从“审美自律”到“文化启蒙”：存在主义与中国现代文论建构的知识谱系

裴 萱

（河南大学 文学院，河南 开封475001）

存在主义文论作为西方20世纪的重要文论思想，在西方哲学和文论谱系流变中占据重要地位。存在主义文论的基础是存在主义哲学，而存在主义哲学生成于资本主义基本矛盾爆发、主体生存“异化”以及技术理性大行其道的社会环境中，凸显出极强的“价值论”特色。存在主义文论提出的“重估一切价值”“权力意志”“酒神精神”“此在”“艺术与真理”“存在先于本质”“人学辩证法”“文学介入观”等核心内涵都确证了主体审美能力和文学艺术自身的独立价值，并将此提升至社会革命与文化启蒙层面。无论是尼采狂放的叛逆精神和“重估一切价值”的学术勇气，还是萨特在法国“五月风暴”中的积极态度，都体现出存在主义哲学和文论思想的历史价值。总体而言，存在主义文论号召文学介入现实、呼吁作家独立、关注主体存在以及倡导文化批判的态度对理论界和人民大众产生了深刻的影响，并作为一种独特的审美精神影响到表现主义文学、荒诞派戏剧、新小说、超现实主义绘画等一系列文艺流派。存在主义文论不仅仅是一种理论建构和知识资源，更是成为关注人性的启蒙话语，并敏锐地发掘主体在现代社会中生存的种种“异化”场景。由此，存在主义文论契合了中国二十世纪的理论“焦虑”，并作为重要的知识学资源被译介和引入中国。中国知识界对存在主义文论的引入与接受大致可以划分为“五四”文化启蒙时期和20世纪80年代“新启蒙”时期，其中又以20世纪80年代的“译介热”为主导。经过这两个阶段大规模的引入，存在主义文论在中国知识界蔓延发展开来，并同样成为推动社会进步、凸显文化启蒙的重要知识资源。

一、从社会现实到审美自律：尼采精神在中国的现实指向

尼采的“酒神精神”和“强力意志”都极大肯定了主体个体的存在价值和文学艺术的独立精神，这给中国“五四”时期的新文化运动以及20世纪80年代的新启蒙运动提供了强大的理论资源，并成为推进个体自由解放的关键理论。“五四”时期，救亡与启蒙、民主与科学成为整个社会的主要诉求，如何摆脱半殖民地半封建社会的压迫，建立统一独立的现代国家成为众多知识分子的希冀。与此同时，不仅是社会政治领域出现轰轰烈烈的革命浪潮，在文化领域出现了文学革命运动和新文化运动，并引领了中国现代化启蒙进程。晚清以来，维新运动实现了“诗界革命”“小说界革命”和“文界革命”的延展，初步将传统的繁文缛节的文学形态转换为“我手写我口，古岂能拘牵”的现代文学形态。新文化运动与“五四”运动以“民主”“科学”为口号，不断反击保守派的尊孔复古潮流和封建专制主义思想，破除文学中的“雕琢阿臾”“陈腐铺张”“迂晦艰涩”的风格形式，最终通过文学革命实现文化启蒙的目标。在新文化运动中，西学资源成为促使文学革新、推进社会文化启蒙的重要理论承载，尤其是与文论相关的存在主义、浪漫主义、唯美主义、象征主义、精神分析文论等等，这些都借助于新式教育的发展和《新青年》等杂志的推动，成为“五四”文化启蒙的重要载体。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的论文《敬告青年》，就系统地阐述了中国如何从古典向现代转型，并提出了“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“科学的而非想象的”几个层面的问题，希望通过新文化运动使中国社会实现“自由、独立、文明、科学”的目标。《敬告青年》中云：“各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。”［1］这就是提倡以开放的视野和学术并包的精神推进社会改良。胡适的《文学改良刍议》《建设的文学革命论》、陈独秀的《文学革命论》、刘半农的《我之文学改良观》、周作人的《人的文学》等，都分别从文学形式、文学价值、文学革命的途径和范式以及文学的人性启蒙等方面进行论证，这不仅推动了文学结构和语言形式的改良，更是在内容上契合了“五四”运动追求人的解放的精神浪潮。在该进程中，尼采的存在主义和唯意志论哲学被引入中国，并被很多学者研究和传播。其中，尼采“重估一切价值”的口号和理念给“五四”文化转型期的知识分子提供了重要的理论支撑。

中国现代学者对尼采哲学思想和文论精神的接受大致可划分为三次热潮，分别是“五四”前后时期、20世纪40年代和80年代“新启蒙”时期。在“五四”运动时期，尼采的“强力意志”“重估一切价值”以及对主体感性审美能力的推崇等一系列思想得到中国学者热议，梁启超、陈独秀、鲁迅、胡适、沈雁冰、朱光潜、李石岑等纷纷介绍尼采的相关论点，并将其与中国的文化现实进行结合，凸显出“西学中用”的理论价值。这些学者或者直接撰写研究阐释尼采观点的论文，或者直接翻译尼采的文章，或者通过诗歌、文学以及短评等方式评析尼采的论点，最终将尼采塑造成为一个用于破除陈规、倡导人学革命的“斗士”形象。在中国学界最早谈及尼采及其个人思想的当属梁启超，他在《进化论革命者颉德之学说》（该文发表在1902年9月上海《新民丛报》第18号）一文中系统概括了当时德国两大思想主潮，一个是“麦喀士”（马克思）的社会主义思想，另一个则是“尼志埃”（尼采）的个人主义思想，这两者都有其理论价值，并且能够推动社会革命的浪潮。梁启超是这样论述的：

今之德国有最占实力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义。尼志埃为极端之强权论者，前年以狂疾死。其势力披靡全欧，也称为十九世纪末之新宗教。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压服；尼志埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。［2］

梁启超将尼采存在主义哲学视为“个人主义”哲学的重要组成部分，并且认为尼采哲学是关于少数“天才优秀者”的哲学，是个体意志无法在社会中得到舒张和实现的理论呈现。

随后，王国维系统地对尼采哲学与文论思想进行了译介，并将其放置于自身哲学框架体系内，从而在悲剧理论、审美自律理论以及伦理学理论等方面建构出独特的话语内涵。经过王国维的努力，尼采的存在主义美学思想进一步塑造了中国传统文论的面貌，使之初步呈现出逻辑性、系统性的话语体系。王国维撰写的有关尼采的论著主要有一篇论文、三篇译作。这篇论文是《叔本华与尼采》，三篇译作分别是《尼采式之教育观》《德国文化大改革家尼采传》《尼采式之学说》。这几篇文章详细论述了尼采的存在主义文论思想，并凸显“唯意志论”的理论特色。颇有意味的是，王国维将尼采所迷醉的酒神精神、悲剧人生观和强力意志论化用来阐释中国哲学文化，将西学的“旧瓶”装“中国”学术的“新酒”。正如其在《红楼梦评论》中将叔本华的悲剧哲学与《红楼梦》的情感悲剧相结合进行阐释，从而最终建构出艺术对人生具有“解脱”价值的学说。王国维在《叔本华与尼采》中将“意志力”与历史伟人的丰功伟绩进行融合，认为英雄人物的个人魅力与对社会的引领作用都源自精神意志的力量：

叔本华与尼采，所谓旷世之天才非欤？二人者，知力之伟大相似，意志之强烈相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远蹠于精神界，固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。［3］

与此同时，王国维在《尼采式之教育观》中对尼采的学术界影响、教化启蒙的范围、自然人的权力等问题进行了系统的介绍与论述，充分表现出对尼采的文化反叛精神和“超人”伦理意识的赞叹：

虽然，如尼氏者，其观察锐敏，其用语新颖，其立想奇拔，其行文痛快，实足以发挥其天才而有余。吾曹对此十九世纪末叶之思想家，宁赞扬之，倾心而崇拜之。［4］

王国维对尼采的译介和研究集中在1904年左右，这段时间也是王国维集中研习西方文化文学资源的时期。此后，王国维并没有继续深入研究尼采的思想，而是开始了对戏曲学、词学等方面的研究，但是尼采对主体意志力的重视、对艺术拯救人性的精神体察等理念，不断渗透进《红楼梦评论》《宋元戏曲考》《人间词话》等论著中。同时，经过王国维的介绍，尼采个人作为一位天才哲学家和热情崇拜“重估一切价值”的斗士形象逐步深入人心，逐步被知识界所接受。

如果说梁启超和王国维主要是介绍尼采的思想的话，那么鲁迅则主要是从精神内涵方面“化用”了尼采的“个人主义”“强力意志”和“超人精神”，并将其置于民族自我反思和文化批判的浪潮中。这主要体现在《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》《再论雷峰塔的倒掉》等一系列论文中。其实不仅仅是以上论文，鲁迅在20世纪二三十年代多次在著作中提及尼采，高度赞扬尼采的个人主义英雄精神。曾有学者统计，“除日记及译文外，鲁迅提及尼采及其著作的文章书信，共42篇，包括译后记及说明6篇，书信12封。其中1918年至1927年间，共15篇（封），另译《查拉图斯特拉前言》2次（第二次有译者解释），日译《查拉图斯特拉如是说》序言1篇”［5］。从数量上可以看出，鲁迅已经将尼采精神化用为自身学术研究的重要知识学资源，并且将其“超人意识”“审美意志力”等都纳入进中国现代美学体系。尼采的审美救世精神和鲁迅的文化启蒙焦虑就形成“二元同构”关系，并产生内在的契合。鲁迅在著作中大量引用、译介尼采的知识资源，这不仅是“别求新声于异邦”的理论需要，更是关系到“邦国之存”的国民性改造策略。在《摩罗诗力说》中，鲁迅就大力弘扬了尼采理论的“超人”形象，并认为中国的革命需要勇于冲破封建伦理枷锁和闭关锁国心理的障碍，真正建立起具有“摩罗精神”的主体自由人格。

尼佉（Fr.Nietzsche）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。［6］

在鲁迅看来，尼采的存在主义哲学如同理论“新力”，能够有效地起到启蒙民智、推动中国现代文化启蒙的进程。而在《文化偏至论》中，鲁迅对尼采哲学有了更深层次的思考，将尼采所代表的审美主义批判话语纳入理论反思，试图通过新的、感性的、自由的审美观念来对抗庸俗的、功利的和宗法制的“他律论”审美依附。可见，尼采的审美“抗俗精神”被鲁迅吸收为对抗封建伦理霸权的“主观真理”原则，从而实现以现代对抗封建传统、以审美对抗世俗、以自由对抗规训、以革命对抗奴役的历史目的。“非物质主义者，犹个人主义然，亦兴起于抗俗”［7］，鲁迅试图通过个人主义的彰显和“超人”的形象引领社会走向“立人”“立国”的目的。可见，尼采给予中国知识分子在“彷徨”“焦虑”的文化心态中以强大的自信，并且具有自我启蒙和文化启蒙的双重意味。

将尼采视为中国现代文化启蒙“超人”形象的不仅是鲁迅，朱光潜同样也通过对尼采思想的接受和引入，完成了从美学到政治、从文艺到人生的理论延展脉络。朱光潜在《悲剧心理学》中对尼采的“日神精神”给予了高度赞赏，他认为“日神精神”如同宗教信仰般提供了主体“解脱”的路径，感受到审美精神的净化和“形而上”的超越体验，最终在艺术审美中实现生命的超越。在朱光潜看来，优秀的悲剧必须是“日神精神”和“酒神精神”的结合，它一方面需要酒神的情感欲望和自由精神来实现审美快感；另一方面更需要日神般的“形而上”的观照，最大限度地凸显出人生的“静穆”“和谐”“净化”等品质，实现艺术的审美教育功能。从艺术文本的视角而言，这是从“形象”到“解脱”的过程；从艺术接受的视角而言，这是从“演戏”到“看戏”的区别。

如果借用尼采的譬喻来说，情感是狄俄倪索斯的活动，意象是阿波罗的观照；所以不仅在悲剧里，在一切文艺作品里，我们都可以见到狄俄倪索斯的活动投影于阿波罗的观照，见于两极端冲突的调和，相反者的同一。［8］

可见，尼采及其存在主义思想体系在“五四”时期往往呈现为封建思想的背叛者、个性精神的彰显者、“超人”意志的存在者以及艺术精神的体现者等形象，这也是知识分子自身面临救亡与启蒙双重任务之时所不自觉的文化选择。与此同时，不仅是梁启超、王国维、鲁迅、朱光潜等理论家论证了尼采思想的价值，李石岑的《尼采思想之批判》、胡适的《五十年之世界哲学》、沈雁冰的《尼采的学说》、瞿秋白的《〈鲁迅杂感选集〉序言》等论文都肯定了尼采的“超人精神”与“斗士精神”，将尼采思想与中国现实的革命需要进行了密切的联系。在该进程中，尼采思想得以广泛传播，无论是现代派文学对主体存在意识的反思，还是意识形态对尼采思想的现实化改造，尼采精神成为“鼓励人类日渐向上”的进步代表。

80年代的改革开放和文化“新启蒙”给重新评价尼采思想提供了契机，西方美学与文论资源伴随着思想解放浪潮再次被大规模译介并进入中国，成为推进中国现代性进程的重要理论资源。尤其是西方直觉主义、存在主义、象征主义以及精神分析学说等“现代派”资源弥合了知识分子的“现代化”焦虑，并被认为是重新延续了“五四”知识分子的启蒙传统，是“第三次伟大的思想解放运动”［9］，构建出新一轮传统与现代、落后与发展、集体与个体等二元对立关系框架。由此，西方与中国的关系就伴随改革开放浪潮被重新界定，西学资源的历史地位和价值就被重估。“尼采热”的出现恰恰是在此语境中延展的结果。该时期对尼采存在主义文论思想研究主要有两个维度：第一个维度是积极肯定尼采的哲学思想，最大限度地探究尼采哲学理论的学术价值与理论原貌，并重新译介尼采理论；第二个维度是对尼采美学和文论思想进行系统研究，并以此弥补重建中国现代美学的理论样态，尤其是将其思想“化用”至文艺美学、体验美学、生命美学以及后实践美学的知识场域中。尼采的“酒神精神”“强力意志”等都成为重建美学主体性和审美感性话语的知识学资源。从第一个维度而言，学者们纷纷重新翻译、研究尼采哲学思想，并且基本涵盖了思想的主要方面。周国平翻译了尼采的《悲剧的诞生》《偶像的黄昏》《尼采诗集》等；刘崎翻译了《瞧！这个人：尼采自传》《上帝之死》等；楚图南翻译了《查拉斯图拉如是说》等。与此同时，伴随着人道主义大讨论的不断深入，尼采的“超人”“强力意志”等思想逐步摆脱了意识形态化的“法西斯主义”价值，成为推动个体不断走向独立思考、生存自由的理论路径。汝信先生曾经客观评价尼采：“在我看来，目前我们需要的首先是真正理解尼采，去全面地、如实地、正确地理解他，而不是为他辩护。”［10］学者们纷纷撰写研究文章，从文艺价值论、悲剧观念、主体艺术生存理念、尼采精神与中国文化思想的比较等方面进行详细阐释，比如周国平的《略论尼采哲学》《阮籍和尼采》《尼采：在世纪的转折点上》等，以及闵抗生的《〈狂人日记〉中尼采的声音》、赵勇的《从〈悲剧的诞生〉看尼采的悲剧观》、张世英的《尼采与老庄》、周继明的《评尼采的“超人学说”》、赵修义的《尼采的“超人”及超人学说》等。这些研究成果将尼采哲学思想视为理论研究的本体，并将其广泛与文学文本、古典文论等进行结合，拓展了理论研究的视野。从第二个维度而言，学者们集中在尼采的美学和文艺思想领域，凸显出人道主义和感性审美启蒙的特质。比如周国平的《从酒神冲动到权力意志》就将尼采美学界定为人生论美学，所谓的强力意志其实都是主体生命力的体现。主体在不断创造美和参与美的同时，也是主体生命自由的诗性体验。再如佛雏的《王国维与尼采美学》、李克的《尼采与艺术》、翁绍军的《尼采的非理性主义文化观》、宋聚轩的《梦境艺术和醉境艺术的体现——从“时代女性”形象看尼采悲剧理论的影响》等。这些论文立足于尼采美学和文艺观念，试图从尼采理论中找寻有关“美学自律”与“艺术自律”的话语，在提升“感性”“醉境”“非理性主义”等理论内涵的同时给审美独立提供了知识学资源。这也正契合了20世纪80年代“美学热”浪潮不断延展的场景。尼采精神不仅推动美学自身知识场域的塑造和审美现代性的当代延展，更是给当时的知识分子、青年学生提供了强大的精神动力，给处在现代性发展焦虑中的主体以积极向上的人生理念。正如周国平对第三次“尼采热”的回忆，尼采形象的重塑一方面是知识分子文化启蒙的焦虑和人道主义思潮不断深入的结果；另一方面则是知识分子对自我存在价值的追问，最终促使尼采的存在主义思想在中国当代文学、艺术、文化领域产生深远影响。

当我在1985年初写作那本论尼采的小册子时，我不曾料到，两年后会在中国出现一小阵子所谓“尼采热”。据我所知，真正对尼采思想发生共鸣，从中感受到一种刚发现的喜悦的，是一些在人生意义探求中感到迷惘痛苦的青年学生和青年艺术家。尼采思想是西方社会精神危机的哲学表达，它之引起强烈的共鸣，的确反映了当代中国青年知识分子的一种心态。［11］

二、从审美自律到审美主义：海德格尔与中国文论的知识自律进程

中国学界对海德格尔的系统研究是在20世纪80年代新启蒙的语境中，此举直接推动当代文论和美学的自律进程。与此同时，海德格尔存在主义理论在中国不单纯是现代理论的译介，而是更多地与中国古典文论及老庄哲学发生关联，从而具有“比较诗学”的意味。如果说尼采在现代中国更多地呈现出“强者”形象并推动人道主义思潮深入的话，那么海德格尔理论则是通过理论思辨、艺术自律、美学独立等方式与中国现代文论产生“融通”与“共鸣”，推进了中国文论的现代性进程。

在20世纪30年代，有部分赴欧美留学的中国学者在德国学习了海德格尔的存在主义哲学思想，并将其初步译介到中国，给后来的海德格尔研究提供了扎实的理论基础。其中较有代表性的是沈有鼎和熊伟二位先生。他们先后在弗莱堡大学听海德格尔讲课，攻读海德格尔的理论著作，并初步将海德格尔的理论框架与中国本土理论思想进行融合。熊伟在学习海德格尔思想之后，结合中国古典道家思想，撰写出《说，可说；不可说，不说》的论文，将存在主义的此在（Sein）思想与《道德经》的语言风格和精神理念进行融合。

“我”并非“执”，要“法执”才是“执”。“我”只是“我”。“我在”就是“我”。“我”并非能在的“执”。“我”就是此“在”（sein）的本身。如此，不管“我”是人不是，只消“我在”，“我”就可以“说”。［12］

熊伟把《道德经》中对“道”的表述与海德格尔的“说”“存在”等进行内在融合，论述语言与存在、语言与在场等之间的关系，将“语言是存在之家”的理念以类似《道德经》的文风进行表达，呈现理论融合的新意。真正将海德格尔研究推向热潮的当属20世纪80年代至90年代的学者，他们通过文本翻译、理论研究和艺术阐释等方式形成了一股“海德格尔热”。1987年，海德格尔的《存在与时间》被陈嘉映和王庆节翻译进入中国，并在国内引发强烈反响。该书作为《现代西方学术文库》的重要组成部分，直接契合了20世纪80年代“译介热”“文化热”的浪潮，并推动了现代学术话语和美学场域伦理的本体建构。主体的“存在”“世界”“焦虑”“此在”“沉沦”“烦”“畏”等关键内涵得以彰显，并且再次凸显出主体的感性意识和审美存在状况。陈嘉映在《译者序》中高度评价《存在与时间》的历史地位：“一般认为本书是本世纪最重要的哲学著作之一，它不仅影响到西方二十世纪若干重要的哲学流派和哲学家，而且对本世纪的文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、人类学、法学等都有强烈影响。”［13］由此，从20世纪80年代后期开始，一大批优秀的中国青年学者开始系统翻译、研究、拓展海德格尔的哲学思想，他们或者系统翻译海德格尔的理论专著，或者对海德格尔的艺术美学思想进行深入阐发，或者将海德格尔思想纳入进自身现代美学的研究体系中，实现美学从“认识论”话语到“存在论”话语的转型。首先，从著作翻译的角度而言，海德格尔的著作已经基本上“全方位”译介进中国，这也给系统研究海德格尔思想提供了坚实的理论基础。其中孙周兴系统编译了《海德格尔选集》《在通向语言的途中》《荷尔德林诗的阐释》等著作；刘小枫编译了《海德格尔与神学》《海德格尔与有限性思想》等著作；彭富春编译了《诗·语言·思》等著作；等等。从海德格尔存在论哲学思想到其艺术美学理念，从海德格尔对主体语言思维等方面的形而上思考到现象学哲学的理论拓展，翻译活动基本上涵盖了海德格尔所有著作。其二，从思想阐发的角度而言，学者们纷纷撰写研究海德格尔哲学思想的论文和专著，重点从“存在主义”“现象学”“真理与语言”“艺术与存在论”“时间与空间”“海德格尔与老庄思想”等角度进行论述，较具有代表性的著作有熊伟的《“在”的澄明——谈谈海德格尔的〈存在与时间〉》，程代熙的《海德格尔：本体论现象学与文学》，彭富春的《存在·真理·诗意——海德格尔的美学观》，张汝伦的《既往可咎——谈海德格尔公案》，潘知常的《海德格尔的“真理”与中国美学的“真”——中西比较美学札记》，张汝伦的《海德格尔与现代哲学》，俞宣孟的《现代西方的超越思考：海德格尔的哲学》等等。这些研究重点深入到海德格尔存在主义哲学的“存在”“真理”等方面，并深入发掘哲学与人生、存在之间的关联，同时也涉及到与主体生活密切联系的时间和空间等维度。其三，从海德格尔思想“为我所用”的美学延展而言，其重视生命体验、倡导艺术真理、发掘“此在”澄明以及诗意栖居等生存论思想给中国美学的建设起到重要作用。在海德格尔思想的启发下，中国美学和文论逐步走向“独立”和“自律”，并最终通达了“审美主义”的生命救赎伦理。20世纪80年代出现的“美学热”浪潮以文化启蒙为目标，以美学的主体性建构为核心，最终将认识论美学形态转变成为“实践论”“存在论”和“价值论”形态，实现美学自我的独立价值；文学领域的“朦胧诗”、“85新潮美术”、寻根文学、先锋小说等，都从文本形式和意义内涵方面加强了感性审美体验及无意识心理活动的重要作用。这些都与存在论美学的发展具有遥相呼应的关系。这方面相关的研究成果有刘小枫的《诗化哲学——德国浪漫美学传统》、彭富春的《生命之诗——人类学美学或自由美学》、张贤根的《存在·真理·语言：海德格尔美学思想研究》等等。

海德格尔美学和文论思想引入中国之后，带来最大的影响正是当代文论的“本体自律”与“存在论”转型，并共同推动审美主义话语的盛行。20世纪80年代改革开放以来，学界先后出现“形象思维讨论”“人道主义讨论”“手稿热”“美学热”以及实践美学的兴起，等等，其内在贯穿两条核心线索：一条是有关“主体性”问题；另一条是有关审美自律的问题。文学艺术需要实现内容上与形式上的双重突破，真正建立起以审美属性为核心的价值归属。这两条线索虽然相互独立，但实质上具有相互呼应和融合的关系。主体的自由与解放直接催生审美体验的自由，能够最大限度实现审美共鸣；而艺术领域通过对主体存在状况的关照与无意识精神体验的彰显，也能够确证现实主体的存在自由。20世纪80年代思想解放与“告别历史”的宏大文化语境中，现代主体性的确立和审美自律的建构可以被视为是美学研究内部“一枚硬币”的两面。最终，这两条线索在20世纪80年代末期汇集成为“审美主义”的浪潮，海德格尔存在主义文论则给此种理论谱系增添了知识学资源，并且一直延续到当代美学研究中。从文学主体性的线索出发，海德格尔的“存在论”和“语言论”美学给予中国学界以启发。在海德格尔看来，“此在”（Dasein）作为存在本体构成主体的全部内涵，主体在大地上进行劳动和艺术活动的进程，也正是不断确证自身存在并获得“澄明”与“去蔽”的阶段。主体与客体通过“存在”实现了融合，这也是从“二元论”美学话语框架走向“一元论”的进程。众所周知，中国现代美学形态经历了从认识论到实践论谱系，从20世纪50年代的“美学大讨论”到20世纪80年代“美学热”，“美的本质”构成了美学的核心问题。从存在意义的追问到个体能力的凸显，从艺术真理的“去蔽”到对抗艺术的“自由”，中国学者从海德格尔思想中找寻到主体自有生存的合法化依据。张志扬在《论无蔽的瞬间——兼论诗人哲学家的命运》一文中高度肯定主体自由存在的价值：

此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生存着，即是领悟着、去蔽着、筹划着的创造个体，所以，它是用终有一死的将来抗拒、敞开过去的绵延与遮蔽，为的是实现此在当下瞬时的生命活力，使人成为一个自主自决的真实存在。［14］

刘小枫的《诗化哲学》是80年代文论存在论转型的重要论著。在该著作中，刘小枫将诗性、想象、神话、灵性、语言等感性审美能力进行拔高，并将其视为主体的终极性存在。这就直接破除了主体与客观自然的模仿、反映等关系，也超越了主体对客体的实践关系，而是直接将诗性思维上升至存在的本源。比如该书的第三章为“对人生之谜的诗的解答”，主要论证了审美体验、诗性感触与人生存在的关系；第五章为“从诗化的思到诗意的栖居”，主要论证艺术作为真理的自行置入，对推动主体走向“澄明”“栖居”的重要作用。整个理论体系中的“澄明”“诗化”“思”“栖居”等词汇内涵都与海德格尔哲学思想具有密切联系。如果说李泽厚的主体性实践哲学、刘再复的文学主体性和高尔泰的“美是自由的象征”等理论目标是人道主义和文化启蒙，那么刘小枫的《诗化哲学》则进一步凸显出存在本体论的合法性价值。该书并没有尝试从社会、实践或者物质等关系中找寻主体存在的意义，而是直接借鉴现象学和存在主义观念，采取感性直观和“悬置”其他因素的方式“直寻”生命价值：

不管是浪漫派诗哲强调神话也好，还是后来海德格尔反复吟哦荷尔德林的名句“人诗意地栖居于这片大地”，以及马尔库塞提出要把现实生活艺术化也好，都是竭力想要使人摆脱那种没有情感的冷冰冰的金属环境。［15］

三、审美主义与文化启蒙的交融：萨特与中国文论的文化启蒙

萨特作为具有世界影响力的存在主义美学大师，其“存在先于本质”“人学辩证法”“存在主义是一种人道主义”“文学介入说”等理论不仅敏锐地发掘出现代主体的生存状况和“自由之路”，同时也成为一种激进的文化启蒙理论，能够将美学和文论思想介入现实的革命斗争，从而为实现主体自由生存而不断努力。萨特与中国学界之间一直保持较为密切的联系，并且在国际社会上积极介绍中国社会主义建设的成就和经验。萨特曾在1955年以文学家和社会活动家的身份访问中国，细致体验了新中国城市和农村建设的成果，并发表了《我所看到的中国》一文。但此时的萨特是以中国人民的朋友和统一战线的合作对象身份来呈现的，萨特存在主义理论并没有得以系统的译介。萨特思想被全面、系统的译介是伴随80年代思想解放运动和新启蒙运动而不断深入，并最终在广大知识分子和青年学生中间形成了影响较大的“萨特热”。可以说，萨特在在中国的接受过程也是逐步摆脱“资产阶级”话语标签并逐步走向人道主义启蒙的历程。从具体的译介活动而言，大致可以划分为三个层面。首先，学界需要“重估”萨特的理论价值，确定萨特个体研究的价值；其二，对萨特存在主义的“人学论”“自由观”“介入论”等理论进行本体研究，并将其与中国新启蒙的时代诉求进行联系，将其视为推进现代人道主义思潮的知识学资源；其三，将萨特存在主义思想与中国现代文学文化思想进行联系，探究哲学思想与文学文论流变之间的关系。

首先，萨特思想在中国学界逐步得到全面、完整的理解。进入20世纪80年代以来，在柳鸣九、罗大冈、施康强等学者的倡导下，萨特逐步摆脱了“资产阶级阵营”知识分子的标签，学界重点从萨特和存在主义的理论角度来实现“实事求是”的评价。1978年11月，柳鸣九在全国外国文学研究工作大会上号召学界对萨特进行客观研究，尤其是要把萨特的人道主义思想剥离所谓“资产阶级论”的外衣，并将其放置于社会主义人民主体和现代化建设的语境中。比如“存在先于本质”可以激发青年学子主动进行现代化建设的热情；而“自由选择”也能够促使主体自身进行文化启蒙，更好地参与到改革开放的浪潮中。柳鸣九的发言中有这样一段论述：

它（萨特存在主义理论）把人的存在归结为这种自由的选择和创造，这充实了人类存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处事态度。［16］

可见，萨特理论的合法性价值并不仅仅在存在主义知识本身，而是在人道主义讨论、马克思主义社会实践论以及文化启蒙焦虑的时代多重因素中得以凸显。随后，柳鸣九在1981年编译出版了《萨特研究》一书，对萨特的生平经历、文学创作、哲学思想等进行系统编译，给学界和社会全面理解萨特提供了知识学资源。在柳鸣九的倡导下，萨特研究逐步成为理论界和外国文学界的“显学”，并逐步为社会认同和接受。萨特在1980年去世后，中国学者纷纷撰文，在悼念萨特的同时也再次确立了萨特在思想史上的地位。比如柳鸣九的《给萨特以历史地位》、张英伦的《萨特——进步人类的朋友》、施康强的《萨特的存在主义释义》、陈家琪的《论萨特伦理学的方法论特征》、孙志明的《萨特自由观述评》、杨韵淇的《评萨特的“存在先于本质”》等等。学者从萨特的哲学思想和历史地位入手，对萨特的“存在”“本质”“自由”等思想进行全面系统的译介。此种研究方法主要集中在萨特“个体”层面，其目的在于树立萨特在中国知识界的地位。与此同时，萨特的《存在与虚无》《萨特文论选》《萨特戏剧集》《萨特论艺术》等论著也被系统译介进中国，这给萨特研究提供了更加丰富的资源。进入90年代以来，学界对萨特的个体研究得到进一步延展，并逐步采用“比较诗学”的视野，尤其是在“萨特的自由观”“现象学本体论”“人学辩证法”等方面进一步拓展。由此，萨特的存在主义理论就成为中国当代文论和美学的重要组成部分，并在诸多的美学史、文论史和批评史论著中得到体现。

其二，萨特思想契合了中国在20世纪80年代的人道主义反思和文化启蒙浪潮，成为文化现代性的重要组成部分。伴随思想解放和改革开放的浪潮，哲学思想领域出现人道主义大讨论浪潮；而文学界则出现了伤痕文学与反思文学，试图在对历史的反思中完成人性的彰显。与此同时，现代派文学也纷纷从形式、内容、思想等角度进行创新，通过主体无意识精神世界的彰显和“内指性”文学语言的改良，比如朦胧诗、实验小说、先锋派小说、寻根小说、新历史小说等等，它们从内容上摆脱了机械反映论的束缚，采取意象呈现、意识流描绘以及主体本能话语彰显等方式表述更加属于“自我”的、多元的意义序列。正如评论家对余华《现实一种》的评论，指出了先锋小说对主体之间关系的“本能”与“血淋淋”的呈现，这也凸显出萨特“他人即地域”的思想。

他仿佛是跳出了这个世界，回过头来冷静地看人们是怎样的活法。《现实一种》就是把人生的一幕揭示出来给你看：人生的真相是什么？从小孩间的无意伤害，到大人们的相互杀戮，每个人的犯罪似乎都是出于偶然或者本能，就跟游戏相同。［17］

文学艺术的改良表现出文化领域人性论的转型，这也契合了思想解放的宏大意识形态要求。20世纪80年代以来，文化领域的新启蒙浪潮重新呼应了“五四”时期对民主和科学的呼唤，并突出地表现为人道主义思潮以及对人性、人情、人的价值的重新关注。这一思路又突出地表现为两个方面：第一，学界重新确立作为个体的“人”的存在价值与情感体验。朱光潜的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》直接确立了文学、审美与人性之间的必然联系，提倡文学应该抒写自然的、活生生的主体情感与生活；李泽厚的《批判哲学的批判》《康德哲学与建立主体性论纲》等论著就尝试将个体主体建立在社会主体、历史主体的坚实基础之上，以哲学理论的视野不断呼应人道主义浪潮；刘再复的文学主体性思想以及高尔泰的“美是自由的象征”等都将文学创作主体、审美主体与现实生活的主体进行结合，认为只有通过主体自由自主的审美实践，文学艺术才能真正得以诞生。同时，戴厚英的《人啊，人！》、卢新华的《伤痕》、张贤亮的《灵与肉》、宗璞的《我是谁》等都确证了主体自身在情感、道德等方面的存在价值。第二，学界对主体存在“异化”的场景进行反思。进入80年代中后期以来，一直弥漫文学界的主体“焦虑”“存在”“孤独”“荒谬”“虚无”等情绪在文学中得到逐步凸显，例如余华的《现实一种》、残雪的《山上的小屋》、张辛欣的《我在哪儿错过了你？》等文学文本就体现出主体生存的自我怀疑和精神虚无的冷漠存在。与此同时，在当时的青年群体中出现了“潘晓现象”，青年人身处20世纪80年代初期经济、社会和文化高速变革时期，在生存论层面产生“自我疑惑”。《中国青年》杂志在1980年第5期发表“潘晓”的来信《人生的路啊，怎么越走越窄……》，信中提到的“主观为自我，客观为别人”“提高自我存在的价值，整个人类社会的向前发展也就是必然”［18］等观念也引发了青年们的激烈讨论。可见，在当时的社会环境中，人道主义诉求和生存价值观的疑虑共同给“萨特热”的出现奠定了社会基础。萨特存在主义思想的核心是“自由”，是倡导主体通过自我选择、积极行动来实现存在价值。与此同时，“存在先于本质”“文学介入说”等理论都论证了主体通过“自为的存在”而获得生存自由的理念，并通过“人学辩证法”肯定个体主体在社会实践与革命运动中的决定性作用。从人道主义的角度而言，萨特所强调的个体“自我选择”给予青年人以重新实现自我的契机，同时，“自我选择”也给予青年人以不断奋斗的勇气，正如在戏剧文本《苍蝇》《禁闭》中，英雄和懦夫的区别在很大程度上是因为选择的立足点不同、选择的目标不同、付出的努力不同，这也给予青年人在改革开放浪潮中有了更加多元化的奋斗动力。“萨特哲学正是这样一种意识形态，特别是其‘自我选择’的哲理，更是投合了很多人在不同领域、不同层面重新确立自我价值取向、重新选择自我道路的精神需要。”［19］在此种语境中，萨特思想就不仅仅是一种独特的西方现代派文论资源，它丰富了中国文论体系建设，更是给中国知识青年提供了崭新的生存价值策略和个体目标实现方式。萨特的理论谱系也同样印证了青年“从信仰困惑到主体重建、从确证自我到介入社会”的心路历程，从而给处于文化“焦虑”的知识青年以对抗“异化”的契机，正如当时一位大学生的心路历程：“当我刚接触存在主义时，精神为之一振，觉得它很深刻，以哲学的语言说出了人生的真谛。”［20］

其三，萨特文论思想深刻影响了中国现代派文学的创作，给文学内容与形式的变革提供了理论基础。从内容的角度而言，现代文学在吸收萨特“存在先于本质”“存在主义是人道主义”“文学介入性”等文论思想后，进而转向对个体生存状况和审美经验的关注。在此进程中，不同的现代文学流派采取了不同的表达方式，但是其内在核心都是对个体主体“存在”状况的关注以及人性人情的确证。从朦胧诗对个体隐秘审美经验的发掘和另类意象的凸显，到先锋小说对人性异化的“冷漠”体现；从新写实小说对人性“本质化”的生活呈现，到新历史小说对个体生存经验的历史文化感怀等等，个体与存在成为现代文学的一个基本立足点。“80年代，我国文学界空前活跃……不能不说与萨特的‘介入文学’的文学观在我国的流传和影响有关。如比较突出的有暴露十年浩劫所留下的‘伤痕’‘泪痕’‘血痕’‘创伤’的‘伤痕文学’。”［21］在现代文学家们看来，文学中当然要包含历史、文化、民族、社会、阶级、意识形态、文化反思等内容，但是这些因素必须要与主体的情感体验、个体的选择息息相关，要把“传声筒”“符号式”的反映论文学话语转换成为以典型意象为基础的“多元”文学表达。王晓明在《疲惫的心录——从张辛欣、刘索拉和残雪的小说谈起》中，就曾形象地描绘残雪小说对个体感性经验的表达：

她尤频繁地描写人的牙齿，《旷野》中的大夫牙齿咯咯地响，《公牛中的老关》呲着龋齿说梦话，在《苍老的浮云》里，虚汝华的丈夫发现妻子原来是一只老鼠，满屋子的家具上都留下了她尖利的牙齿印。［22］

在现代派文学的表述中，谌容的书信体小说《杨月月与萨特之研究》直接提出萨特的存在主义思想，并将其融入进文学写作。该小说以“阿璋”和“阿维”之间的书信交流展开，形象地塑造出“杨月月”这一忍辱负重的女性形象，她默默地忍受离婚带来的情感痛苦，恪守中国封建传统对女性的伦理要求。与此同时，谌容也把杨月月和徐明夫的婚姻悲剧放置在宏大的革命战争背景内部，呈现出个体命运的“无常”与“讽刺”。杨月月的形象深刻体现了萨特的“存在先于本质”及“自我选择”的理论。她在被组织安排结婚后十年，不能勇敢地进行抉择，消极服从组织的安排和丈夫的背叛，最终导致存在的“异化”。她没有能够勇敢面对现实，却总是沉迷在过往的革命激情和家乡“杏树”“水井”的乡愁留恋情绪。小说文本不仅大量渗透进萨特的人道主义文论思想，将个体的命运与时代环境、个体情感经历与意识形态革命进行辩证统一，更是直接表达出对萨特的肯定，并将其视为“拯救”杨月月的良好策略。文本中随处可见有关萨特的介绍：

目前，我只得坐在家里看我的萨特。在当今世界上，像萨特这样集中毁誉于一身，左右而不逢源，既令人喝彩又令人憎恶的“怪杰”，是独一无二的。［23］

与此同时，张辛欣的《我在哪儿错过了你》《在同一地平线上》《我们这个年纪的梦》，刘索拉的《你别无选择》，刘震云的《一地鸡毛》《单位》《新兵连》等文本都浓厚呈现出个体小人物在生活中的命运选择、主体意识以及荒诞的生存场景，这些都可视为萨特文论在现代派文学内部不同程度深入的结果。这些小说或者深入到人物内心深处，发掘他们内心的困惑和焦虑；或者彰显人物的生活场景，冷静地呈现生存的荒诞与无意义，都较好地呈现出个体处在时代变革中的困惑与反思。张辛欣笔下的女性形象总是面对“二元对抗”的心灵矛盾。一方面是现代化建设的宏大意识形态需要，它号召女性参与进轰轰烈烈的国家建设；另一方面则是女性自身特有的生活场景，她们有着内在的情感诉求与个体欲望，思想解放的浪潮又打开了她们“爱美”的眼睛。前者是宏大的国家叙事，后者是个体的情感伦理，这两者之间就在女性身上产生矛盾，造成她们选择的困惑。例如，《在同一地平线上》的文本起始就以“自叙传”的方式表达女性选择的困惑：“不论大小，面临生活中每一个选择时，没有一本伟大的教科书，或者任何一个现成的人生经验，能准确地告诉你：……究竟怎么做是对？怎么做是错？没有定理可套。”刘索拉的《你别无选择》将视角集中在音乐学院的几位大学生和教授身上，尤其是以李鸣、石白、森森、孟野等为代表的青年学生分别面对各自生活的不同问题，他们或者对学业丧失了信心，总是想到退学；或者经受爱情的挫折，情欲无法得到满足；或者生活极度邋遢，以此来找寻自身的特色，等等。总体而言，他们的生活就像转瞬即逝的“音符”一样，充满了流动的“虚无”感。刘索拉并没有将青年的生活停止在“虚无”层面，而是将“音乐”“虚无”“审美”和“自由”进行融合，通过音乐的流动实现面向本身生存的超越。“纯粹声音的观念乃是抽象的结果。梅洛·庞蒂在《感知现象学》里已指出，最洗练的品质或感觉也没有不带意义的。”［24］与此同时，其他人最终也做出了自身无悔的选择。纵观整个文本，从“虚无”到“选择”、从“音乐”到“存在”的核心线索成为贯穿其中的主导。由此，《你别无选择》也被称为“中国文坛存在主义影响的显示”［25］。以刘震云为代表的新写实小说同样将关注的重点放置于主体的“生活”与“存在”场域，描绘个体在环境压抑下的真实生存。新写实小说往往“悬置”了主体过于激烈的情感体验和价值判断，而是类似于“现象学还原”的方式，把主体的日常生活景观平淡地表现出来，从而自觉地“呈现”出人们“自在存在”与“自为存在”的辩证关系。《一地鸡毛》随处展现主人公小林的精神追求和通俗的现实生活之间的二律背反关系：半夜熬夜看球赛与第二天早上拉煤球哪个重要？追求理想与帮忙卖鸭子赚钱哪个更为实际？等等。主体的存在和选择都逐步淹没在生活的“一地鸡毛”中。刘震云曾经认为，日常生活琐事其实更能够磨损主体的意识和能力，并逐步使主体丧失批判话语。［26］从对主体生存异化的呈现，到主体无法进行自我选择的限制，再到剥离情感评判的生活真实描绘，这些都与萨特的存在主义文论具有内在契合性。有学者曾概括认为，“‘新写实’的认识论基础更靠近‘现象学’和存在主义哲学观念”［27］，主要还是指涉现代派文学对个体存在状况的关注，并实现了“无意义”生存基础上的“意义”表达。

四、存在主义的理论价值

存在主义作为西方20世纪以来影响较大的哲学浪潮，其理论涉及文学、戏剧、文论、美学等诸多领域，并重点探究主体在技术文明压迫和资本主义“异化”场景中的主体生存问题。存在主义立足于个体的审美感性与精神意志，试图通过艺术对抗、诗意栖居、文学介入、个体选择等方式摆脱物质文明的压迫，并寻找一条主体自由与解放之路。从第一个层面而言，以海德格尔和萨特为代表的理论家敏锐地看到现代主体孤独、虚无、冷漠、荒诞、无意义、自欺等种种存在问题，并通过文学艺术等形式进行表达。从加缪笔下的“局外人”莫尔索的冷漠到萨特戏剧《禁闭》中的逃兵加尔散，从《等待戈多》中的无意义等待到《秃头歌女》中夫妻感性的冷漠与异化等等，这些都形象地彰显出主体在现代语境中的焦虑意识与危机意识。正如美国学者伯尔曼所提出的文化“整体性危机”，传统道德体系以及人与自然之间和谐的生存场景都被改变，技术理性正在改变主体的交往方式与生存理念，这就带来现代社会新的危机，“我们的全部文化似乎正面临一种彻底崩溃的可能”［28］。由此，存在主义文论就具有“审美现代性”的文化救赎之意。从第二个层面而言，存在主义理论家试图以不同方式来解决“现代性”危机，促使主体不断走向生存的自由。尼采的“强力意志”、海德格尔的“真理置入”“诗意栖居”、萨特的“文学介入”“自由选择”等都给主体以对抗资产阶级话语霸权的方式。尤其是主体的审美体验与生存体验，能够弥合理性霸权的偏颇，以审美自由的路径实现对现实的“介入”。有学者曾经评价海德格尔“是位思想家，不多一分也不少一分；因而作为他的生命的筹划，是对存在的一番严肃而犹豫的沉思”［29］。可见，存在主义的生成、延展、社会介入及理论价值都是与现代性思潮息息相关，它不仅是一种有关主体存在论的知识系统，更是延续审美现代性理念并积极介入社会的意识形态批判话语。存在主义理论时刻处在“二元对抗”的知识框架体系内部，生存与异化、诗意与焦虑、个体与社会、自由与规训等都构成主体存在的双向度体察，这也是存在主义自身得以不断延展的动力。“关于焦虑的性质的第一个判言是：焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在。”［30］而对于中国社会现实而言，无论是“五四”时期的新文化运动浪潮，还是20世纪80年代“新启蒙”时期的文化热浪潮，均处在传统与现代、中国与西方、启蒙与革命等二元对抗体系框架内部。存在主义文论作为西方重要的理论资源，在人道主义精神、文化启蒙、主体自由、审美救赎等维度提供了重建秩序的现代性方案，因此在中国得到了快速接受与发展。审视存在主义在中国进行译介与传播的价值，大致可划分为两个方面：

首先，存在主义思想推动了中国文化和文论的现代性转型。20世纪初期，伴随新文化运动和“五四”启蒙运动，中国全面开启了文化现代性的进程。现代大学制度的建立、科技和民主的诉求、学科的独立与知识的分化、文学与艺术的独立等等，这些都推动知识形态从古典走向现代。存在主义思想则从知识内容、形式等方面推进了此种进程。从知识内容层面而言，存在主义思想启发了中国理论家逐步剥离“经验式”“点悟式”的文论话语，并提供了一系列逻辑关系较为清晰的概念体系，促使文论和美学获得自身的“场域伦理”并走向自律。这也是文学、文论和美学不断摆脱社会道德伦理的规训，逐步成为现代成熟学科的过程。王国维吸收了叔本华、尼采存在主义的“唯意志论”思想，将艺术美学概括为“欲望”“意象”“悲剧”等理论内涵的融合。在王国维的笔下，主体的欲望和痛苦无处不在，而存在主义哲学的“唯意志论”则能够通过艺术审美的方式“易忘物我之关系”，最终实现生命自由。王国维在《红楼梦评论》中一反传统诗论的经验式表述，从叔本华美学的“欲望”“苦痛”出发，逐层展开逻辑式理论演绎，实现现代知识话语的建构。“叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点；而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。”［31］随后，王国维在《人间词话》中提出“造境”与“写境”、“有我之境”与“无我之境”、“理想”与“写实”等概念内涵，这些都可以视为古典文论转向现代形态的理论过渡。朱光潜对尼采“日神”精神的接受以及“从形象得解脱”“艺术的情趣化”等概念已经具有了现代学术知识的形式框架。80年代的新启蒙思潮则进一步延续“五四”时期的文化现代性进程，并同样走出了从审美自律到审美主义的理论谱系。海德格尔和萨特的存在主义思想直接开启审美话语从“认识论”到“存在论”的转向，文论和美学需要更加关注主体个体的感性情感体验，重塑生命本体的艺术本真存在。这就出现了存在论与马克思主义实践论相互交融的场景。李泽厚主体性实践美学的“文化——心理结构”就体现出个体的存在价值；刘再复的“文学主体性”、高尔泰的“美是自由的象征”、杨春时的“后实践美学”与“超越美学”、王一川的“体验美学”、胡经之的“文艺美学”、刘小枫的“诗化哲学”等等，都是在确证主体实践论的前提下，适当地引入“存在”“自由”“真理”等理论话语而建构出高度“自律”的审美话语。审美已经成为确证主体生存的重要元素，并成为人生救赎和文化启蒙的关键。海德格尔的“此在”“真理”“栖居”等主体和艺术存在理念已经成为80年代新时期的存在本体论，在消泯“主客二分”的前提下实现“人生艺术化”和“诗意栖居”的目的。存在主义文论给主体和艺术提供了一个远离社会道德伦理的“波西米亚”乌托邦，在推动审美现代性的同时保持一份清醒的态度。“艺术作品依自己的方式开启存在者之存在。这种开启，也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真理，是在作品中发生的。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品。”［32］

其二，从价值论层面而言，存在主义思想推动了中国文论文化启蒙的进程及人道主义话语的不断深入。“五四”新文化运动旨在推动人民独立、民主和自由性格的养成，并以此实现社会革命的目的。该进程就蕴含着强烈的文化启蒙意味，以鲁迅、蔡元培等为代表的知识分子积极破除传统“儒教”给主体的规训，以“别求新声于异邦”的方式大力引进西学教育制度和知识资源，存在主义思想的代表人物尼采倡导“强力意志”，认为通过感性革命的方式可以对抗生存的“悲剧”，这给予鲁迅等理论家强大的理论支撑。这就可以破除传统封建道德伦理对个体的束缚，进而彰显个体主体的意志力，“故尼佉欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已。人谓神强，因亦至善”［33］。与此同时，鲁迅在《文化偏至论》中进一步将启蒙话语集中在个体感性、情感、审美与“善恶判断”层面，高度肯定了文学和审美推动人性自由、实现文化启蒙的功用：“如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；……于是思潮为之更张，骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域。”［34］可见，尼采的悲剧人生观与强力意志论被鲁迅译介之后，就成为推动主体感性审美启蒙的关键，它不仅能够对抗“时俗”的侵袭和强权的规训，更是能够通达自由自在的心灵之境。进入20世纪80年代新启蒙时期以来，许多学者认为思想解放运动实质与“五四”新文化运动遥相呼应，二者具有相互比较和阐释的可能。“继承五四，重塑启蒙”［35］就成为新启蒙运动获得自身合法性价值的基点。在此文化启蒙的宏大叙事中，存在主义再次承担起重要的历史使命，其对生存存在终极意义的考量和审美感性伦理的发掘就具有审美救赎的意味。存在主义美学和文论的核心问题是主体如何获得自由、如何进行选择、如何诗意地存在以及如何对抗资产阶级的“异化”等问题，这些问题不仅适合在西方技术文明的语境中进行探讨，更适合在改革开放的“文化热”“译介热”环境中进行讨论。如果说80年代初期学界讨论的重点是人道主义大讨论，试图在反思历史和马克思主义经典文本框架内实现“人学”启蒙的话，那么海德格尔和萨特哲学则在马克思主义主导话语体系之外，重建出具有审美伦理性质的“人学”反思话语。海德格尔倡导的“存在本体论”、萨特倡导的“存在主义是一种人道主义”“文学介入论”等纷纷介入文学、美学和文论的研究中，极大地提升了主体、审美体验、形象符号等在知识体系内部的重要价值。胡经之的《文艺美学》就将语言、情感等元素上升至“存在”的层面，其中可明显感受到海德格尔语言论思想的影响：“艺术通过‘语言’而言说，语言是人存在的家。语言是存在的启示性到来，语言是被理解了的存在，是人与存在照面的中介”；“艺术活动就其本质而言，不是模仿，而是揭示；不是宣泄，而是去蔽”；“艺术是人设入存在的真善美”［36］，等等。从主体“诗意的生存”到“自由的存在”，存在本体论将主体论、文本论、价值论等问题进行融合，在极大提升主体审美体验能力的同时，也从主体无意识和精神领域加深了“人学”启蒙的意味。

存在主义文论深刻影响了中国20世纪文化现代性的进程，并作为一种有效的知识学资源渗透到当代文学、文论、美学和文化研究中，促使知识本体论和方法论层面的调整。目前，存在主义文论依然发挥着重要的作用，并已经成为阐释文化现象和现代艺术文本的有效路径。与此同时，存在主义文论的“文学介入性”“艺术是真理的自行置入”“诗意地栖居”等思想已经融合进审美现代性体系内部，随时提醒主体为追寻生命的自由和艺术的本真而不断努力。

注释：

① 近年来，存在主义文论已经成为阐释文化现象的重要策略，呈现出重要的方法论意义。较具有代表性的论文有：项颐倩《论萨特传记作品的特殊范式：〈圣热内，喜剧演员和殉道者〉的存在主义精神分析验视》，《法国研究》，2018年第1期；刘金龙《在他人注视中寻找自我——〈六个寻找剧作家的角色〉存在主义解读》，《戏剧之家》，2018年第4期；侯夏雯、峻冰《存在主义电影与萨特的存在主义哲理剧》，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2017年第6期；曾健坤《莱辛作品中女性人物生存焦虑存在主义解读》，《湖南社会科学》，2017年第3期；艾士薇《从存在主义批评到“非美学”批评——阿兰巴迪欧的电影批评谱系》，《文艺研究》，2016年第6期，等等。