便引发了诗性，作出有别于禅诗的有情之诗。本文便着重探讨唐代僧诗中的世俗情怀。

一、诗僧世俗情怀之缘由

唐诗的繁荣带来了唐代僧诗的大量出现，僧诗也成了唐诗不可或缺的一部分。据统计，《全唐诗》中共收录僧人118位，僧诗多达3127首，再加上《唐才子传》《全唐诗补编》等书中收录，唐代僧人共计406位，诗作达四千四百多篇[1]，这不能不算一个庞大的群体。那么，有着僧人和诗人双重身份的诗僧，为何会在唐代大量涌现？他们的诗歌中又为何会体现出世俗情怀呢？

论其原因，主要有以下三个方面。

（一）唐朝统治者的政治宽容

僧诗在唐代的繁荣，离不开唐代统治者对佛教的高度重视，以此相对应的是僧人地位的提高，而唐代又是一个高度重视诗歌的时代，士人往往通过作诗以扬名，同样的僧人也往往因为诗歌而受到重视。地位的提升使得僧人的生活状况得到改善，他们不需要缴纳赋税和徭役，不受普通律法的限制，他们自身也无需承担经济压力，唐时的寺院经济支出全部由国家承担。在这样的政治宽容下，诗僧有一个相对宽松的创作氛围，这使得他们有更多的时间精力进行诗歌创作，也为诗僧的世俗化奠定了基础。

正如赵宏、宫波在《宋初晚唐体清寒苦吟诗风与佛家怀抱》中指出：“诗僧的苦吟与一般寒士不同，诗僧大都享受着僧禄，不必为生存烦忧。中晚唐以后，士大夫与禅僧交游成风，与其交往的僧人或多或少都能得到朝廷的赏赐或士大夫的捐赠，即使地位低下的诗僧也有基本的生活保障。由此看出，诗僧的苦吟并非饥寒、贫苦所致，而是他们对山居单调生活环境的热力释放。”[2]11

此外，元代的辛文房也曾在《唐才子传》中做出过解释，他指出：

“自齐梁以来，方外工文者，如支遁、道道、惠休、宝月之俦，驰骤文苑,沈淫藻思,奇章伟什,绮错星陈，不为寡矣。厥后丧乱,兵革相寻,缁素亦已狼藉,罕有复入其流者。至唐累朝，雅道大振，古风再作。率皆崇衷像教,驻念津梁，龙象相望,金碧交映。虽寂寥之山河,实威仪之渊薮，宠光优渥，无逾此时。”①辛文房.唐才子传[M].北京:中华书局,2020：卷三。

从这段话可以得知，唐代诗僧创作的兴盛与唐代的统治者高度重视佛教有关，唐代僧侣的社会地位普遍提高，寺院林立，高僧辈出，僧人与文人交往频繁，因此在交往中大量创作诗歌。

（二）诗僧俗念的难以摒弃

诗人进入佛门后，修身养性，崇尚自然，娱情山水，择幽而居，有“世事悠悠，不如山丘。山云当幕，夜月为钩”（王梵志）、“移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花”（皎然）等描写自然雅趣的诗不足为奇。为了宣扬佛理，明佛正禅，而寓禅于诗，教化众生，有“苔滑非关雨，松鸣不假风。谁能超世累，共坐白云中。”（寒山）、“无去无来本湛然，不居内外及中间；一颗水精洁暇翳，光明透出满人间。”（拾得）等诗亦无可厚非。但若从僧诗中读出“酒秃酒秃，何荣何辱？但见衣冠成古丘，不见江河变陵谷”（元寂）、“朱鬣饰金镳，红妆束素腰。似云来躞蹀，如雪去飘飖。”（法宣）等句，则会让人眼前一亮，因为此等流于世俗的诗句本不应出自修禅悟道的僧人之手，这便与诗僧的个人性情有关。食色性也，僧人虽受清规戒律之制约，却不能完全摒弃此俗念，因而作诗遣怀。

此外，诗僧俗念的难以摒弃还体现在对功名的追求，他们希望通过作诗以求得名利。这一说法虽不能囊括所有的诗僧，但也有普遍的适用范围。因为唐代的诗僧并不像早期的僧侣那样面壁参禅，不入世俗，相反，他们大量的结交达官显贵、文人雅士，好将自己的诗文流传于世。古已有之的“立德”“立功”“立言”的“三不朽”的追求想必对诗僧也产生了一定影响，诗名不彰为诗僧所不甘。齐己对此便直言不讳：

他年立名字，笑我老双林。②彭定求,沈三曾,杨中讷等编.全唐诗[M].上海:上海古籍出版社,1986：卷841_9。（《答陈秀才》）

须防知佛者,解笑爱名僧。③同②卷840_25。（《勉诗僧》）

难求方至理,不朽始为名。④同②卷842_11。（《逢诗僧》）

由此可看出诗僧的求名之心的严重，在齐己看来，成不了佛名也可成诗名，做不了高僧也可成诗僧，这样依然可以实现“三不朽”，依然可以凭借诗歌光照史册。皎然亦是如此。“从来金谷集，相继有诗名”⑤同②卷819_54。（《送潘秀才之舒州》）、“何人此时不得意，意苦弦悲闻客堂”⑥同②卷23_56。（《风入松》）、“运开应佐世，业就可成名”⑦同②卷816_15。（《五言兵后与故人别予西上至今在扬楚因有是寄》）等诗句中可看出皎然对于功名是未曾忘怀的。

求名的背后往往是求利。无作诗云“云鹤性孤单，争堪名利关”，可见名利这一关也是僧侣难以跨越的鸿沟。钱咏在《履园丛话》中也说过：“唯利之一字，是三教同源。”这表明儒释道三教都是逐利的，只不过佛家的“利”与别家有所不同。文人作诗多求功名利禄，他们期待通过作诗以赢得天子赏识，赚得一生显贵。而僧侣作诗其实也是有实际的利益的，具体说来，这些利益包括赐衣、赐号、任僧职、领俸禄等[2]79。赐衣对于僧人是无上的荣耀，能得到君主亲赐袈裟，并御赐封号，是多少僧人魂牵梦萦的事情，因此他们便对作诗保持了高度的热情。贯休便曾因诗文被赐衣，并被赐号“禅月大师”，还担任了许多僧职，之后他“食邑三千户”（《唐音癸签》）。可见，赐衣赐号可给僧人带来极大利益，有了这些利益，僧侣的社会地位便可大大提高，从而受人尊重。

可见，诗僧俗念的难以摒弃也是诗僧世俗化情怀的重要原因。

（三）士僧交游的双向需求

唐代的士人与僧人交往频繁，佛教与儒教关系密切，是这一时代重要的文化现象。其实，士与僧的交往，除了彼此欣赏，其背后还有一定的利益需求，而这种需求是也是双向的，总的说来，便是僧人可以通过结交士人而扬名，进而得以提升地位，而士人也可以通过僧人获取功名，实现入仕抱负。

郭绍林先生在《唐代士大夫与佛教》中曾经对士与僧的关系作过如下总结：在士大夫和僧人两大类人并存的唐代，彼此交游就成了必然的事。士大夫和僧人结识交往，是世俗友谊的补充和世俗生活的点缀，积习所染，竞相仿效，成了一件十分时髪的事。反过来，僧人和士大夫接近，一方面能获得一些实际利益，一方面借赋诗抚琴邀得名声，充实生活，无疑是一件高雅的事。这种两者都可得到好处的交往，便构成了唐代社会生活的重要内容[3]。

士与僧在交往的过程中，僧人不可避免会受到士人思想风气的影响，许多儒教的思想观念被带入到佛寺之中，如儒家追求入仕的人生目标、忠君报国的理想抱负、父父子子的人伦观念无不渗入到佛教修行，这也在客观上加速了佛教的世俗化。

二、诗僧世俗情怀之体现

通过探析诗僧的作诗缘由，可知他们诗歌中世俗情怀的流露乃“人之常情”，细分起来，可以归纳为：难以割舍的红尘情歌、与方外人的唱和雅集、不忘固本的忠君孝亲、关心现实的忧民情怀。

（一）诗僧的世俗情怀——难以割舍的红尘情歌

僧诗中描写女色、爱情从六朝时便已有之，被钟嵘在《诗品》中评为“淫靡”的南朝宋僧惠休，就经常在诗歌中写儿女之情，比如他的《怨诗行》，身为不经风月的僧侣，能将闺怨诗写得如此华美流畅、哀婉动人，可见惠休对于儿女情长是难以忘怀的。他的另一首《白纻歌》也是如此，《白纻》是一支产于吴地的舞曲，内容多为描摹舞女的舞姿体态，惠休的这首诗却打破了陈规，而写男女相思之情。诗中刻画了一位有着绝美容颜，而又羞于吐露爱情的娇痴女子，感情描写得细腻准确，给读者一种栩栩如生的感觉。如若没有深入观察生活，真切地体验过这种情感，相信作者无法将这种感情刻画得如此细微动人。

到了唐朝，这种类似宫体诗的僧诗并没有消逝，清毛先舒在《诗辩坻》曰：“六朝释子多赋艳词，唐代女冠恒与曲宴，要亦弊俗之趋使然也。”⑧毛先舒.诗辩坻[M].四库全书本，卷二。在这里暂且不论其诗之弊端，由此可见，唐代的僧侣心中亦难以割舍那剪不断理还乱的儿女之情。如江南常州弘业寺法宣的《和赵郡王观妓应教诗》曰：

“桂山留上客，兰室命妖饶。

城中画广黛，宫里束纤腰。

舞袖风前举，歌声扇后娇。

周郎不须顾，今日管弦调。”⑨同②卷808_24。

此诗极力描绘了舞妓妖娆的情态，有种南朝宫体诗的味道，可见诗人的生活并非世人眼中的潜心清修，而是与王室权贵一起寻欢作乐，诗中用语也无半分清雅及禅意。他的另一首《爱妾换马》亦然。

再如皎然的《相和歌辞 长门怨》：

“春风日日闭长门，摇荡春心自梦魂。若遣花开只笑妾，不如桃李正无言。”⑩同②卷20_34。

这首诗写的是汉武帝皇后陈阿娇的故事，将女性失宠后的心理写得缠绵悱恻、细腻动人。此诗首句概括了阿娇失宠后被谪长门宫的生活，整日被关在深宫之中不见春意，可见生活多么凄苦。盼君不至，唯有梦里方可相见，以慰藉那寂寞的春心。门外的花儿，你开得那么灿烂，莫不是在嘲笑我吗？我和你同是这般美丽的年华，你依旧绚烂，衬托着我如此可怜，倒不如未开的桃李，沉默无言，只将万千的思念藏于心中。短短四句，将陈阿娇的绝望与悲哀抒发得淋漓尽致，这悲戚的背后，同样蕴含着对汉武帝绵绵不绝期的思念，不然不会盼着梦里来相见。皎然将此诗写得如此细腻柔情，可见其艺术造诣非同一般。皎然同样描写女性题材的诗还有：

“思君转战度交河，强弄胡琴不成曲。日落应愁陇底难，春来定梦江南数。万丈游丝是妾心，惹蝶萦花乱相续。”⑪同②卷820-37。（《七言效古》）

“春信在河源，春风荡妾魂。春歌杂鶗鴂，春梦绕轘辕。春絮愁偏满，春丝闷更繁。春期不可定，春曲懒新翻”⑫同②卷820-36。（《拟长安春词》）

“自倚婵娟望主恩，谁知美恶忽相翻。黄金不买汉宫貌，青冢空埋胡地魂。”⑬同②卷19-54。

（《昭君怨》）

“强开尊酒向陵看，忆得君王旧日欢。不觉馀歌悲自断，非关艳曲转声难。”⑭同②卷19-97。

（《铜雀妓》）

能将怨情诗写得颇为艳丽而又不失含蓄典雅，在唐代的诗僧里也便只皎然一人而已。但皎然描写女性题材的诗中并不是直白地描写现实生活中的女性，而是通过对历史人物的刻画，来寄托内心的那份依恋，因为纵观这些闺怨诗，可以发现，诗中字里行间流露出的多是浓浓的相思深情，而对于其他思想情感，例如表现闺中女子的怨恨、青春易逝的惋惜、王朝盛衰的苍凉、常年征战的痛苦、幸福生活的向往、人生感慨的寄寓等则远没有抒写相思之情的比重大。

这固然是不符合佛教的清规戒律的，但皎然并未对此加以约束，他亦近女色。虽然其诗《答李季兰》：“天女来相试,将花欲染衣。禅心竟不起,还捧旧花归。”⑮同②卷821-43。表明自己不会对女色动心，可他在诗歌中如此大胆地描写爱情生活，刻画女性心理，由此看出他的心头未必没有佳人萦绕。

其实僧人近女色也是有一定的说法的，或者说有一个堂而皇之的理由，那便是“色中悟空”。他们认为只有切身的去体验凡尘俗世，才能真正的实现超脱，才能从俗世中走出来。他们本身也很矛盾，一方面是佛门戒律的桎梏，一方面是本能的春心萌动，他们不是天生的圣人，自然无法抗拒七情六欲，至于能不能走出来，是不是真正的走出来，则要看诗僧自身。但通过品读这些僧诗中对女性心理的描写，通过感受字里行间流露出的浓浓的相思之情，我们不可否定诗僧心中那份难以割舍的红尘情怀。

（二）诗僧的世俗情怀——与方外人的唱和雅集

诗僧与世俗的交往早在东晋时期就颇为频繁，唐代以后，这种来往更是无所禁忌。从诗僧交往对象来看，多是王侯公卿、文人墨客。这便是所谓的方外交，即世俗中人与出家僧道结成朋友，又称方外友。方外,即是世俗之外。唐代，方外交风气大盛。李唐尊佛教，故皇室贵族与僧侣交往甚密，他们甚至在宫廷里修庙立观，供僧侣修行。而一批文人士大夫也常常游走寺观古刹，与高僧酬唱交往，他们或携手同游，或谈诗论道，或品茗下棋。他们逾越世俗与方外，在心灵处实现契合，留下不少佳话。

皎然是其中最具代表性的一位，他的诗歌不仅数量众多，在艺术成就上也较为突出，严羽的《沧浪诗话》曾指出：“释皎然之诗，在唐诸僧之上。”叶梦得《石林诗话》也认为唐代诗僧“惟皎然为杰出”，可见其诗歌成就之斐然。皎然的诗多为酬和应答所作，据统计，与皎然交好的文人名士多达200余人，皎然更是雅集诗会的活跃人物[4]110-113。这样的交往，不免使得皎然的诗带上强烈的世俗情怀。

例如他的《寻陆鸿渐不遇》《感兴赠乌程李明府伯宜兼简诸秀才》《送旻上人游天台》《陪卢中丞闲游山寺》《康造录事宅送太祝侄之虔吉访兄弟》《同颜使君真卿、李侍御萼游法华寺登凤翅山望太湖》《冬日梅溪送裴方舟宣州》《夏日集裴录事北亭避暑》等作，从诗名便可知其交友之广泛，与文人墨客往来密切。其实，这样的广泛交游多是因为彼此是“诗中友”“禅中侣”，皎然便有句曰：“若非禅中侣，君为雷次宗……若作诗中友，君为谢康乐”⑯同②卷815-1。（《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》），借慧远与雷次宗、谢康乐的关系比喻自己与友人的交情之深。

像皎然这样，出于彼此的志趣相投而交往，结为诗友禅侣，互相酬唱应和的诗僧不在少数，然而还有一部分诗僧，他们与文人墨客、王孙贵族的交往是出于利益的考虑，想借此以扬名，胡震享在《唐音癸签》中评论道：

释子以诗闻世者，多出江南。灵一导其源，护国袭之，清江扬其波，法振沿之。风气渐盛，背箧笥，怀笔牍，挟海泝江，独行山林间，脩脩然模状物态，搜伺隐隙，凄怆超忍，游其心以求胜语，若有程督之者。嗜吟憨态，几夺禅诵。嗣后转噉羶名，竞营供奉，集讲内殿，献颂寿辰，如广宣、栖白、子兰、可止之流，栖止京师，交结重臣，品格斯非，诗教何取?

可见诗僧对青史留名不曾忘怀，他们想通过结交权贵求功求名，比如读护国的诗作，诗中大量充斥着对功名利禄的向往，他在《山中寄王员外》一诗中希望王员外“望在轩阶近，恩沾雨露多”⑰同②卷811-6。，而他自己也曾袒露向往“移居傥得地，长愿接琼林”的生活。在《赠张附马斑竹柱杖》诗中又说：“为有岁寒堪赠远，玉阶行处愿提携”⑱同②卷811-13。，在《别盛安》一诗里竟对自己及朋友的不得志感到愤怒：“欲除豺虎论三略，莫对云山咏《四愁》。亲故相逢且借问，古来无种是王侯。”⑲同②卷811-10。[5]由此可见诗僧与方外人的交往也并非纯粹的出于志趣，也有世俗方面的考量。当然这样的交往必然有违僧之初衷，有损僧之清明。

覃召文在《禅月诗魂》中将诗僧与文人墨客的交往可分为神交、趣交及词交三种。神交往往出自彼此的情投意合，他们不仅为诗友禅侣，更引为知己；趣交则是出于诗趣、禅悦的一致，并非是知音共赏；词交则纯粹是文学来往，没有志同道合的基础，只是把诗歌作为功成名就的敲门砖而已。

（三）诗僧的世俗情怀——不忘固本的忠君孝亲

世间伦常，以忠孝为本。那么这类伦常观，诗僧是不是具备呢？答案是肯定的。表面看来，他们和“忠孝”二字是不沾边的，因为“方外人”无国亦无家，他们属于佛门，佛法无边，何来边界之说呢？又何故受伦常所制约呢？然而，在封建社会，皇权至上，皇帝是不可能容许任何人不臣服于自己的，哪怕他是出家人。若僧侣不忠君，一纸诏书足以让他人头落地。至于“孝亲”，这是僧侣难以割舍的情怀，尽管已经出家，但心中定惦记着家。正如《红楼梦》中的贾宝玉，在做了和尚之后见到父亲贾政时，依然拜了几拜。因此忠君孝亲的观念在僧侣的心中根深蒂固。

“忠君”之作往往是在僧侣与宫廷的交往中产生，前文中说道僧侣求名求利之心严重，而这名和利都是君主给予的，所以他们为了以诗求名，诗作内容多歌功颂德或对宫廷生活酬唱应和[6]。好比僧子兰的《夜直》一诗:“宴荣陪御席，话密近陇章。吟步彤庭月，眠分玉署凉。欲黏朱绂重，频草白麻忙。笔力将群吏，人情在致唐。万方瞻仰处，晨夕面吾皇。”⑳同②卷824-4。写自己入宫参加帝王夜宴，吟诗助兴。这样的诗虽没有较高的文学鉴赏价值，却可以侧面反映出僧侣的生活状态，即广泛的参与宫廷生活，此种类型的诗深受皇帝喜爱。再如贯休的《寿春进祝圣七首·山呼万岁》：“声教无为日，山呼万岁声。隆隆如谷响，合合似雷鸣。翠拔为天柱，根盘倚凤城。恭唯千万岁，岁岁致升平。”㉑同②卷834-8。这首诗是纯粹的颂圣诗，历来被视为贯休诗集的糟粕，无可取之处。

至于“孝亲”之作，僧诗中大有所在。用诗歌来表现孝心之情起于王梵志，他在诗歌中大肆弘扬孝道、谴责不孝。再如寒山的诗：

琴书须自随，禄位用何为。投辇从贤妇，巾车有孝儿。风吹曝麦地，水溢沃鱼池。常念鹪鹩鸟，安身在一枝。弟兄同五郡，父子本三州。欲验飞凫集，须征白兔游。灵瓜梦里受，神橘座中收。乡国何迢递，同鱼寄水流㉒同②卷806-1。。

诗中描写的是温馨的家庭生活，显示了自己的生活理想，一来有自给自足的“麦地”“鱼池”，不愁温饱，略有盈余。二来有琴书自随的精神生活，怡然自乐，无拘无束。三来有长于理家的贤妇，孝敬父母的孝儿。这种理想也许是中国最典型的小康家庭的生活模式。从中也可以看出他对亲情的神驰。

再如清江的《送赞律师归嵩山》：

禅客归心急，山深定易安。

清贫修道苦，孝友别家难。

雪路侵溪转，花宫映岳看。

到时瞻塔暮，松月向人寒㉓同②卷812-9。。

此诗将一位初次踏入佛门的僧人的心理刻画得淋漓尽致，从中我们可以感受到诗人出家后的心理挣扎。从小接受的传统教育——孝养父母、友爱兄弟使他难以割舍这份亲情，离开家乡走向深山禅寺对他来说是多么的困难，可最终他还是摆脱了种种羁绊，内心的痛苦可以想见。

（四）唐代僧诗的世俗情怀——关心现实的忧民情怀

诗僧的许多作品中都表现出强烈的关心现实思想及忧国忧民的大爱情怀，但这个思想体系与儒家提倡的仁政民本思想略有不同，诗僧的爱民思想渊源一方面与佛家要求的普度众生思想有关，另一方面则是出自内心的深切观照。在中晚唐时期，社会动荡不安，百姓流离失所，生活在水深火热之中，面对这样的社会现实，他们不免继承杜甫现实主义的创作手法。

贯休是其中的代表。作为僧侣，他入世颇深，一生随军参政，写下了大量反映现实、关心民生疾苦的作品，这与在宫廷酬唱应和的诗僧截然不同。他创作了近二百余首的古体诗，继承了乐府诗歌“感于哀乐，缘事而发”的现实主义传统，反映了晚唐社会的方方面面[4]59。他同情百姓，常常把个人命运与百姓的遭遇连在一起，直面惨淡人生，作出了一支支苦难之歌。正如他在《阳春曲》中唱道:“历数雍熙房与杜，魏公姚公宋开府。尽向天上仙宫闲处坐，何不却辞上帝下下土,忍见苍生苦！苦！苦！”㉔同②卷826-1。此诗用浅白通俗的语言抨击了达官显贵只知享乐，不管百姓疾苦的现象。这哀怜民生多艰之作在他的诗歌中比比皆是：

“谁信心火多，多能焚大国。谁信鬓上丝,茎茎出蚕腹。尝闻养蚕妇，未晓上桑树。下树畏吞饥，儿啼亦不顾。一春膏血尽，岂止应王赋。如何酷吏酷，尽为搜将去。蚕蛾为蝶飞，伪叶空满枝。冤梭与恨机，一见一沾衣。”㉕同②卷828-1。（《偈作五首》）

“霰雨灂灂，风吼如劚。有叟有叟，暮投我宿。吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦段鲜照屋。宁知一曲两曲歌，曾使千人万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。所以祥风不来，和气不复。蝗乎蠈乎，东西南北。”㉖同②卷828-1。（《酷吏歌》）

这一类诗歌与杜甫、白居易的诗风相近，都是反映社会现实，抒写底层社会百姓生活的苦难，吴融曾在《禅月集》中赞扬贯休“不失颂美风刺之道。”诚然，作为一个僧侣能如此关心百姓疾苦,在唐代诗僧中并不多见。这对于后世诗僧也有着很大的影响。

在皎然的诗中，也充斥着大量担忧百姓的佳作。安史之乱后，唐朝由盛转衰，“安史之乱,乱兵不及江、淮,至是,其民始罹荼毒矣”[7]1513。战争让百姓深受流离之苦，皎然将小我命运与国家命运联系起来，在诗中流露出深切的忧患意识。如他的“岁晏无斗粟,寄身欲何所?空羡鸾鹤姿,翩翩自轻举。”㉗同②卷815-40。（《五言赠乌程李明府伯宜沈兵曹仲昌》）、“戎寇夜刺闺,民荒岁伤国。赖以王猷盛,中原无凶慝。”㉘同②卷815-1。（《五言同薛员外谊久旱感怀兼寄呈上杨使君》）等作。

齐己的诗中也有关心民生、同情百姓之作，如他的《耕叟》诗就写道：“春风吹蓑衣，暮雨滴箬笠。夫妇耕共劳，儿孙饥对泣。田园高且瘦，赋税重复急。官仓鼠雀群，只待新租入”㉙同②卷847-7。诗中对下层百姓悲惨的生活作了深刻的揭示：夫妻辛苦耕耘，儿孙依然饥饿，田园庄稼不茂盛，赋税既重又急。这个“耕叟”形象可以说是唐代百姓的群像，体现了诗僧对百姓生活的忧患。

值得一提的还有晚唐时期可朋所作的《耘田鼓诗》：

农舍田头鼓，王孙筵上鼓。击鼓兮皆为鼓，一何乐兮一何苦。上有烈日，下有焦土。愿我天翁，降之以雨。令桑麻熟，仓箱富。不饥不寒，上下一般足。

这首诗，是可朋在赴宴时所作，他目睹山下农民于烈日之下击鼓耘秧，挥汗如雨，便借此讽谏欧阳炯饮酒作乐的生活。从中可以看出可朋关心民生疾苦，敢于讽刺为官当权者的慈悲情怀。诗中揭露了当时社会的贫富不均，苦乐不齐的两级对立状况，对辛苦劳作的农民寄予了深切的同情，诗中所说的“不饥不寒，上下一般足”表现出农民的“均平”的思想，也包含了“以我不平，破汝不平：汝若得平，即我平也”的佛教意识[2]207。

中晚唐时期社会苦难加重，诗僧们更多地深入体验社会生活，其大量诗作表达了对百姓苦难生活的同情，对动荡时局的担忧，对贵族官僚的奢侈享乐也多有讽刺。这一点跟文士已无多少相异[7]1513。在这些诗歌中，我们仿佛看到了像屈原、杜甫一样敢于直面黑暗现实、关心百姓民生直言敢谏的忠臣义士，在这一点上，诗僧成功继承了风骚美刺、怨愤的传统，将僧诗推向了更深广的境界[8]。

三、诗僧世俗情怀之影响

诗僧这一群体，以积极的态度参与世俗，客观上促进了儒教与佛教的融合。佛教传入中国后，其本身与中国的传统文化有很多不相适应的部分，与本土的儒家文化也存在较多冲突，譬如儒教追求入仕以实现自身抱负，而佛教则看淡名利；儒教讲究世俗伦理道德，重视等级关系，而佛教则要求舍弃七情六欲，实现众生平等；儒教强调社会交往，而佛教不问世事。诗僧的出现，则在儒教与佛教之间起到了桥梁的作用，他们关心社会生活，与文人墨客多有来往，并用诗作表达自己的人生观与价值观，将一些儒家文化中的思想观念带入佛寺修行中，在客观上促进了二者的融合。

诗僧的世俗化情怀对佛教自身的发展也产生了一定影响，具体体现在影响了佛教中人日常参禅悟道的行为方式。诗僧在讨论佛法时，常常创作诗偈，一些诗僧甚至因为诗偈而成为禅宗继承人，或者因之而名留青史，如慧能就因为一首广为传颂的《菩提本无树》继承禅宗衣钵，由此可见创作诗偈已成为诗僧日常修行必备的一种能力，有助于他们传播佛法。

此外，诗僧的世俗化情怀对唐诗的发展也起到了一定的帮助，诗僧数量众多，而世俗化情怀的表达更扩大了僧诗的题材与表现手法，从而成为唐诗不可或缺的一部分，增加了唐诗的内容与艺术表现，使唐诗散发出多元魅力。另外，诗僧与文人的交往，也影响了文人的诗歌创作，文人将禅宗的体验有意带入诗歌中，使诗歌具有空灵的韵味。他们将一些佛教标志性意象融入诗歌之中，如寺院中的“钟”与“磬”以及佛家用以证心性的“水”“月”“云”等，创作出大量优秀的文学作品，促进了唐诗的发展。

总之，僧诗的世俗化情怀，在六朝初现端倪，于唐代大量出现，至宋代蔚然成风，到元代达到高潮，元明清虽时移世易，然历久弥坚。纵观其发展历程，世俗化情怀是在唐代扎下根基。唐代诗僧的世俗化创作无论在数量还是内容表现上都为后世诗僧产生了深远的影响，为唐诗添上了浓墨重彩的一笔。