经学潜流：夏曾佑、刘师培编纂历史教科书的学源探析

罗检秋 徐 凤

(1.中国社会科学院 近代史研究所，北京 100101；2.北京林业大学 马克思主义学院，北京 100083)

20世纪初，兴学堂渐成风气，历史教科书推陈出新。它们大体受进化论影响，多少带有“新史学”特征，而对中国历史的书写却呈现鲜明的差异。个中根源虽说不一，却与作者的传统学术根柢，尤其是经学造诣分不开。本文以夏曾佑、刘师培的中学历史教科书为例，揭示清末经、史之学的复杂关联，以重新认识经学的近代价值和影响。

一 、清末经、史之学的消长

清乾嘉年间，经学鼎盛，经师辈出，而嘉道以降，无论是偏重义理的宋学，还是以古文经考据为中心的汉学，均显出停滞态势。然而，庄存与、刘逢禄、宋翔凤等人的今文学派应时而兴，讲求微言大义，适应了寻求儒经义理的需要。随后，龚自珍、魏源等人阐发今文，通经致用，清学格局焕然一新。清末康有为等人以学言政，使今文经学成为维新变法的理论资源。康门弟子梁启超、陈千秋，以及学思相近的夏曾佑、谭嗣同等人均为今文经学的信仰、传播者。清末今文经学遂磅礴一时，引起新旧士人的广泛瞩目。与此同时，面对西学东渐和今文经学复兴，古文经学的义理化、经世致用倾向也在潜滋暗长。孙诒让、章太炎及刘师培等古文经学传人走向通经致用，汲取西学知识和方法。清末经学论著接踵不断，古文经学亦重现生机。20世纪初，在废科举、兴学堂的潮流中，经学失去了制度支撑。官方的经学教育已不如往日独尊和盛行，却仍然渗透于新学及史学领域。

经、史关系一直是清代学者关注的议题。清代学者好以子、史之书证经，或援经学方法以治史。风气所及，乾嘉学者长于考史，而短于作史。“六经皆史”说在清代流传不绝，时有新解，却没有动摇经学的主流地位。考史脉络延绵于晚清学界，而经世史学亦得到迅速发展。魏源、徐继畬等人的域外史地学，姚莹、张穆、何秋涛等人的边疆史地学，稍后王韬、黄遵宪等人的外国史地论著等，改变了乾嘉学者偏重考史之风。清末维新派、国粹派学者的“新史学”则导致史学重心斗转星移。1901年，梁启超的《中国史叙论》指出旧史“不过记载事实”，“记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”。(1)梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集之六，中华书局1989年版，第1页。故他提出了新编中国通史的设想，有的学者还就实践“新史学”陈述己见。1902年7月，章太炎曾致函梁启超，认为编修《中国通史》“不必以褒贬人物、胪叙事状为贵。所贵专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之”。(2)汤志钧：《章太炎年谱长编(增订本)》上册，中华书局2013年版，第81页。稍后，其《訄书》重订本附录《中国通史略例》提出新编通史的目录拟分为“表”“典”“记”“考纪”“别录”诸类。1902年，陈黻宸也发表《独史》一文，提出“史必有独识，而后有独例”，拟设新“史例”以改造旧史，如废除本纪，帝王一律载入列传。他强调史著“于古今理乱，中外强弱，宜求其所致此之故，而作一比例以发明之”。(3)陈黻宸：《独史》，原载《新世界学报》1902年第2期，见《陈黻宸集》上册，中华书局1995年版，第560—563页。可见，“新史学”旨在改造旧史，叙述社会进化，对比中西文明，采取近代西学体例及思想观念。

历史教科书是“新史学”的最初实践，典型地体现了知识界的知识结构和思想观念的变化，又以其受众的广泛性而独步史界。夏曾佑、刘师培是较早编纂历史教科书而影响较大者，又是传承今、古经学的代表人物。在以往的研究中，论者多注重他们首创分章分节的史书体例，以及将进化论运用于历史研究的尝试(4)关于夏曾佑、刘师培的史学思想，学界多有论述，代表性成果有陈其泰的《夏曾佑对通史撰著的贡献》，《史学史研究》1990年第4期；郑师渠：《晚清国粹派——文化思想研究》，北京师范大学出版社1997年版；李帆：《刘师培与中西之学》，北京师范大学出版社2003年版，等。，对其经学遗传则缺少注意，而后者恰恰是深入了解清末经、史之学的重要窗口。

二、夏著历史教科书的今文学取向

夏曾佑青少年时期受同乡前辈龚自珍、邵懿辰的今文学濡染。他于1890年成进士，官礼部主事、两江总督文案等职。1892年在京与维新人士康有为、梁启超相识，志趣相投，从此交往频繁。1895年，夏曾佑居留上海，其表兄汪康年正与梁启超等人创办《时务报》，遂为该报撰文，宣传“变法图存”。1897年，夏曾佑执教于天津“育才馆”，与严复“衡宇相接，夜辄过谈，谈辄竟夜，微言妙旨，往往而遇”。(5)夏曾佑：《致汪康年书(十三)》，杨琥编：《夏曾佑集》上卷，上海古籍出版社2011年版，第452页。今存夏氏藏书目录中，既博涉传统的经、史、子、集，尤其是佛学著述，又包括大量的近代算学、史地、科技书籍。清末流行的《生物原始》《进化新论》和康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》等书也是其藏书。(6)夏曾佑：《手抄藏书目录二种》，《夏曾佑集》下卷，第1142页。故夏、严之间的学术交流相当密切，据王修植说：严译《天演论》《原富》诸书，均与夏氏“反复商榷而后成篇”。(7)夏元瑮：《夏曾佑传略》，《夏曾佑集》下卷，第1146页。夏曾佑协助严复、王修植创办《国闻报》，传播西学和维新思想，也是世纪之交废科举、兴学堂的推动者。

戊戌前夕，他在《国闻报》指陈科举及八股文的弊端：中国并非“人才不及泰西远甚”，问题在于“学非所用，用非所学，僇之抑之，而令其趋于无才之地也”。中国亟需科技制艺人才，却不能从科举中培养出来，而改革科举的阻力在于“达官贵人自保一时权力”。(8)夏曾佑：《论中国科举不能变之故》，《夏曾佑集》上卷，第27—28页。1903年至1905年，夏曾佑受聘为上海《中外日报》主笔，发表时论300多篇，涉及教育、时政、外交、实业、社会诸领域，于教育尤多建言。他反对政府加罪于学堂教育，还提出“惟有力行精神教育之一策”，在各府、县、镇、市皆设学堂，以东西各国的先进制度为课本，使学生明白富强积弱的根源，则日后改革能有“风行草偃之效”。(9)夏曾佑：《论中国改革之难》，《夏曾佑集》上卷，第178页。这在当时并非新奇之论，却充分表明夏曾佑对教育改革、发展的关注，可谓编写教科书的思想基础。

夏曾佑重视历史教育的作用，认为研习历史，“必有一书焉，文简于古人，而理富于往籍，其足以供社会之需乎！”(10)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第789页。然而，当时并无切实可用的历史教科书，或者记载“多歧”，或者记事仍袭，均不能适应时代需求。1903年，夏曾佑丁母忧寓居上海时，商务印书馆主持编译事务的张元济提议，如果夏氏不想到馆办事，可以为该馆编纂课本，这便是其编《最新中学教科书中国历史》的直接机缘。该书于1904至1906年共出版三册，不免带有初创的弱点，却多次重印，至1933年更名为《中国古代史》，升格为大学教材，影响深远。

夏著历史教科书具有“新史学”特征，进化史观是其主旨，故注意宗教和哲学的相嬗之迹。他指出：相对于宗教家的“人之生为神造”说，达尔文的种源论“考察当世之生物，与地层之化石，条分缕析，观其会通，而得物与物相嬗之理”。(11)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。故他以社会进化论分析古代神话传说，认识到我国出渔猎社会较早，其后“自游牧社会，改为耕稼社会，而社会又一大进”。(12)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。该书《凡例》及《古今世变之大概》等节对中国历史发展的分期亦鲜明地体现了进化论史观。

同样重要的是，夏曾佑的传统学术根柢和经学倾向。即使在科举废除之后，他仍指出：“窃谓中国经史二者，诚不可废。经学废，则上下之交、社会之间，将荡僻邪侈而无所顾忌。而自古至今所以相维相系于无形之中者，必即时为之解散，而国家亦无以自立；史学废，则于本国之事迹，茫然其不知，必将自忘其为何国之人，而亦无以动其效法前贤、护卫本族之思想。”(13)夏曾佑：《保存国粹说》，《夏曾佑集》上卷，第399页。这是他编纂历史教科学书的思想注脚。他主张经学教育贯通“精实切要”之大义，而非沿袭乾嘉汉学家的繁琐考据，或如宋学家高谈心性。

周予同曾说，近代“直接受今文学的启示，而使中国史学开始转变的，计有三人：一是梁启超，二是夏曾佑，三是崔适。”(14)周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1996年版，第528页。夏曾佑说经学有今文、古文之分，而“年代久远，书缺简脱，不可详也，然以今文学为是”。(15)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。自东汉至清乾嘉年间，学者大都皆信今文学。“本编亦尊今文学者，惟其命意与国朝诸经师稍异。凡经义之变迁，皆以历史因果之理解之，不专在讲经也”。(16)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。他立足于今文经学，仍以经学观念来诠释历史，故书中对历史阶段的划分往往留有公羊学痕迹。他将中国历史分为三大时代：“自草昧以至周末，为上古之世；自秦至唐，为中古之世；自宋至今，为近古之世。”(17)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。“每时代中于其特别之事加详，而于普通之事从略。如言古代则详于神话，周则详于学派，秦则详于政术是也”。(18)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第790、794—795、839、1003、792、789、1003页。

清代今文学的家法之一是注重区分今、古文经。(19)详见罗检秋：《清代汉学家族研究》，中华书局2019年版，第241—251页。夏曾佑的历史教科书凸显了今、古文经的真伪之辨。在古文家看来，秦朝焚书之后，儒经只剩下藏于屋壁的古文。夏曾佑认为，秦始皇“所焚者，民间私藏之别本耳，其余固无恙也”。“况始皇焚书坑儒，在三十四年，下距秦亡，凡五年，距汉兴求遗书，不过二十余年，经生老寿，岂无存者?”“何必二百年后，待之山岩屋壁哉?”故今文经为先秦旧典，而古文经是刘歆为助王莽篡汉，“杂糅古书”而作。显然，这与康有为的《新学伪经考》并无二致，而此旨又贯穿于夏著教科书。钱穆回忆：民国初年读到夏著教科书，“得益甚大。如三皇五帝，夏氏备列经学上今古文传说各别。余之知经学之有今古文之别，始此”。他撰《先秦诸子系年》也受了夏著征引《史记》“六国年表”的影响。(20)钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第96页。

“夷夏之辨”是经学的思想主题，而今、古文家的看法不无差异。国粹派学者章太炎、刘师培、邓实等古文家均重视《春秋》的夷夏之辨，强调以种族和血缘来辨别夷夏，而不看重“夷狄”的政教、文化是否同化于华夏。刘师培虽然注意到汉族与其他民族的融合，但大体“以汉族为主，而以他族为客”(21)刘师培：《中国民族志·论本书大旨》，《刘申叔先生遗书》第17册卷首，宁武南氏1936年刊本，第1页。，凸显汉族与“异族”的差异和“攘夷”“排外”的史迹。

然而，今文家主要不是以种族而是以文化来区分夷夏。梁启超指出：“《春秋》中国、夷狄本无定名。其有夷狄之行者，虽中国也靦然而夷狄矣；其无夷狄之行者，虽夷狄也彬然而君子矣。然则借口攘夷焉云尔，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其号为中国而恕之，号为夷狄而弃之，昭昭然矣。”(22)梁启超：《春秋中国夷狄辨叙》，徐勤：《春秋中国夷狄辨》卷首，上海大同译书局刻本，第2页。在康门看来，“夷狄”本非一定，《春秋》乃是以文化而非种族褒贬“夷狄”，这与庄存与、刘逢禄等人的公羊学思想一脉相承。

与清末章太炎、刘师培等人附和中国人种西来说不同，夏曾佑认为华夏文化与古巴比伦、欧洲文化相去甚远，并非同种，且汉族的来源尚无定论：“种必有名，而吾族之名，则至难定，今人相率称曰支那……此与欧人之以蒙古概吾种无异，均不得为定名。至称曰汉族，则以始通匈奴得名……诸夏之称，差为近古，然亦朝名，非国名也……华非朝名，或者吾族之真名欤！至吾族之所从来，尤无定论。”(23)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。他认为，汉族来源既无定论，而有些“夷狄”实为华夏之裔，故书中于南北朝到唐代的民族融合颇多着墨。

他依据《史记·匈奴列传》，认为匈奴为先夏后氏之苗裔，殷时始奔北边，盖商汤放桀之后，其子“妻桀之众妾，避居北野，中国谓之匈奴”。至春秋、战国时，“戎狄并兴，往往与中国相杂，其后稍夷灭，其为匈奴之支族羼入内地者欤?不可知也”。(24)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。至于北朝强盛的鲜卑人，至北齐时期便与汉族没有区别，隋、唐以后，鲜卑的语言、氏族无一存者。“然其习俗与血统，则已与汉人糅杂，而不可分也”。(25)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。可见，从汉代匈奴到北朝鲜卑，所谓“戎狄”多已融入汉族，民族融合成为中国文化、种族的发展线索。

夏曾佑论隋、唐文化的融合亦云：隋之杨氏、唐之李氏，其先人皆为北周之臣。魏为隋、唐之原。“隋、唐风俗、政教，皆衍于北朝”。(26)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。“隋者，亦古今之关键也。然隋人事业，非杨氏自创之，其实皆借宇文氏之遗业……(唐代)汉族渐强，蕃族渐弱，一变自永嘉以来之习气。然汉族虽强，而其所用之习俗(如衣绯绿、着靴、用椅垂脚坐之类)、宗教(如佛教)、官制、望族(如崔、卢、裴、韦、郑、窦之类)，皆上承宇文，遥接拓跋，与宋、齐、梁、陈之脉，固不相接，而与两汉、魏、晋，亦自异也。此风至唐代而大昌，隋不过其过渡耳”。据此，隋、唐的汉族文化已大规模地融入了蕃族元素，而且“北方汉人与非汉人，实不可分……盖其时二族通昏，渐至合一，如隋之独孤皇后、唐之长孙皇后，此其证也”。(27)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。显然，汉族与非汉族至隋、唐时期已经在文化、血统上融合起来。夏著表明，中国历史上的夷夏畛域并非古文家强调的那么严格，而鲜明地以文化和种族融合为特征。故针对清末革命派的反满宣传，他指出：“夫逐满之说，谓满不同种乎?则满亦黄种也。”(28)夏曾佑：《致汪康年(六十六)》，《夏曾佑集》上卷，第477页。20世纪初年，康、梁立宪派和章太炎、刘师培等反满革命派的政治主张各执一端。就学术上而言，夏著基于今文经学而重视汉族与其它民族的融合历史，淡化夷夏畛域，更切近历史的真相。

就编书材料来看，夏曾佑没有完全否定古文经的史料价值，如视《左传》为《春秋》之传，这与刘逢禄、宋翔凤等前辈今文家有所不同。但夏氏更注重引用史籍类著述，言明“是编以二十四史为底本，故不复记其出处也”。夏著有关战国、秦、汉的叙述多采《史记》《汉书》，虽声明不注出处，却在消化资料、记事详略方面不无欠缺。又像一些今文家那样，夏氏引用今文经著述尤多，也重视纬书，如引纬书所云孔子是其母梦与“黑帝”交感而生。在他看来，此事虽未必可信，“然古义实如此，改之则六经之说不可通矣。凡解经者必兼纬，非纬则无以明经，此汉学所以胜于宋学也”。(29)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第791、983、1088、1070、1082、1030、789、829页。这种态度显然与清代古文家不同，正如章太炎所云：“大氐[抵]清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”(30)章太炎：《清儒第十二》，《章太炎全集·訄书重订本》第1辑，上海人民出版社2014年版，第157页。所谓“以阴阳断人事”，好引纬书，确为清代今文家沿袭两汉经师的旧习。

三、刘著历史教科书的古文学传统

刘师培生于江苏仪征的经学世家，自其曾祖父刘文淇以降便以《左传》学传家。但作为扬州学派的传人，刘师培仍有通儒风格，注意到儒经的相通性，曾撰《群经大义相通论》。他有时也讲今、古文经同源，二者立说无异，或肯定今文经的价值，但其经学重心和取向无疑是古文经学。在他看来，“六经之所记者事也，舍事则无以为经，然记事之最详者莫若古文之经，如《周官经》《左氏传》是也”。(31)刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》(四)，《刘申叔先生遗书》第44册，第1页。故他反驳今文家所谓《左传》不传《春秋》之说，也以孔安国编定的《古文尚书》不伪，否定了宋翔凤、龚自珍、康有为等人的“伪经”说。(32)详见刘师培：《中古文考》《宋于庭朴学斋文录书后》，《左盦集》(一)，《刘申叔先生遗书》第37册，第6—7页。1903年，科场失意的刘师培在上海遇到了中国教育会的蔡元培、章太炎等人，思想为之一变，走上了以经言政、反满革命之路。论者一般将其学术分为二期：1903至1908年为前期，1909至1919年为后期。钱玄同认为其“前期以实事求是为鹄，近于戴学；后期以笃信古义为鹄，近于惠学；又前期趋于革新，后期趋于循旧”。(33)钱玄同：《钱序》，《刘申叔先生遗书》第1册卷首，第2页。就刘氏经学而言，其前后期的古文学倾向无异，对今文学均有包容之辞。所谓“后期趋于循旧”，大抵主要是政治上的倒退和歧途。所谓“前期趋于革新”，很大程度上是不满传统史著而尝试融合中西，编撰新史，这与夏曾佑的志趣大致相同。像梁启超一样，刘师培指出：“中国史书之叙事，详于君臣而略于人民，详于事迹而略于典制，详于后代而略于古代。”(34)刘师培：《中国历史教科书·凡例》，《刘申叔先生遗书》第69册，第1页。他也认同西方的进化论，甚至认为：“儒家立说虽斥强权，然于天择物竞之理窥之甚明。”(35)刘师培：《周末学术史序》，《刘申叔先生遗书》第14册，第24页。其《中国历史教科书》《周末学术史序》等书均参考了近代西籍，汲取西方宗教学、社会学、伦理学、哲学、政法学等方面知识。

1904年，刘师培正参与国学保存会活动，遂编纂《中国历史教科书》，作为国学保存会的“国学教科书”之一，至1906年共出版了前三册。在1907年转投总督端方前数年，刘师培一直激进地“借经史以排满”。1905年，他在《国粹学报》撰文云：“吾思丘明亲炙宣尼，备闻孔门之绪论，故《左传》一书，亦首言华夷之界。”他拟著《春秋左传夷狄谊》一书，“附采《传》中所采名言，如‘戎狄豺狼’‘戎狄无亲’‘非我族类，其心必异’之类，颜曰《左氏传粹言》”。(36)刘师培：《读左劄记》，《刘申叔先生遗书》第7册，第2页。稍后，他取“攘夷”之义作《攘书》。“自孔子言裔不谋夏，夷不乱华，而华夷之防，百世垂为定则”。在他看来，《公羊传》云“进夷狄于中国”，其本意是“美中国之用夏变夷也”。(37)刘师培：《攘书》，《刘申叔先生遗书》第18册，第2页。他认为，“中外华夏之辨，默合于麟经”。(38)刘师培：《上端方书(二)》，朱维铮编：《刘师培辛亥前文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第95页。历代儒家“辨别内外，区析华戎……诸儒内夏外夷之言，岂可没欤?”(39)刘师培：《两汉学术发微论》，《刘申叔先生遗书》第15册，第5页。在清末民族危机时，只有“保同种、排异族”，“脱满清之羁绊”，才能避免列强的侵凌。

因之，刘氏《中国历史教科书》注重汉族的起源，详细叙述了黄帝、尧帝如何率领汉族战胜异族的过程，而淡化异族同化于汉族的史迹。如他指出：禹征有苗氏后，“苗族遂微，今南方尚有苗族，即三苗遗裔”(40)刘师培：《中国历史教科书》，《刘申叔先生遗书》第69册，第20—21、27—28页。，而书中对苗族融入汉族略而不论。刘师培凸显汉族与异族的畛域，认为“汉族人民以己族为上天所生，为最贵之族，舍己族而外，均不得与之等列也”。他一再赞颂汉族排除异族之功：“且古代尊视己族，不仅尊为百姓也，排斥异族，不使与汉族同等。以羌为羊种，以蛮、闽为蛇种，以狢为豸种，以狄为犬种，则贵同种，贱异族之思想，故古代神王所留遗也，岂不伟哉！”(41)刘师培：《中国历史教科书》，《刘申叔先生遗书》第69册，第20—21、27—28页。他也一一梳理《易经》《尚书》《诗经》等书及汉儒注疏中的种族之辨，指斥异族汉化是“沐猴而冠、优俳而戏”。故涉及南北朝以降的民族融合时，凸显“北部为复杂汉族，南部则纯全汉族”的差别。(42)刘师培：《中国民族志》，《刘申叔先生遗书》第17册，第28—29页。这种带有种族主义色彩的论说既适应了清末反满革命的需要，又是古文经学传统的近代阐释。

刘师培赓续古文经学，像乾嘉学者那样重视小学，对古代典制、事迹也好用考证方法，如考证“周、召共和”与西方共和政治无涉说，论述严密而精当。如同章太炎一样，刘师培注重典制、民族、宗教和社会之史，认同“六经皆史”的说法。其《中国历史教科书》第一册(从远古到夏、商时期)所引文献虽涉及先秦诸子书及今文学论著，而儒家古文经成为征引重点。他序该书第二册(西周时期)亦云：“六经皆西周之史书，西周之大政大事以及典章、礼俗，大抵附见六经之中，故此册所取材以六经为最多。”他也认为，《周礼》为周公致太平之书，《仪礼》为周公所制定，《礼记》为周末儒生追记周史之书，“欲考西周典章制度，非此三书末由”。(43)刘师培：《中国历史教科书·序例》，《刘申叔先生遗书》第70册，第1页。此外，如同清代古文家一样，他对东汉盛行的谶纬之学予以排斥，指出：“夫谶纬之书，虽间有资于经术，然支离怪诞，虽愚者亦察其非。而汉廷深信不疑者，不过援纬书之说，以验帝王受命之真，而使之服从命令耳。”(44)刘师培：《国学发微》，《刘申叔先生遗书》第13册，第15页。故刘氏历史教科书几乎不引汉儒的纬书文字，与夏著形成鲜明对照。

四、经学传统与古史观念

清末民初的历史学者大多厚古薄近，但基于不同的经学传统，他们对古史的看法大相径庭。古文家认为“中国古代的文化在尧、舜或尧、舜以前已经十分灿烂，以后不仅无进步，而且从春秋、战国以来，每下愈况”。“他们相信孔子所描写的尧、舜时期的文明是真实的，相信《周礼》是周公治平天下之已实行或计划的制度”。今文家认为，“中国古代文化的灿烂期，不在孔子所叙述的尧、舜，而在诸子百家争鸣的春秋、战国时候”，尧、舜事迹完全是孔子“托古改制”的宣传手段，“和老、庄之托于太古，许行之托于神农，墨翟之托于夏禹，是一样的把戏”。《周礼》也决不是周公所作。(45)周予同：《经今古文学》，《周予同经学史论著选集》，第24—25页。

夏曾佑、刘师培所编教科书中的古史观念也典型地体现了这种反差。夏氏虽肯定中国文化肇始于黄帝，却视远古至西周为“传疑时代”，因那时“并无信史”，相关记载只有群经、诸子书，其中“往往寓言、事实，两不可分”。在他看来，古代三皇五帝之说，“纯乎宗教家言，不可援以考实”。(46)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第792—793、809、828、801—802页。直到周平王东迁，“传疑时代之事已终”，而进入了“化成时代”。(47)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第792—793、809、828、801—802页。他甚至认为，“春秋以前，鬼神术数之外无他学；春秋以后，鬼神术数之外，尚有他种学说耳”。(48)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第792—793、809、828、801—802页。他没有像许多崇古者那样美化“传疑时代”。

那么，为何一些古籍将上古时期描绘得那样理想、繁荣? 康有为的《孔子改制考》认为先秦诸子都是“托古改制”，尧、舜也是孔子改制的依托。夏曾佑也致函宋恕指出：“先秦以后，方有史册可凭；先秦以前，所传五帝三王之道与事，但有教门之书，绝无国家之史。教书者各以己之教旨寄迹古人，以自取重。故言尧、舜、文、武之若何用心、若何立政，百家异说，莫可折衷，其同归依托则一也。”(49)夏僧佑：《致宋恕书》，《夏曾佑集》上卷，第445页。在他看来，春秋、战国时的孔、孟及其他诸子，著述中皆以托古来表达自己的思想。人们称颂的尧、舜时代，类似近世欧洲的“贵族政体”。“至于孔、孟、老、庄之所以称尧、舜，其托古之义欤！”(50)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第792—793、809、828、801—802页。事实上，夏氏书中叙述三皇五帝及尧、舜传说的篇幅很少，其重心也不在政教制度，而是辨别神话内容，讲述神话形成的原因。

与此不同，刘师培认为黄帝是创造中国文明的第一人，“故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始”。(51)刘师培：《黄帝纪年说》，《左盦外集》(十四)，《刘申叔先生遗书》第54册，第1页。他于1903年提出“宜仿西国纪年之例，以黄帝降生为纪年”，以此区别华夷统系。(52)刘师培：《攘书》，《刘申叔先生遗书》第18册，第9页。刘师培的《中国历史教科书》完全以信史的态度叙述从三皇五帝到夏代的脉络。在他看来，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹时代，“民为邦本之义尚未尽沦”，“古代帝王权利轻而义务重，故薄君位而不为”。夏、商时期，“君位虽云世袭，然仍以人民为国家主体”。(53)刘师培：《中国历史教科书》第1册，《刘申叔先生遗书》第69册，第25—26、47、62—63页。他赞美远古时代的学术盛况，甚至认为“上古之时，以有学无学区贵贱”，可见古人“注意于学”。(54)刘师培：《中国历史教科书》第1册，《刘申叔先生遗书》第69册，第25—26、47、62—63页。并且，上古“一切教民之法咸备于明堂，明堂之制始于神农、黄帝，则学校之制亦始于五帝之前”。(55)刘师培：《中国历史教科书》第1册，《刘申叔先生遗书》第69册，第25—26、47、62—63页。基于此种认知，他对于夏、商二代的世系也是竭力详尽地编排、叙述。在他看来，“两汉政治善于暴秦而劣于三代”。(56)刘师培：《两汉学术发微论》，《刘申叔先生遗书》第15册，第1页。

古文家认为，《周礼》是周公在治平天下时设计成熟的制度，而且已经实行过。刘师培认为，西周的“政教礼俗大抵皆具于《三礼》之中”(57)刘师培：《中国历史教科书》第2册下，《刘申叔先生遗书》第71册，第50、50—51、4页。，尤其是《周礼》。其《中国历史教科书》的重心不在划分历史阶段，述其衍变，而是从种族、政体、礼制、官制、田制、兵制、宫室、学术、地理、风俗、商业、服饰等方面分类叙述。这种特征也可谓《周礼》框架的投影。

如同孙诒让的《周礼正义》《周礼政要》一样，刘师培也推崇周代礼制，指出：“周代君权虽尊，以名分治天下，然稍与后世不同。试观周代之朝仪，有立有坐而无跪，有揖而无拜，非若后世有拜跪而无坐揖也……又行燕礼时，君与宾及卿大夫皆脱屦而坐，其宾与卿大夫拜则君答之，盖礼尤略而情弥挚矣，岂若后世之尊君抑臣乎！”(58)刘师培：《中国历史教科书》第2册上，《刘申叔先生遗书》第70册，第24—25、38、3—4、45页。刘师培赞美西周的宗法制度，认为“人民亲睦之端实基于此”(59)刘师培：《中国历史教科书》第2册上，《刘申叔先生遗书》第70册，第24—25、38、3—4、45页。，又广泛地总结周代制度“贵礼”“贵法”“尚文”等优长。他还发现了周代“相反而实相承”的机制：宗法制虽然世族擅权，“然庶人之有才智者亦得进用”；虽“行君权政体”，天子最尊，而“庶民之有好恶者亦得上达”。且“周代以文治国而不废讲武之政，以宽仁敷政而不废掌刑之官，以农立国而不贱工商之业……可谓举措咸得其宜矣！”(60)刘师培：《中国历史教科书》第2册下，《刘申叔先生遗书》第71册，第50、50—51、4页。将周代制度、文化理想化的倾向是儒家传统，而刘师培基于《周礼》的叙述尤其如此。

古代“井田制”的有无不是今、古文经学的分野，但如何认识井田制的形成则各有不同。刘师培依据《易经》《周礼》《尚书》《汉书》《通典》等书所载，叙述了黄帝“经土设井，以塞讼端。立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道，而介人宅，凿井于中。井一为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑千为都，都十为师，师十为州。此即井田之制度也”。(61)刘师培：《中国历史教科书》第1册，《刘申叔先生遗书》第69册，第55、57页。自何休以降，今文家大体认为“井田制”的创立与孔子有关，是其社会理想。清末康有为的《孔子改制考》亦云：“盖制土籍田，实为孔子定制……井田，孔子之制也。”见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社1996年版，第561页。西周时期，井田制又有所完善。“一夫受可耕之地百亩，是为私田；又授公田十亩，复授二亩半之地为庐舍”。(62)刘师培：《中国历史教科书》第2册下，《刘申叔先生遗书》第71册，第50、50—51、4页。在刘师培的论述中，井田制不仅为历史事实，而且在远古就已出现，与孔子无涉。

如何评价周公和孔子是今、古文家的另一分歧。刘师培详述周公事迹，肯定周公摄政的合理性，逐一叙述周公平定叛乱，使周人成为天下共主的功绩。他赞颂道：“故西周一代之典章，皆周公所定。即后世学术、文化，亦莫不导源于周公。周公诚周室之伟人哉！”(63)刘师培：《中国历史教科书》第2册上，《刘申叔先生遗书》第70册，第24—25、38、3—4、45页。因之，他否定今文家所谓六经为孔子改制而作的说法，认为“自文王治《易》，作《彖传》《爻辞》。周公制礼作乐，复损益前制，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡之礼”。“周公之时，作《周官经》以明六官之职守，又作《尔雅·释古》一篇，明古今言语之异同……故周公者，集周代学术之大成者也。六经皆周公旧典，足证孔子以前久有六经矣”。(64)刘师培：《中国历史教科书》第2册上，《刘申叔先生遗书》第70册，第24—25、38、3—4、45页。他于周公、孔子的学术文化贡献，可谓轩轾分明。因之，他否定晚清今文家的“孔子托古改制”及孔子为素王的说法，指出自古以来，中国改革制度之权均在君主，“未有以庶民而操改制之柄者”。三代政治因时更改，“即礼制亦多纷更”。六经所载制度的文字也有歧异，孔子无托古改制之意。儒家素无帝王思想，以孔子为素王的说法乃公羊家采自纬书，于古无征。“故知纬书不足信，则知孔子之不称王。知孔子之不称王，即知孔子之未尝改制”。(65)刘师培：《论孔子无改制之事》，《刘申叔先生遗书》第45册，第1—2、8、10—11页。针对康有为等人的孔教主张，刘氏强调“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也”。六经只是周史所藏旧典，而成为孔门的教科书。(66)刘师培：《论孔教与中国政治无涉》，《刘申叔先生遗书》第49册，第1页。

夏曾佑的教科书虽然承认“孔子以前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已”， 然而仅有寥寥数语：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝……盖文王、周公之道，尽于明堂、清庙而已。”“主百神则天下之政令由之矣”。(67)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第809、829页。他认为周公辅政的功绩在于神道设教，而非典章制度。至于周公与六经有何关系，夏曾佑只字未提，与古文家的看法迥然不同。对于孔子之前的《老子》一书，他认为“有破坏而无建立，可以备一家之哲学，而不可以为千古之国教，此其所以有待于孔子欤！”(68)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第809、829页。不言而喻，他认同以孔教为国教的主张。

独尊孔子是夏氏教科书的思想主旨，书中设有《孔子世系及形貌》《孔子之事迹》《孔子之异闻》《孔子之六经》四节详述孔子事迹和学术。他认为，东周“化成时代”“至要之事，乃孔子生于此代也。孔子一身，直为中国政教之原，中国之历史，即孔子一人之历史而已。故谈历史者，不可不知孔子”。(69)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第824、832—833、831、911页。清代今文家认为，“经为孔子所定，孔子以前，不得有经”。“汉初去古未远，以为孔子作经，说必有据”。(70)皮锡瑞：《序》，《经学通论》卷首，中华书局1954年版，第1页。夏曾佑也认为：六经“本原皆出于古之圣王，而孔子删定之，笔削去取，皆有深义”，六经“皆孔子手定也”。此外，《论语》《孝经》记录了孔子言行，由门人辑纂而成。(71)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第824、832—833、831、911页。显然，夏氏肯定六经皆出于孔子的说法，完全否定《周礼》的真实性。故其书没有涉及春秋以前的制度，即使论述春秋、战国的官制、赋税、刑法、军政等变迁，也主要依据《左传》《史记》《战国策》等书，极少引用《周礼》。不仅如此，夏曾佑也认同今文家的“素王”说，认为“孔子布衣，非王者，然自汉儒言之，则恒以天子待之”。(72)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第824、832—833、831、911页。

夏、刘关于中国学术文化的分歧不一而足，许多观点均针锋相对。比如关于春秋、战国的学术系统，刘师培好以南北分派，夏曾佑则针锋相对地指出：“近人分诸子为南、北派，儒、墨、名、法、阴阳为北，道、农为南。然此说求之古书，绝无可证；且又何以处纵横家、杂家乎?其说不足从也。”(73)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下卷，第824、832—833、831、911页。

结 语

在20世纪初年废科举、兴学堂的潮流中，根柢于旧学者无疑会与新制度产生或大或小的紧张。新制度导致传统士人的心理、职业和知识结构发生变化，这已成为近年学界聚焦的热点。但是，所谓近代学术转型并非一蹴而就，也非如影随形地跟着制度改变。在清末民初，即使敏感趋新者，亦未必完全走出早年的学术信仰和知识系统。废科举使经学丧失了制度支撑之后，经学角色和经史关系的真相仍待全面而深入地分析。

从当时风靡的“新史学”论著来看，无论今文经学还是古文经学，其深层影响尚未消退。夏曾佑、刘师培的历史教科书作为“新史学”的最初典范，其进化史观、章节体架构及西学知识自然会引起研究者关注。然而，他们并未走出清代今、古文经学的藩篱，其史料、史观和史识都依然保留经学的烙印。换言之，清末经学相对式微后，仍然对清末民国的旧学及新学发挥着潜在作用。故论者偏重于近代新旧学术更替和经学瓦解之时，对经学潜流仍然需要多加关注和研究。