理性的历史性与历史的合理性——论黑格尔哲学史观的基础问题

杨宝富

[云南大学，昆明 650091]

黑格尔在西方哲学史上最先要求赋予哲学史(1)黑格尔的表达式“哲学之历史”(“哲学史”)具有双重含义，一方面指哲学从古至今的演替过程，另一方面指黑格尔关于这一过程的学问，即“哲学史科学”。此二者的确切含义不难从上下文中辨识出来。以科学之尊严，(2)Walter Jaeschke：Philosophie und Philosophiegeschichte.in: Hegels ‘Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften’ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriss. (von Hermann Drüe u.a.) Frankfurt a.M.: Suhrkamp,2000.s.487-488.其所完成的哲学史被海德格尔称作“第一部哲学上的哲学史，是第一次适当的历史探究，但同时也是这种探究的最后的和最后可能的形态”，(3)海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第225-226页。甚至被当代研究者视为“迄今为止唯一不以言论汇集的方式而以哲学自身的方式(用他自己的话说，科学地)来处理哲学史的哲学家”。(4)Pirmin Stekeler-Weithofer: Philosophiegeschichte. Berlin/New York: Walter de Gruyter,2006, s.4-5.这些评价也许可以商榷，但无可否认，黑格尔的以 “正如哲学是科学，哲学史也是科学”为基调的哲学史观引起持久关注，而且在相关话题的讨论中占有如此重要地位，以至于他的有关论断本身成了难以回避的问题。黑格尔哲学史观的那些常为世人所称引的说法主要来自他在柏林时期的《哲学史讲演录》，(5)中文文献中关于黑格尔哲学史观的重要讨论，参见王树人：《思辨哲学新探——关于黑格尔体系的研究》，北京：人民出版社，1985年，第309-337页；俞吾金：《作为哲学史纲要和最终归宿的〈小逻辑〉——黑格尔哲学史观新探》，《哲学研究》2001年第10期；邓晓芒主编：《哲学名家对谈录——英美分析哲学PK欧洲大陆哲学》，长沙：湖南教育出版社，2007年，其中针对黑格尔的文章；江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，《哲学分析》2010年第1卷第1期。但还有其他不少材料涉及他的哲学史观。他在耶拿时期的《费希特与谢林哲学体系的差异》中即着手讨论哲学史的方法，并于1805/06冬季学期开始讲授哲学史，之后在海德堡时期也留下了关于哲学史的讲稿。(6)参见Reinhart K. Maurer: Hegel und das Ende der Geschichte. Freiburg/München: Verlag Karl Alber,1980.s.9.新近整理出版的历史校勘版《黑格尔全集》包含黑格尔在各个时期关于“哲学史导论”的遗稿和学生听讲笔录，(7)G.W.F.Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Einleitung, Orientalische Philosophie. (Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 6) Hrsg.von P.Garniron und W.Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag，1993(以下在文内注中以“VGP”代替).这些文本在内容上更为丰赡，本文即主要根据它们来探讨他的哲学史观的基础问题。我们还尝试走出“哲学史对于哲学的意义”“哲学史与哲学的关系”等传统发问方式，转而以理性与历史之关系为锁钥来揭示黑格尔哲学史观的基础性思想：(1)哲学史作为科学的根据是理性与历史之间的本质关联，即理性的历史性和历史的合理性；(2)哲学是“能思维的理性”的活动，因而哲学史乃是“能思维的理性”的历史，而且既是特殊的理性历史，又是普遍的理性历史；(3)哲学史科学和逻辑科学的关系不能简单地从它们自身得到规定，而必须置于整个哲学体系内部去理解，即它们分别表现“能思维的理性”的历史发展和逻辑发展。基于此，本文进而认为，黑格尔对哲学史的诠释不是通常意义上如何描述、整理哲学史的问题，也不是一般哲学史之意义这个普泛性问题，因此，本文侧重于深入黑格尔哲学体系内部梳理和阐释黑格尔哲学史观，讨论他的哲学史观的基础问题和核心概念，并澄清一些相关的误读。

一、哲学史作为科学的合法性基础：理性的历史性和历史的合理性

黑格尔指出，“哲学之历史(哲学史)”这个概念在通常观念看来隐含着深刻的矛盾。一方面是形式与内容之间的矛盾，因为在通常观念中，哲学史的形式是历史性的，而其内容——“理性”则是非历史性的；另一方面是“一”与“多”之间的矛盾，因为哲学志在真理，而真理是唯一的(就黑格尔的真理观而言)，故哲学按其本质只能是唯一的，但实际上，不论在历史上还是在现实中都存在着众多哲学，正是它们共同构成了哲学的历史。因此，我们若要通透地理解黑格尔哲学史之合法性的演证，就必须联系到他在哲学层面对“哲学”“历史”以及相关的“真理”“理性”等概念的规定，而不能站在哲学特别是黑格尔哲学之外的立场上，更不能迁就关于它们的流俗观念。在黑格尔看来，理性与历史并非截然对立，而是理性具有历史性，历史蕴含合理性。换言之，理性必定是历史的，而历史也必定是理性的。因此，以理性为对象的哲学才具有历史性，进而必定表现为一个历史过程。事实上，当时流行的各种哲学史观无不以某种隐蔽的哲学为基础，针对来自它们的挑战，黑格尔引入了新的哲学观念作为自身哲学史观的基础。也就是说，黑格尔对“哲学史”之合法性的证成，始于确定哲学的对象。具体言之，黑格尔一方面延续旧形而上学的传统，认为哲学要研究的对象无非就是神、(人的)精神和自然；另一方面则强调，这些归根结底是精神、理性或思想(cf.VGP:5,355)。虽然他交替使用这些概念，有时甚至将它们等而同之，但并不意味着取消它们之间的复杂关系。以下我们首先厘定它们的含义及其相互关系，接着讨论为何上述各种对象归根结底是理性，最后阐明，理性与历史非但没有相互排斥，而且具有本质关联，从而奠定了哲学史之科学性的基础。

黑格尔将哲学的对象设定为思想(Gedanke)，它是被思维所思及的东西，故不是感性直观中所呈现的个别东西，而是普遍的和抽象的。但他强调，真正的思想并不排斥个别性，也不是全然无规定的东西，而是有规定的东西，所以思想应该是概念，即一种规定自身、特殊化自身的普遍性。这种“概念”并非像如康德的范畴那样单纯是主观的和形式的东西，而是具有内容，亦即具有客观性或实在性。而这种内容和实在性是被概念自身所包含，并由概念给予的。在此意义上，概念就是理念、理性，是比范畴、知性更高的东西。这就是说，在黑格尔这里，理性不单是先验的认识能力，而且是具有本体论意义的东西，确切地说，是存在者的本质。(8)Rolf-Peter Horstmann: Selbsterkenntnis der Vernunft. Zu Hegels Verständnis von Philosophiegeschichte. In: Hegel-Jahrbuch,1997.s.49-50.理性的这两层意义的统一，就是精神。理性是普遍的，神、(人的)精神和自然的实质都是理性，而能够进行认识、思维的理性就是精神。精神以认识为本性，不仅认识对象，而且认识自身。“它[精神]的能思维的本质就在于使它意识到它所是的东西，并在它的本质这样成为对象时，同时使它所是的东西上升到这个阶段之上，而在自身成为一个更高的阶段。”(9)黑格尔：《逻辑学：哲学全书·第一部分》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第46页。由此显见，黑格尔没有脱离近代哲学的基本立场，也就是，精神按其本质而言对自身是透明的，能够清楚明白地认识自身，对自身无所隐藏。因此，精神只有在充分地认识了自身，对自身完全透明的时候，才是真正的精神，换言之，精神惟有通过认识自身而成为自身，而且这种自我认识的最高形态是哲学(科学)：“只有当精神知道自身是绝对精神时，它才是现实的精神，并且在科学里知道自己是绝对精神。”(10)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1978年，第378页。黑格尔还用目的论来规定精神的自我认识，认为精神的目的即在于认识自身：“精神有一个绝对的目的——去意识到精神在其概念中所是的东西。”(VGP:356)鉴于此，他把进行认识的理性称为精神，还反过来把一般的理性都称作精神。这样一来，不仅神是精神，人的精神是精神，而且自然也是精神。这三种“是”在含义上有区别，因为他并未取消神、(人的)精神和自然之间的差别——现实与潜在之差别，也就是，神是现实的精神，自然是潜在的精神，而(人的)精神在居间。在把这三者都解释为精神、理性和思想之后，黑格尔遂将哲学对象确定为思想、理性或精神。

现在问题在于如何规定上述诸概念特别是“理性”概念，进而将历史性揭示为理性的本质结构，以至于 “理性之历史”概念不再自相矛盾，从而能够为哲学之历史性奠定基础。如前所述，黑格尔一方面从本体论角度来理解精神和理性，另一方面将它们的本性确定为自我认识，于是精神的自我认识获得了本体论的意义，因为一旦这种自我认识阙如，精神将不成其为精神。换言之，精神的本质就在于它的活动，即认识，而且精神唯当认识自身之际才是真正的、现实的精神。“精神的这种认识自己，寻求自己的工作，这种活动，就是精神自身，就是精神生活。”(11)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第374页。而精神认识自身，意味着以自身为对象，如此一来，精神的“本己”就成为“异己”，成为外在于自身的“他者”，精神遂获得外在性。而外在性的基本形式是时间和空间，这意味着精神出于自身的本性而“落入”时间和空间，具有时-空性。当然，精神的时-空性毕竟不是一般自然物特有的那种简单相互外在性。在时-空中的精神既表现为不同空间位置上的个别精神，还表现为不同时间相位上的个别精神，而精神对自身的认识具体表现为个体的认识。在众多个别精神中，哲学家们的精神具有特殊的地位，因为它们以普遍者为认识对象，具有普遍性。因此，哲学家精神的活动本身即包含对个别化于时空中的精神的扬弃，体现为民族精神和时代精神。当然，民族精神和时代精神依然是尚未完全普遍的，故而作为民族精神和时代精神的诸哲学体系，还不直接是那真正的和唯一的哲学。哲学之多样性的深层根据即在于此。但这种多样性并不意味着诸多哲学杂陈并列在时空中，相反，它们被安顿在一个具有历史关联性的秩序之内，因而哲学的多样性乃是置身于统一历史中的多样性，精神(理性)的历史性本性即奠基于此。

精神的时间性特别地表现为历史性，而这种历史性源自精神自身的本性(即认识)之中。黑格尔认为，精神既是存在(Sein)，且是生成(Werden),更是活动(Tun/Tätigkeit)(VGP:355)。精神通过活动而产生自身，造就自身。因此，每个当前的精神都是无数过去活动的产物，精神的当前包含了它的过去，精神的过去和当前是相通的。换言之，精神是历史性的。据此，“哲学有一个历史”这个说法的真实含义在于，“并不是说，存在着这样一个对象，它除自身之外附带拥有一个历史，而是说，历史的主体[即哲学]唯有凭借历史才获得其身份。这个主体不是作为载体为历史提供基础，而是唯有通过历史才成为历史的主体”(12)Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012,s.207.。这种历史性，不是指单纯的可变性和可逝性，而是意味着自我生成、自我造就。它也不再意味着单纯的个别性、一次性和偶然性，而是带有普遍性和必然性，因为精神的活动就是认识，而认识指向普遍的东西——“思想”“思想规定”。历史上发生的事实(即各个哲学体系)对黑格尔而言具有意义的也无非是这些思想规定。因此，精神的历史，表面上是异己的和过去的，实质上却是本己的和当前的。在此意义上，黑格尔强调：“在哲学史中我们不是与过去相关，不是与他人的思维相关。我们与当前相关，并且与最生动的当前相关。这就是思想规定(Gedankenbestimmungen)。”(VGP:326,cf.143)

综上所述，黑格尔从精神之认识活动的结构中推演出精神的外在性(时-空性)，而且这种认识乃是精神自我生成和造就的过程，因此具有历史性，由此，理性之历史性得以证成。又由于认识本身指向的是普遍性，因而历史本身中包含了理性。这样一来，理性是具有历史性的，而历史是属于理性的,理性和历史之间的鸿沟得到消弭。因此，谈论“理性之历史”是有意义的，同时“哲学之历史”这个概念也获得了合法性。因此，如果不从黑格尔哲学体所主张的“理性的历史性”和“历史的合理性”这个基础出发，就难以对他的哲学史观形成恰切的理解和判断。理性与历史之间的本质相关性证成了哲学的历史性，进而奠定了哲学史的科学性。

二、哲学史作为“能思维的理性”的历史

理性的历史性和历史的合理性是哲学史作为一门科学之得以成立的根据，然而，理性之历史并非直接等同于哲学之历史，因为理性是普遍的，举凡神、(人的)精神和自然皆为理性，理性之历史发展可以表现在神自身的发展(cf.VGP:216,254)、人的精神的发展与自然的发展。哲学作为人的精神活动之一种，只不过是整个理性之历史和理性的整个历史的一个维度。作为(人的)精神的理性，其活动表现为直观、想象、表象、意志、思维等，但是，惟独“能思维的理性(die denkende Vernunft)”才是最高的理性、真正的理性，甚至可谓为理性本身, 其他活动只不过是理性的“显现”。此意义上的理性，不可混同于《精神现象学》中的“理性”，因为后者尚未达到用概念进行思维的层次。又由于哲学正是“能思维的理性”的活动，所以哲学史不仅是一般理性的历史，更主要的是“能思维的理性的历史”(VGP:317)。精神的存在即在于它的活动(即认识)，而精神具有各种各样的存在形式，而哲学是最高峰(die höchste Blüte,cf.VGP:295,331)。精神的本质就是思想规定，而哲学是以思维的方式进行认识的，是精神之最本真的自我认识，也是精神之最真实的、最内在的自身。可以说，哲学非但是精神的诸多定在形式之一种，更是精神之概念(本质)的完全实现，因而是真正意义上的精神，是精神本身。因此，哲学史作为“能思维的理性”的历史，不仅是理性之历史的一个维度，而且代表理性之历史本身。简言之，一方面，哲学史是“能思维的”理性的历史，而不是“非能思维的”理性(例如“能意愿的”理性)的历史，故区别于理性之历史的其他方面，如科学史、政治史、艺术史、宗教史，尽管哲学史与它们之间存在着本质关联，因为毕竟只有唯一的一个历史，各种历史只是这个独一理性之不同侧面的历史。另一方面，哲学史作为“能思维的理性”的历史,从而作为最真实理性的历史，统摄其他诸种历史，揭示它们(例如宗教史与政治史、宗教史与哲学史、政治史与哲学史)之间的矛盾及其历史，并最终实现各种矛盾之和解。因此，在黑格尔体系中，哲学是政治和宗教的终结，哲学、政治、宗教作为理性和精神固然各自有其历史，哲学史却是宗教史和政治史及它们的关系史的终结。在此意义上，哲学史是理性的普遍历史。在哲学的历史进程中，哲学与宗教、政治存在着关联，因而哲学史包含哲学与宗教之关系的历史、哲学与政治之关系的历史，乃至宗教与政治之关系的历史。

首先是哲学与宗教的关系，以及此关系的历史。在这方面，黑格尔主要讨论古希腊时期和基督教时代的哲学与宗教之关系。古希腊宗教以直观的形式来表现概念(思想规定)。在希腊人的神话和艺术中，自然万物都具有形象，那些形象固然表现思想规定，但并不就是思想规定。神话和宗教先于哲学，且已有悠久历史，但还没有达到以思维的形式来认识思想规定，因此尚不是哲学。基督宗教则塑造了一个不再如在古希腊神话中那样表现在直观形象中的、而是思想性的领域(即彼岸世界)，却是以神的启示为基础，也就是说，作为认识对象的神乃是被预先给定的，理性只能认识由启示所给定的内容。故而信仰对理性拥有权威，是理性的前提，理性的工作是对这些现成的信仰内容予以证明和说明。尽管后来理性与信仰之关系出现了各种变体，例如将信仰限制在超世界领域，同时将理性限制在“世界(世间)”，但唯有到了近代的笛卡尔，理性才从自身开始，将自己的对象当作思维的结果而不是前提。以此，理性才回复到自身本有的绝对自由。宗教与哲学之关系的演变，实质上是理性之自由的实现过程。鉴于黑格尔体系中哲学与宗教的这种复杂关系，我们不能局限于对它们的对象的同一性来简单论断黑格尔哲学与基督教的关系。例如，洛维特认为，“在历史——世界历史和哲学历史——中存在着作为最高原理的理性、一个普遍的世界精神(它也是人的本质)。黑格尔试图在具体科学中尤其是在历史哲学和哲学历史中证明关于统治万物的世界精神的信仰”，亦即“基督教对天命的信仰”。(13)Karl Löwith: Philosophische Weltgeschichte? In: Stuttgarter Hegel-Tage: Internationaler Hegel- Jubiläumskongress: Hegel 1770-1970. (Hrsg.von H-G.Gadamer) Hamburger: Felix Meiner Verlag,2016 (Nachdruck von 1983 Auflage), s.7.而“绝对的、超乎人的世界精神变成对关于上帝的天命或世界统治这个宗教表象的概念性转译。”(14)同上，s.9.这种针对黑格尔哲学的根本原理与基督教的基本信条的类比，诚然于黑格尔的文本有征，也不无道理，但由于既忽略哲学和宗教之间的基于理性之历史的关系史，且避谈哲学史对宗教及其历史的扬弃，所以从黑格尔哲学史观来衡量，终非究竟了义。

其次是哲学与政治的关系，以及此关系的历史。在这个方面，黑格尔同样着眼于理性和精神的自由。在他看来，东方人的政治只知道一个人是自由的，其他人都处于自由的(实际上是任性的)君主的支配之下。而希腊人在其政治生活中知道部分人(城邦公民)是自由的，正是在这里，精神初步达到自身的自由，哲学也发轫于此。在基督教世界中，每个人都是自由的，因为“基督释放每一个人”这个宗教观念的哲学意义就是原则上给予任何人以自由。然而，即便“任何人都是自由的”已经得到认识，但这种自由毕竟是从外(从基督)给予人的，因此“人的本质、精神的本质就是自由”还尚未被认识到。人的概念(本质)中即包含自由，自由不再源自外在的基督，这一点只有在现代世界中才被认识到。因此，现代政治中“人是自由的”与哲学中“理性是自由的”若合符节。理性达到自身的普遍自由，就是理性的完成。不过，这只是哲学与政治之关系中一致的方面，它们之间尚有不一致的方面，这就是，哲学坚持自由的“概念”，因此对于作为仅仅是实际存在之自由的国家来说，乃是“革命性的原则”(VGP:344)。这意味着，哲学与政治之间存在着尖锐矛盾——概念与实际存在之间的矛盾。这种矛盾的和解就在于自由原则的完全实现。

最后，哲学、国家和宗教构成一个本质关联体，而且这种关联又有一个发展史。黑格尔指出：“当国家的制度与宗教有关联的时候，哲学也通过宗教与国家相关联。”(VGP:307)在这个三重关系及其历史中，特别值得注意到是，国家与宗教之关系的和解必须借助哲学。只有哲学才能揭示国家和宗教的基础都是理性、思想，并表明它们可以在此基础上实现和解。国家代表世间领域，而宗教代表神圣领域，二者之间曾经长期存在矛盾。在历史上，神圣一度统治甚至否定世间，此时宗教与国家之关系具体表现为神权政治。而哲学也被宗教视为属于世间的，从而与宗教本身相对立。在此意义上，国家和哲学(作为世间智慧)都在同一阵营，它们都主张人类的自由；而宗教则否定世间的自由，因为“基督赋予每个人以自由”这个观念已经预先设定人在本性上不具备自由。但是，在哲学看来，神圣领域是真实的和合乎理性的，故也应该也显明、展现在政治中。哲学“使处于人类思维和意愿领域中的神圣存在，即国家制度的实质，被意识到，特别是再度被意识到，因为国家应当是奠基于思想之上的。”(VGP:308-309)换言之，哲学一方面坚持以真理、理性为内容而跟宗教保持一致，另一面坚持人类精神(思维和意志)的自由而跟国家保持一致。同时，哲学认为神圣和世间两个领域并不是彼此孤立和相互对立，通过阐明神圣内容必须向世间呈现并揭示世间的合理性、神圣性，从而使宗教和国家基于理性达到和解。当然，这是一个历史过程，而且有赖于理性在哲学历史中的实现。

在此意义上，哲学史包含哲学与宗教的关系史、哲学与政治的关系史。哲学史揭示宗教和政治之间惟有在理性成长到普遍自由的阶段才能达到和解，亦即终结宗教和政治各自的历史以及它们之关系的历史，经此而成为理性的普遍历史。这是因为，哲学乃是以思想自身的要素(即思想规定)来认识思想本身。思想的发展是其形式和内容不断一致化的过程，宗教和哲学的斗争乃是思想的形式与内容之矛盾的外化，要扬弃这种矛盾，一方面需要哲学自身的发展，使思想的内容和形式趋于一致，另一方面将体现并固守这种矛盾的宗教予以扬弃。一旦哲学臻于完成，宗教与哲学之间的差异亦得以消除，二者的斗争也趋于平息。在此意义上，哲学史涵摄宗教史。理性和信仰的矛盾一度进展为这种对立：信仰涉及神圣领域，这是宗教；而理性涉及世间领域，这是哲学。也就是说，这两个领域被区隔开来。然而，哲学揭示，上述对立只是现象，其实双方在根本上是一致的，因为神圣应该不是高踞于世间之上，而是向后者启示自身，而世间也以神圣者为根据和真理，因此，哲学不仅是世间智慧，而且是神圣智慧：哲学“一方面是世间智慧，但也是神圣智慧，它知晓神，知晓神圣的东西”。(VGP:342)再者，宗教认为，世间充满了重负，有的只是任意，是不自由的，只有彼岸的天国才是自由的；哲学和国家则坚持，天国是宗教给人附加的重担，使人的思维和意愿不得自由，唯有从人自身出发才是自由。黑格尔认为，宗教同世间(国家、政治)、世间智慧(哲学)陷于这种矛盾，并且都坚持这一矛盾的时候，双方其实都将自身预设为合乎理性的，且预设只存在着唯一的理性、唯一的理念。然而，这种矛盾只是出现于“能思维的理性”尚未把握到那最深刻的东西的时候，亦即哲学尚未臻于圆满之际。对此，黑格尔明确指出：“表现分裂的那个历史必定向拥有概念的我们[即哲人]表明历史所尚未是的东西，即：其一，两个原则是一个东西；其二，即便在双方的分裂过程中仍然有同一个原则作为基础，因为此概念植根于同一个东西；其三，哲学史必须表明和解的进程，并导向对两者之统一性的意识：即双方都认识自己包含着、意愿着相同的东西。”(VGP:343)由于宗教执着于表象和内在性，不能认识它的对方——哲学。为了能够和解，作为表象的宗教必须将自身提升到思想，但实际上它自身做不到。相反，哲学却能够把握到宗教的内容，因而既能把握自己又能把握对方。所以，哲学更堪任“能思维的理性”的发展。一言以蔽之，哲学史作为“能思维的理性”的历史能够克服这种矛盾，因此比宗教史、政治史更为普遍。

总而言之，理性之历史包括众多方面并呈现为诸种形态，国家、宗教和哲学的实质皆为理性，而这些方面和形态的历史也就是普遍的理性历史的各个维度。由于理性的本性在于达到对自身的认识，而且理性唯有认识到自身才是真正的理性，因此，作为“能思维的理性”的哲学，是精神、理性的最高峰。而哲学史作为“能思维的理性”的历史，统摄了其他历史和关系史，并且将它们导向终结。因此，哲学史既是特殊的理性历史，又是普遍的理性历史。需要强调的是，当我们强调哲学史是普遍的理性历史的时候，并不是简单地基于哲学所处理的概念渗透进了包括政治和宗教在内的一切精神形态这一事实来判断哲学及其历史的普遍性，也不是抹杀哲学史与理性历史之其他方面的本质区别，相反，我们的理由恰恰在于，正如唯有哲学方能超克政治和宗教各自的固有矛盾以及它们之间的矛盾，也唯有哲学史才能将它们的历史进程中的矛盾予以最终的揭示和克服。由此我们也可以看到，这种意义上的哲学史在内涵和外延上皆远非人们通常所谓的哲学史所能及，这也正是我们在讨论黑格尔对哲学史的规定的时候，没有因循哲学史(其实是过去的哲学)与哲学(当前的哲学)的关系框架的理由之所在。

三、哲学史科学与逻辑科学：“能思维的理性”的 历史发展与逻辑发展

哲学史是“能思维的理性”的历史，而理性自身以纯粹概念为核心，故而哲学史同时与逻辑科学有关，且与后者一道分别构成了历史发展方面和逻辑发展方面。对此二方面之关系的规定，是黑格尔哲学史观的重要内容。针对此，我们主要讨论如下若干关键问题：(1)逻辑学范畴构成哲学史的核心，从而决定了黑格尔之哲学史的“偏向性”；(2)哲学史进程与逻辑学进程之间的同一性(或平行关系)是黑格尔体系内的结论，不可以被泛化为关于哲学史与哲学之同一性的命题；(3)当黑格尔断言哲学史是在发展的时候，所谓“发展”是黑格尔体系内的特定概念，与此相关的关于“哲学史之哲学性”“哲学作为民族精神和时代精神”“哲学史之封闭性”的判断也需要澄清。

(一)

黑格尔的哲学史科学以理性自身的逻辑发展为内核。他在考察哲学史的时候，不满足于绍述历史上出现过的各种体系、意见、观念，而要揭示各主要体系的基本原则之出现和扬弃，并寻绎这些原则之间的必然关系。他将一般哲学史的开端置于古希腊，这种做法的根据就在于前述的理性观。在他看来，人是有理性的存在者，凡人皆有理性，因此只要是人，都会以特定的方式认识、把握这些思想规定。他特别强调，东方哲人尽管把握到了思想规定，却把它们理解为共相，即抽象的普遍性。在西方，哲学诞生之前，古希腊神话、宗教和艺术固然也表现思想规定，只不过以直观的方式，因此充其量蕴含这哲理，但远非真正的哲学。黑格尔指出，哲学的真正开端在于以概念的、思维的方式把握思想规定，而且这种思想规定必须是具体的，而不是抽象的，也就是，普遍性包含了特殊性，并且得到了规定。古希腊的第一批哲学家虽然达到了这一点，但尚未意识到思维与存在或者主体与客体之间的区分，更确切地说，他们并非闇于这种区分，而只是没有赋予此区分以原则的地位。只有到近代，此种区分才被拔高为原则，不过这也经历了一个过程，概言之，笛卡尔就本质属性严格心灵和物体，但是并未完全摆脱基于实体来揭示主体的窠臼。在后来的康德批判哲学中，思想规定被理解为主观的和形式的东西(即范畴)，并且在其运用中不能脱离内容，但这些内容不是思维自身给出的，而是通过经验性直观给予的，因此形式和内容是相互分离的。在黑格尔看来，主观和客观之区分需要被扬弃，概念不仅是主观的，还必须有实在性，而且这种实在性是概念自身给予的，如此一来，概念成为理念。理念是充实了的概念，亦即扬弃了主观和客观之对立的概念。他强调，“哲学本身是那将自身引导到意识并专注于自身的思想、努斯”(VGP:219)，从这个角度看，哲学史就是思想规定起初被认识为概念、随后被认识为范畴、最终被认识为理念的历史进程，换言之，哲学史是理性的自我认识的历史。人们诚然可以批评说，黑格尔如是规定哲学史，无疑将哲学史的丰富内容变得单调了。事实上，他自己也不是没有意识到这一点，但反复强调，自己的哲学史科学是有偏向性的，即偏向于“思想”，亦即不仅是描述性的，而且是阐释性的，是对本人哲学的一种阐释和证成。他指出：“哲学史必须是纯粹描述性的，但总是与其基础有联系”(VGP:353)，而“思想是最终的、最深刻的和最后的东西”(VGP:222)。也就是说，哲学史以“思想”为基础，故必须联系到“思想”来描述。然而，思想不是笼统的，它可以是共相(普遍者)、概念、范畴或理念(理性)。哲学的历史就是“思想”的历史(VGP:221)，因此，黑格尔对哲学史的描述和阐释实际上是在展示历史上各种哲学体系关于思想的不同理解以及这些理解之间的演进关系。甚至可以说，一种哲学史即便固执描述而排斥阐释，也终究难逃阐释，因此那些所谓“客观的”和“纯粹描述性的”哲学史所包含和倚赖的阐释只不过是隐蔽的而已。在此意义上，黑格尔的哲学史、从而一般哲学家所安顿的哲学史从根本上区别于思想史家所描述的哲学史，这种区别不在于描述是否不幸沾染了阐释，而在于不可避免地渗透在描述中的阐释是否自觉地展开。

黑格尔对哲学史之“阐释性”的这种自觉，决定了他针对欧洲以外的各种哲学传统特别是中国哲学所做的某些断言至多折射出他自己对其所谓“思想”的偏执。一旦明乎此，我们就大可不必为那些断言有如芒在背之感。至于去中国哲学史中发掘各种“范畴”和“辩证法”以证明其断言之虚妄的努力，至多起到形式逻辑论辩中的反证之作用，若论对把握中国哲学之实质和历史的助益，则更像是一厢情愿。更何况，即便在西方哲学传统之内，也并非舍黑格尔意义上的“思想”就别无他途以通观哲学史，毕竟在他身后的胡塞尔、海德格尔和德里达诸公所阐释的哲学史，尽管各各大异其趣，却也无不言之成理。就此而论，黑格尔基于“思想(思维规定)”对哲学史的阐释，在西方大哲中其实是普通一例而已，只是众多可能的“偏向”之一，不必将他的论断当作毋庸置疑的准则。

(二)

哲学史仅是“能思维的理性”之发展的外在维度，相应地，这种发展还有内在维度——逻辑发展，而这正是逻辑科学的主题。在一定意义上，哲学史和逻辑学的关系可以被刻画为“现象学”和“逻辑学”的关系。(15)这种类比只是在如下限度内才有意义：哲学史揭示理性的外在(时空性)发展(每一个哲学体系都被揭示为只是一种哲学，而不是哲学本身，正如精神现象学揭示每一个意识形态只是知识的一个现象，而不是知识本身、绝对知识)，而逻辑学揭示理性自身的内在发展。布伯纳指出，每一种哲学在时代中对其时代都有反思关系，而黑格尔的哲学史就是对这些反思的反思。在此意义上，哲学史作为一种哲学反思，不同于逻辑学的反思(将思想的纯粹要素带向完全的自身呈现)和现象学的反思(它消融在其独自领域中的被独断论化的反思，以及这种反思的系列形态，并使之承认自己不过是知识的现象)。(参见Rüdiger Bubner,“Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst”. In: Hrsg.von R.Bubner, u.a. Hermeneutik und Dialektik, Band I.Tübingen:J.C.B.Mohr,1970,s.339.) 按照这种解释，哲学史、逻辑学和现象学三者是平行的，我们也就不能简单地将哲学史与逻辑学的关系类比于现象学与逻辑学的关系。如果说诸思想规定在时间-空间(集中表现为时代-民族)中亦即在哲学史上依次从原则降低为环节并最终形成一个总体(作为当前哲学即黑格尔哲学)，那么诸思想规定在逻辑科学中同样也经历发展，只不过是在纯粹概念中。逻辑学进程，即从最简单且最抽象的概念“存在”按照其自身的辩证法达到圆满的“理念”，完全是概念的自行规定、自行区分和自行实在化的历程，因而是“思辨的”发展。哲学史和逻辑科学是同一个理性在不同维度上的发展，所以它们“既是完全相同的，又不是相同的”(VGP:220)。黑格尔甚至强调这两个过程之间存在“平行关系”(16)实际上，黑格尔并未具体而可信地落实“历史的进程受到逻辑规定的引导”这一纲领。参见Otto Pöggeler: Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel.in: Logik und Geschichte in Hegels System. (Hrsg.von H.C.Lucas und G.Planty-Bonjour). Stuttgart:Frommann-Holzboog,1989,S.103；以及Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012.s.208.：“历史上诸哲学体系的次序与理念之诸概念规定在逻辑推演中的次序是同一的。”(VGP:27)(17)同时参见黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年，第34页；以及Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (Werke in 20 Bd, Band 18). Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag,1971, s.49.“哲学之历史与哲学之体系是相同的。……主要之点是二者之间的同一性，哲学科学与哲学史科学之间的同一性……”(VGP:220)“逻辑科学中的进程和哲学史中的进程必定自在自为地是同一个。”(VGP:323)“逻辑的进展是哲学史的进展的例证，反之亦然。”(VGP:323)人们通常认为这种“平行论”或“同一论”构成了黑格尔对哲学史与哲学之关系的规定从而其哲学史观的核心，并为之争辩不休。反对者责难黑格尔罔顾最基本的历史事实，其中最典型的是他对赫拉克利特(提出“变易”原则)和巴门尼德(提出“存在”原则)之关系的处理(18)据考，黑格尔的做法在古典语文学方面和哲学方面分别只得到一人支持，除此之外，和者甚寡。参见Antoine Cantin-Braul,Archeo-Logos: Hegel and Heidegger on Finding the Principle in Heraclitus’ Saying. in: A.Ferrarin (eds.),Hegel and Phenomenology (Contributions to Phenomenology).Springer,2019, p.81注释.)。尽管“(纯粹的)存在”和“变易”，正如其他所有思想规定那样，在逻辑学中的推演次序被黑格尔设定为必然的，故而二者的位置不容淆乱，但它们在哲学史上出现的次序却可以是偶然的，以致“变易”(赫拉克利特)在时间上先于“存在”(巴门尼德)出现。其实，这种“不一致”可以在黑格尔的逻辑学中得到解释：因为偶然性本身就是一个逻辑学规定，所以逻辑学中范畴次序的必然性与在哲学史中相应范畴(作为原则)出现次序的偶然性，并非不可兼存。然而，有的学者更退一步，把黑格尔逻辑学对进程之必然性(即各个思想规定之次序的不可更易)的声索也视为受制于先前历史的从而是偶然的：“《哲学百科全书》(包括逻辑科学在内)完全不是来自内省或绝对纯粹的理性，而是黑格尔研究思想史的产物。逻辑学的各个形式乃是他在人类历史的众多事件中发现并在历史哲学中勾勒出来的那种合理性的相关物。”(19)Sally Sedgwick: Remarks on History, Contingency Necessity in Hegel’s Logic. In: R.Zuckert & J.Kreines (eds.) Hegel on Philosophy in History. Cambridge University Press, 2007, p.46.这就未免走得太远，以至于扭曲黑格尔的根本取向。毋庸赘言，黑格尔极力确证哲学史之科学性的一个深层动机是找到有别于理性主义者和历史主义者的第三条道路，前者(例如笛卡尔和康德)完全排斥以往的哲学并要求另起炉灶(至少在意图上是如此)，而后者瓦解哲学与必然的、真实的和永恒的思想之间的必然关系(20)Hans F.Fulda: Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie die von Stufen logischer Gedankenentwicklung. In: Hegel und die Geschichte der Philosophie (Hrsg.von D.H.Heidemann und Ch.Krijnen). Darmstadt: WBG,2007, S.10-11.，但是，更不应该忽视，黑格尔乃是基于理性和历史之间、从而理性的逻辑发展和历史发展之间的本质关系来讨论逻辑学和哲学史之关系，因此他的这种“同一论”或“平行论”与他的整个体系之间是强相关的。因此，他对哲学史进行阐释，在方法论上既不意味着从历史出现次序中总结出逻辑推演次序，也不要求以逻辑次序为尺度从历史材料中剪裁出一个对应次序。毋宁说，同一论的根据在于理性与历史的同一性，进而在于哲学史和逻辑学“皆是哲学体系的部分，是哲学总体的部分”(21)Angelica Nuzzo: Hegel’s Method for a History of Philosophy: The Berlin Introductions to the Lectures on the History of Philosophy (1819-1831). In: D.A. Duquette (eds.), Hegel’s History of Philosophy, New Interpretations. State University of New York Press, 2003.p.27.，哲学的体系和总体是由理性自身的本性所决定的，是理性展开的结果。“在哲学的历史里表现的同一个思维发展过程，也表现在哲学本身，不过摆脱了那历史的外在性，是纯粹以思维的要素存在的。”(22)黑格尔:《逻辑学:哲学全书·第一部分》，第47页。黑格尔的这句话很容易被误认为规定哲学史与哲学的关系，但是倘若特别留意其中的“思维的要素”恰恰是逻辑科学的主题，那么不难发现，这句话并非在泛论哲学史与哲学的关系，而是在规定自身体系内部的哲学史与逻辑学之关系。

(三)

黑格尔把关于“思想”的诸种理解的演进过程(这一进程无非就是哲学史)解释为“发展”，此概念的真实意蕴如果撇开他的哲学体系，也将难以得到恰当领会，进而影响对他所阐释的哲学史的恰当理解。黑格尔指出：“‘发展’概念乃是一个完全普遍的概念；它是精神的、自然的运动、活力”，特别地，“上帝的生命在其自身同样是发展；它在其普遍性中规定自身，亦即设定差异，让自身成为定在，成为为他者的存在”。(VGP:216)准此而论，真正意义上的发展乃是归属于上帝的。这样的发展绝非被动的，而是主动的(VGP:39)。遗憾的是，人们在谈到黑格尔的“发展”观点之际津津乐道的却是关于 “种子-植物-蓓蕾-花朵-种子”的譬喻。其实，此譬喻涉及自然事物，并不足以彰显发展的真正意蕴。这是因为，其中的后一个阶段否定却包含前一个阶段，但后一个阶段对于前一个阶段来说已经不再是同一个东西，而是另一个东西了，起点和终点毕竟不是同一粒种子，而是两粒种子，是彼此外在的东西。所以，这个譬喻虽然经常被称道，但它并不显示出黑格尔所谓“发展”的确切含义，相反地，它甚至表明自然相对于精神显得何等贫乏和抽象。他引此为例的真实用意恰恰在于反衬精神之殊胜，盖自然只有变化，而没有历史，只有精神才有历史。“种子喻”不能覆盖精神的发展，因为精神在发展中既是起点，又是终点，而且起点和终点是同一的，其间诸阶段不再表现为相互外在的独立形态，而是一个整体的环节。“终点回复到起点，并且为起点而非为其他的东西(而存在)。精神是为自己而存在的，将它的自在存在做成为自身的对象，并且自身就是对象，与其对象汇聚为一；因此在这个他者中，它达到自身。精神的发展是分裂并且由此而达到自身。”(VGP:147)直言之，精神的发展亦即真正意义上的发展乃是一个“彻上彻下”“彻内彻外”“彻始彻终”的过程。因此，就哲学史作为“能思维的理性”亦即精神的历史而言，以往各种哲学体系的众多原则(黑格尔的哲学史考察的是以往哲学体系的原则，而不是学说的整体)在发展中皆降低为环节而保留在最终的整体之内。黑格尔反复强调，没有一个以往的哲学体系是被否定了的和消失了的，而是仍然在当前的；也没有一个体系是异己的，而是就在自身的思想之中。正是在此意义上，对哲学史的研习意味着将那些曾经出现过的思想规定从过去的转变为当前的，从异己的收摄为本己的。鉴于此，对黑格尔关于“研习哲学史就是研习哲学本身”(VGP:27-28,222)的著名断言，只能作如是观。此断言本从黑格尔的一贯思路而来，并无奇异之处，可是经过讹传，竟招致种种误解和非议，仿佛他主张研习哲学只需研习哲学史就足矣。其实，此语强调哲学史也有哲学意蕴，而非声言“哲学史等同于哲学”，亦非断定“哲学就是且只是哲学史”。倘若联系到“哲学是精神的自我认识”这个基本命题，这一点就更容易理解，因为精神最初对自身感到生疏，故在初学哲学之际，可假借具有外在性的哲学史来导向哲学本身，尽管如此，研习哲学史毕竟只是研习哲学的方便法门。

哲学史的发展是精神史的发展，但只是精神处于外化状态的发展。精神的外化表现为时空中的个别精神，尤其是诸哲人的精神，它们作为精神的具体形态，是相互外在的。而精神按其本质而言是唯一的，所以即便是个别的精神，也蕴含一定的普遍性，精神之个别性和普遍性的最初统一，表现为时代精神和民族精神。从时间上来说，不同时代属于精神发展的不同阶段；从空间上而言，不同民族属于精神的不同个体。黑格尔认定，每一个时代的精神皆由特定民族承担，而在世界历史上真正承担时代精神的只是古代的希腊民族和近代的日耳曼民族。值得注意的是，他提出“时代精神”和“民族精神”这两个概念，旨在协调精神之“一”和“多”之间的矛盾。既然精神(理性)是唯一的，那么哲学本应当只有一个，但实际上，到黑格尔为止的西方哲学史产生了众多的哲学家。鉴于此，如何在事实的“多”与本质的“一”之间维持平衡就成了不可回避的问题。假使固执“一”，那么哲学史将会塌缩为哲学本身；倘若坚持“多”，那么哲学史势必发散为众多哲学家的一系列观念，充其量是它们的汇集。而“时代精神”和“民族精神”概念可以在一定程度上化解这种困境。作为精神的外在发展，哲学史的发展具体表现为民族精神和时代精神的变迁。黑格尔尽管承认每个民族都有其精神，却并不认为各个民族精神都有其时代性。例如，他断定东方民族的精神停滞不前，理由就是它们对思想规定的理解一直徘徊于共相(即将特殊性排斥于自身之外的普遍性)。倘若非说他们有时代精神不可的话，那么只有单一的时代精神，而且业已过时了。在西方则不然，希腊民族和日耳曼民族的民族精神分别代表普遍精神的两个阶段，故而同时是两个时代的精神。因此，从希腊哲学发展到日耳曼哲学(包括作为预备的基督教哲学)，既是相异的民族精神之间的转移，也是不同的时代精神之间的递嬗。这意味着，一旦如实考虑到黑格尔哲学史观中“时代精神”和“民族精神”概念的原委，那么转用它们来框定中国哲学及其演变的做法也就成大问题了。

与所谓上述同一论和发展论密切相关的是黑格尔哲学史的“封闭性”：既然哲学史以思想规定为核心，那么在思想规定穷尽之际，哲学史亦将随之归于结束。这也使黑格尔屡受非议，不过，这种非议显然忽略了黑格尔哲学史观的一个基本特征：他对哲学史的考察是一种哲学考察，而不是事实考察。他所呈现的哲学史是他自身的哲学体系的一个方面、一个阶段，是遵循理性之自我认识和自我实现这个根本问题的。可以说，他的哲学史的封闭性来自于他的体系本身的封闭性，这种封闭性就在于，体系终结于一切矛盾都得到和解。这些矛盾是以往的哲学特别是近代哲学造成的，包括自然与精神、理论和实践、自由和必然、理性和信仰等。“事实的”哲学史并未止步于此，实际上在黑格尔完成他的包括“哲学史”在内的哲学体系之际，已经有新的思想在酝酿了，更不必说后来还有众多新的哲学纷至沓来。但是那些哲学所要面对的问题，不再是黑格尔的问题，或者它们对问题的提法已经改变。退而言之，对于在黑格尔之前的各个体系，后人也不断从中解读出新的意蕴，而那些解读却在形式上具有黑格尔的哲学史阐释的形式特征，即并非仅限于描述性的，而是阐释性的，只是阐释的依据被置换掉而已(23)按照丁耘先生对西方哲学的判摄，黑格尔哲学以“一”为统而以“努斯”为宗，但此“统”此“宗”只是西方哲学的可能选项之一而已(参见丁耘：《道体学引论》，上海:华东师范大学出版社，2019年，第375-379页，特别是第379页)。据此，一旦突破黑格尔而另择“统”和“宗”，(西方)哲学史就会呈现不同的面貌。例如，海德格尔曾经设想过“一种与黑格尔不同的哲学意义上的哲学史”(海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第232页)，而胡塞尔在《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等著作中阐发的“批判的理念史”也可以归属于此类。。黑格尔把哲学史当作“思想”、理性、精神的独特历史来考察，并且将这种历史的发展进程视为具有类似于“思想”之逻辑必然性，而后人对哲学史的阐释不复着眼于“思想规定”，也不再接受他所谓的必然性和封闭性。因此，我们不能根据哲学在黑格尔生前身后不断推陈出新这个事实来指证他关于哲学史之终结的断言是虚妄的甚或狂妄的，因为他更多的是在宣告自己的体系的完成，而不是在描述和论断经验事实，既非暗示亦未强求今后不再有或不容有哲学了。