从 “对话”到“对话主义”：《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》评介

2021-11-25 11:49魏琛琳

国际汉学 2021年1期

□ 魏琛琳

明清之际的中西文化交流是一次历史性的交汇，展示出较以往更为复杂的互动、冲突与融合，尤其是不同知识体系、世界观、意识形态的竞争和较量，对双方的社会、文化、思想都产生了深远影响。然而，由于时空跨度广阔、文献资料浩繁，本领域研究的机遇与挑战并存。在这一背景下，香港大学宋刚的英文新著《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》（Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian - Confucian Dialogism in Late Ming Fujian）以“对话”为切入点，再现了晚明时期的耶儒思想交流。此著材料丰富翔实，析论周密严谨，着重探讨了“对话主义”的概念，兼顾理论的整合与创新，不但是继许理和（Erik Zürcher，1928—2008）之后对《口铎日抄》进行深入探讨的又一力作，而且对本领域的相关研究也具有重要参考价值。

一、概述

天主教在中国传播、发展的历程及基督教文明与中国传统文化的相遇已成为学界关注的重要议题，涉及政治、经济、宗教、科技、哲学、艺术等各个方面。越来越多的学者致力于此领域的研究，新史料、新方法、新观点不断涌现，现已成为跨学科、多元化发展的一门显学。一些学者对收藏在中国和欧洲各地的明清中文天主教文献进行了大规模整理和编辑，如钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）、周振鹤、张西平等，均为中西文化交流做出了重要贡献；一些学者从传教史角度展开宏观叙事，如沙百里（Jean Charbonnier）的《中国基督徒史》（Histoire des Chretiens de Chine）、顾卫民的《中国天主教编年史》、晏可佳的《中国天主教简史》等；一些学者则侧重区域史或地方史研究，如孟德卫（David E. Mungello）的《被遗忘的杭州天主教徒》（The Forgotten Christians of Hangzhou）、梅欧金（Eugenio Menegon）的《祖先、贞女与修士：基督教作为晚期帝制中国的本土宗教》（Ancestors, Virgins and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China）、张先清的《官府、宗族与天主教：17—19 世纪福安乡村教会的历史叙事》等；还有一些学者侧重宗教和思想的对比，如谢和耐（Jacques Gernet，1921—2018）的《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》（Chine et christianisme, action et réaction）、李天纲的《中国礼仪之争：历史、文献和意义》、孙尚扬的《明末天主教与儒学的互动——一种思想史的视角》等；或聚焦于某一方面进行专题探索，如钟鸣旦的《礼仪的交织——明末清初中欧文化中的丧葬礼》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange Between China and Europe）、张西平的《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》、李奭学的《中国晚明与欧洲文学》等。

在本领域研究蓬勃发展的形势下，宋刚出版了该英文专著(1)Song Gang, Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian - Confucian Dialogism in Late Ming Fujian. New York: Routledge, 2018.，这是德国“华裔学志丛书”（Monumenta Serica Monograph Series）第69 部。该书议论精详，在研究方法、文献整理、文本分析等方面建树颇丰。该书以晚明问世的八卷本《口铎日抄》为中心，整体考察明清之际一批对话体天主教文献，对当时入华耶稣会士和中国儒士主导的中西文化交流进行了切实而深入的分析。宋刚认为，以《口铎日抄》为代表的对话体文本，一方面承继了欧洲和中国各自的对话体传统，另一方面促成了晚明福建耶儒混合的文化身份及宗教生活。在文本分析的基础上，他进一步反思其中的启示意义，提出了“对话式混成”（dialogic hybridization）概念，将不同个体间的“对话”投射为两种文化间的“对话主义”，全面再现了17世纪上半叶中西文化相遇、对撞与混融的复杂进程。

二、内容撮要

此前有学者在探讨耶儒互动交流时论及“对话”，但明显不够深入，更少有人从对话的功能机制及背后的思想内涵进行系统、全面分析。(1)相关主题的研究，如王晓朝：《基督教与帝国文化》，北京：东方出版社，1997 年；卓新平编：《相遇与对话》，北京：宗教文化出版社，2003 年；Wu Xiaoxin, Encounters and Dialogues. San Francisco: The Ricci Institute of Chinese-Western Cultural History, 2005。这些专论主要是从跨文化角度探索具有象征意义的“文化对话”，而非关注明清之际天主教的对话体文本。有鉴于此，作者采用跨文化视角，从晚明耶儒对话体文本中抽绎出“对话主义”概念，向读者展现文化交流时“自我”与“他者”的吊诡关系，引导读者超越此前理论框架的局限，持续探索新角度和新方法。从这个意义上讲，该书跳出了以往的研究窠臼，具有重要创新价值。

该书第一章《从文学对话到对话主义》探讨以往被忽略的“对话”所具有的特征、“对话”在明末天主教文学中的重要角色，考察中国和欧洲的对话传统，并解释了为何两种传统会在明末出现令人瞩目的融合。此后，作者重点分析了由耶稣会士和中国信徒撰写的一系列天主教对话体文本，它们不仅为《口铎日抄》的编撰预备了良好的文化环境，同时也促进了17 世纪中欧对话的繁荣。

作者首先区分了“作为混合文学体裁的对话”与“作为思想媒介的对话”。与作为文学体裁的对话不同，“作为思想媒介的对话”早已超出文学范畴，从一种居次要地位的文学形式演变为具有文化象征意义的人类交流样式，对话双方可以在交流过程中检验彼此的思想，对不同观念和认知加以讨论，因而易于达成某种共识。基于此，作者考察了对话者身份构成的复杂性、对话的包容性和开放性。其次，作者强调语言本身的张力。那些“被说出”“被表达”的信息，往往不同于“被接收”“被理解”的信息，因而以往理论框架具有明显的局限：传播框架（transmission framework）忽略了信息从被说出到被接受过程中可能受主客观因素的影响而变化；接受框架（reception framework）受限于中欧思想不能相容的假设，忽略了双方会主动理解、阐释、采纳来自“他者”信息的可能。(2)关于传播途径与接受途径的详细评析，参见Nicolas Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th Century. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2002.作者在把明清天主教文献回置到中欧对话体文学传统中进行理解的基础上提出了“对话式混成”概念，强调文化交流中的双向互动，跳脱此前理论框架的局限，为考察多元、易变的对话提供了新视域。

第二章以历史叙述为主，从传播和接受两方面对明末福建耶稣会士的传教活动进行考察。先回顾了艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的成长和传教历程，继而重点分析了几位儒士信徒，以他们为代表勾勒福建天主教徒的社交网络，旁涉晚明耶稣会刻书出版事业的兴起。

在论述艾儒略思想变化和传教举措的同时，作者详细重现了艾儒略与福建官员、士大夫间的密切关系。如艾儒略和杨廷筠的相互吸引、彼此影响：艾儒略在杨廷筠的帮助下逐步建立社会关系网，获得了福传、圣职及慈善工作所需的经济援助，以及在明末士人中颇受重视的实证论辩经验；而杨廷筠也在与艾儒略的对谈中，自己对于修辞学、哲学和神学的兴趣得到极大满足。“东海西海，心理攸同”，两人都希望找到一种合适的“中间身份”，因而他们创造性地解释了天主教和儒学中有共通性的关键概念，并在其上叠加新含义，力促东西之间的深入了解和文化融合。(1)关于杨廷筠思想及其与艾儒略等耶稣会士的交往，可参见Nicolas Standaert, Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China: His Life and Thought. Leiden: Brill, 1988.类似的例子还有艾儒略与叶向高、徐光启、李之藻、李嗣玄等人的互动，与儒士交游是艾儒略建立传教网络过程中的重要环节。此外，作者还探讨了作为接受方的中国信徒之反响以及耶稣会士在福建的刊书传教。

第三章侧重格物穷理层面的考察。《口铎日抄》中记载了一些关于天文、地理现象的对谈，前者涉及月球表面阴影区域的形成和金星方位变化等议题，后者包括地球的形状、时差的形成、四元素说和五行说等。通过对这些对谈的分析，作者指出，耶儒双方在对话中都不同程度地改变了“自我”的原貌：传教士有选择地向中国信徒介绍西方天文、地理知识（如艾儒略在晚明历法改革期间向信徒介绍儒略历，而非在欧洲已被公开颁行的格里历），并有意征引中文史籍进行佐证；儒士在与耶稣会士的对谈中意识到中国知识体系的局限，转而从天学角度重新审视宋代以降的格物穷理之学，并借此为自己新的双重身份正名和赋权。与此同时，耶稣会士在对话交流中流露出复杂的身份认同：一方面，他们坚信教义并强调天主的绝对权威；另一方面，面对强势的中国文化，他们采取了调适策略，把天主教的宇宙等级思想叠加在中国的帝国体系之上，并有意征引儒家传统佐证天学。这种因“自我”与“他者”的吊诡关系而产生的双面性值得深入体察。

第四章为全书重点。前两节分析耶儒关于天主化身、受难、复活等议题的讨论；第三、四节集中在信徒对日常灵修实践的讨论；最后一节则是对被视为异端的佛教、道教及其他民间宗教的批评和驳斥。通过教理问答式的对谈，艾儒略塑造出可供信徒在信仰和道德层面效法的完美耶稣形象；与此同时，耶稣会士出色运用了修辞推理，如解释至高无上的天主为何会被钉十字架时，以儒家典籍中商王成汤牺牲自己为百姓献祭的例子进行类比，试图借助这种修辞化的重新解读证明中国典籍与《圣经》之间的共通性——这类跨越文化思想边界的做法，无疑为“对话式混成”提供了生动范例。此外，耶稣会士还利用本土民间信仰推动传教。如将圣母描绘为女德典范，称其在庇佑、医治等方面的能力比观音菩萨还强，以此促进晚明圣母崇拜的兴起和流行。(2)Song Gang, “The Many Faces of Our Lady: Chinese Encounters with the Virgin Mary Between 7th and 17th Centuries,” Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies 66. 2 (2018): 303—356。此文是本书相关论述的进一步拓展。

作者在第五章指出，对话式混成不只限于格物穷理和灵修实践，在视觉层面也有充分体现。于是他着重分析了作为西方文化输出媒介的器物、图像和仪式如何在交流过程中被重新诠释，继而塑造或确认了新的宗教文化身份认同。

以器物为例，早期入华耶稣会士常把远西奇器作为礼物赠给官员、作为贡品进献皇帝，以争取统治阶层支持，为传教事业铺平道路；或是利用中国人对宗教器物的好奇揭示天主教教义，最终实现其拯救灵魂的目的。从此意义上讲，器物可以被视为承载了政治、宗教和文化意义的符号，用以证明天主教的普世救赎和西方世界的文明进步。无论是地球仪、望远镜等科学器物，还是十字架、圣像等宗教器物，抑或西琴、玻璃镜等乐器和工艺品都在《口铎日抄》中占有相当比例，不容忽视。又如，耶稣会士将图像作为宣讲教义的媒介，艺术观赏与教理问答并行，通过对圣像的延伸讨论，逐步揭示其背后蕴含的教义观念。如此一来，圣像的意义便不仅停留在感官上的刺激，更为信徒宗教经验和情感的内化提供了有效辅助。此外，作者还详析了一系列有关耶稣生平的宗教版画及其复制品。通过与原作对比，可明显看出中国复制品在内容和风格上的中西合璧：纳达尔（Jérôme Nadal，1507—1580）《福音历史画集》（Evangelicae Historiae Imagines）中的部分图像被复刻，无论是耶稣中国风格的样貌，还是圣像中新增的许乐善诗，抑或是圣母加冕图左下角增加的中国人物（象征基督教的普世拯救已临及中国）……(1)学者大多从宗教角度探讨艾儒略所复制的版画，如柯毅霖（Gianni Criveller）著，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，成都：四川人民出版社，1999 年；褚潇白：《圣像的修辞》，北京：中国社会科学出版社，2011 年。从艺术风格角度进行的探讨，可参见Gauvin A. Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America. Toronto: University of Toronto Press, 1999, pp. 102—103.这些改动都显示着天主教和中国元素在重新描绘的视觉表象中共存，以可见的方式为“对话式混成”做出直观说明。

三、方法和特色

《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》在以下几方面做出重要突破：

第一，从新角度对晚明天主教文献进行了系统梳理和分析。作者整体考察了此前被忽略的一批“对话体”文本，围绕《口铎日抄》中的对谈进行分析，从“对话”切入并展开议论，不但将中西“对话”的历史语境落到实处，而且将个人之间的“对话”投射至文化之间的“对话主义”，这种研究理路令人耳目一新。

借助耶稣会士与儒家学者之间的对谈，读者不仅能更好地理解天主教在地化发展、中欧双方对同一问题的共识与差异，还可以反思对话语境下双向交流的复杂：出于对受众的考虑，耶稣会士不得不对天主教教义和西学进行不同程度的调整；与此同时，包罗万象的西学带来新观念和新方法，冲击了中国人原有的天下观和知识体系，他们一方面对“他者”传统进行多样化解读，另一方面又根据自己的立场和动机，重新审视“自我”。

第二，该书凸显了“对话”作为思想媒介和文学体裁所具有的双重性，以解析谈话内容和对话者角色为起点，渐次扩展至修辞推理运用、主从关系建构以及时空框架设立等对话机制。具体来说，艾儒略在对谈中展示出高超的语言驾驭能力和娴熟的论辩技巧，揭示着耶稣会士在传教过程中采用的调适策略：以世俗君臣关系类比天主与天神关系，以合法统治者与叛逆篡权者类比天主和本土神明，以儒家修身养性类比宗教信仰虔敬；还巧妙糅合了西方的逻辑推理与中国的譬喻、排比等修辞方法，如用良医舍己救人比喻天主降生救世等。对话中的语词及其象征意义清晰呈现了艾儒略等人与儒士信徒如何从相通、互补的角度处理中西文化的契合，以及如何秉持一种和而不同的态度对待文化差异与分歧。

第三，该书不但将历史语境回顾与文本分析并举，做到宏观研究与微观探索的有机结合，而且注重挖掘多层次视觉表现在晚明耶儒双重身份形成过程中起到的特殊作用，为本领域跨学科研究的发展提供了颇具参考价值的范例。宋刚指出，晚明福建耶稣会士采取的语言与视像相结合的布道模式非常具有典型性。在与李九标的对谈中，艾儒略强调十字架对于增强信徒精神力量的重大作用，其他耶稣会士还提到十字架的驱魔功用及医治效果，以彰显其作为救主化身和救赎工具的“圣物”特质。有形可见的十字架被视为无形信仰的符号和象征，指引信徒完成灵魂拯救旅程。卢安德（Andrius Rudomina，1596—1631）曾向李九标展示包括“时机图”在内的几组宗教图像，并详细解说图像背后隐藏的天主教教义。这些视觉层面的对话都可以看出耶稣会士试图通过微妙地重新阐释实现其既定传教目的的努力。

第四，该书采取客观、中立的态度，评判耶儒对话的主体性问题。作者多次论及“对话”机制所引发的双向感知、相互理解、彼此调适、挪用与协商，力图再现这段平等交流、自主融合的历史。审视从“对话”到“对话主义”的投射过程，可见耶稣会士区别性地介绍了以中世纪经院哲学为主要源头的西学，同时又积极适应晚明中国的社会文化；而中国信徒也在接触天学后做出有选择地接纳或多样化地重新阐释。双方在构建耶儒双重身份的同时，也不乏对话语权的争夺。例如在人性善恶问题上，耶稣会士与儒士存在明显分歧，双方对如何培养善性、消除恶性进行了激烈争论。艾儒略提出“善”包括“良善”和“习善”，前者可在天主教人类原初本性完美的教义与儒家性本善说之间找到对应，后者则与儒家完善自我的修身之学相关联。然而面对先儒“率性之谓道”的说法，艾儒略刻意提出“克性之谓道”，以契合天主教的人类堕落及原罪等正统教义，并指摘明代受佛教思想影响的阳明心学之弊。这一异于传统的主张招致反教者攻击，他们认为艾儒略的说法违背儒家正统，歪曲圣人之道，旨在吸引中国人皈依天主教信仰。可见，在部分带有意识形态色彩的耶儒对话中，彼此观念的差异和理解的分歧，使“自我”和“他者”呈现对立。

尽管如此，作者仍强调不应因差异而全盘否定文化调适、交融之可能。他评价道：

据接受理论而言，晚明耶稣会士与儒家学者的相遇揭示了两种根本不同的世界观。双方只找到了一些表面上的相似之处，却未触及深层次上的不可调和。然若我们从对话的角度审视这一现象，便会看到一幅不同的画面：一方面，艾儒略向中国人传播的是以主流儒家思想为参照而裁剪了的天主教观念；另一方面，反教学者对艾儒略的批判是基于对古典儒家学说的个人化重新解读。因此，双方对话中最重要的问题，与其说是‘自我’能否真正理解‘他者’，不如说是对话语权展开的面对面争夺。(1)Song, op.cit., p. 220.

此评语立足于作者对《口铎日抄》等对话体文本的详细解析，有助于我们认清以往研究方法的局限，思考和探索新理论的可能。

总之，耶儒双重身份的建构是晚明天主教在地化发展的重要特色，因而有对话元素的天主教文献大量涌现并非偶然。无论是初阶的教理问答、复杂的学理对谈、还是护教性论辩，对话在其中发挥的媒介功能都不可或缺。又因为对话机制兼涉个体性和群体性，是故个人的“对话”被投射为群体的“对话主义”，使得晚明的中西文化相遇变成一场特殊的“众声喧哗”（heteroglossia）。

四、问题与局限

《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》一书以晚明耶儒互动为重点，通过对《口铎日抄》等对话体文本的详细分析，再现了耶稣会士和士绅信徒就宗教、科技、伦理等议题展开的对谈，以及他们如何试图在构建耶儒双重身份的同时，实现天主教灵修与儒家德修相结合的自我完善。全书试图回答两个具有挑战性的问题：为什么对话被使用？它又是如何发挥作用的？第一个问题涉及诸多外部因素，包括天主教反宗教改革运动，耶稣会士及其在华传教策略，晚明皇权的式微，以及晚明社会高度商业化、印刷业发达、儒释道思想融通等。这些因素彼此关联、交织，为建立在对话基础上的双向交流提供了有利环境。第二个问题聚焦于对话的内在机制。对话是一种具有混合性质的体裁和思想传播的媒介，其非正式性、包容性、片段性和拼接特质使不同声音的交汇和叠加成为可能。一旦内外部因素结合，就可看到多层面的投射轨迹，从个人声音投射为集体声音，从人与人的沟通投射为文化与文化的交流，从字面意义投射为意识形态内涵。这种研究理路的提出是宋刚新著最为显著的贡献，但不可否认，该书亦存在一定的问题与局限。

本书从“对话”和“对话主义”角度切入《口铎日抄》等晚明天主教文献，而学者对此研究进路存在不同看法。许理和曾将整部《口铎日抄》译为英文，但是并未重视对话体例和机制的作用。他称对话有拼接性、局部性和有选择性，是“不令人满意的形式”，故难以被视为对艾儒略宣教活动的忠实记录。宋刚则认为，包括自我—他者原型、主从关系、问答模式、时空框架、修辞推理等在内的对话机制，恰恰是贯穿于《口铎日抄》的核心特色。他又以儒家经典文本《论语》为例做出反驳，认为《论语》记载了孔子与弟子的对话，其内容有更明显的拼接性、局部性和有选择性。如果《论语》可以被视为儒家学说的有效传播媒介，那么理应以同样态度对待《口铎日抄》，尽管它只反映了艾儒略在福建的部分传教活动，并非逐日抄录，但通过这些片段式记录我们仍可以拼凑出晚明耶稣会士与福建士绅以对话方式互动交流的画面。宋刚的新论不乏启发意义，有助于重新发掘《口铎日抄》文本的史学价值，不过许理和的看法仍有一定合理性，因而有必要进行更为缜密的推理论证。

另外，本书对此前研究者提出艾儒略自1629年起从“学理式”转向“教牧式”传教的观点表示异议，认为这并非艾儒略改变传教路线，而是其传教事业日渐拓展、传教范围不断扩大的结果。艾儒略在福建传教后期出版的著作不全是宗教类，也有科技和伦理方面的《几何要法》《西方答问》《五十言余》等。福建天主教在1630 年代前期发展迅速，艾儒略与本地低阶士绅和普通民众有更多接触，并不意味着他放弃此前的西儒身份，转为专注教牧工作。《口铎日抄》中的对谈显示，艾儒略始终有意将“先生”和“铎德”两个角色合二为一，其耶儒合一身份也得到中国信徒的认可。然而综观艾儒略的传教活动，实际上难以确证他是经意规划某种转向，或阶段性的拓展，所以上述不同的看法只是叙述视角的问题，不存在实质性的差异。

除了几个具有争议性的问题，本书以《口铎日钞》为中心，论及晚明的耶儒对话，取意以小见大，但较少从整体角度检视明末清初的变局及儒学思想的转型等因素如何影响了当时的中西文化交汇和碰撞，更少提及明末福建社会的特殊性。事实上，作为明清之际天主教传教的主要区域之一，福建的护教和反教活动都异常活跃，这与其地处东南沿海，具有特殊的地缘条件、独特的地域色彩以及经漫长历史环境孕育出来的文化风气等是分不开的。此地文人能够以较为开明的心态对待和采纳西学，并积极与传教士交流和论辩，在很大程度上与福建近海地区的开放贸易、人口流动有关，而当地文人对儒家传统的失望及对闽文化生存的焦虑也有利于天主教的传入和迅速发展。因此，如果能结合《闽书》《福建通志》等史录、方志、族谱等文献中与西教东传相关的资料，将《口铎日抄》的耶儒对话置于福建社会及人文思想语境中，应该有助于对相关议题进行更切实的分析。

由于本书篇幅较长，部分章节的论述不够严谨，说服力有待加强。例如，许理和在其早期论著中将艾儒略的口铎定性为一种“纯粹的”“较少混杂的”“儒家化的”教谕模式，而他在2007 年《口铎日抄》英译本的导论中，已转而认为对话中确实存在混合性的概念和表述。这一整体研判的转变指向对话机制在耶儒互动过程中的重要作用，从侧面证明了本书提出的“对话式混成”进路的合理性。不过，宋刚在评价许理和的观点时，仍多次引用他早期的观点，未能如实反映出其后来的明显变化，在辨析方式上有失片面。

此外，在文献版本考据上，作者偶有疏漏。例如，艾儒略有一部重要的著作《性学觕述》，其出版年代有待确证。本书标出的年代为1623/1646（第84 页），但没有具体说明版本情况。这部著作应该是分期出版，前面卷册的内容先行完成付梓，其后逐渐添加卷数，直到1646 年全书出版。艾儒略在《性学觕述》正文前面有一篇《性学自述》，结尾有记“天主降生诞后乙千六百二十三年”，但在篇末标出年代为“天启甲子仲春既望”，换算成公历纪年就是1624 年4 月3 日。另外还有一部题为《灵性篇》或《性灵篇》的著作，从内容看是后来出版的《性学觕述》的前两卷，年代大概在1627 年。考虑到不同版本之间的复杂性，本书将《性学觕述》的出版年代定为1623/1646，而非1624/1646 或1627/1646，似值得商榷。但无论如何，瑕不掩瑜，虽然存在以上言及的若干问题与局限，本书的研究从整体上看仍具有明显的开拓性意义，宋刚对晚明耶儒对话的详尽分析以及关于对话主义多重投射的研究，突破了学界常见的范式，有利于拓宽视野，对明清之际的中西文化交流展开更加深入的探讨。

五、小结及研究展望

《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》一书从“对话”的角度立论，进行了扎实细密的文本分析，不仅提出了从“对话”到“对话式混成”的理论进路，概括了中西之间的交往动态、双向的文化交流模式，而且深度剖析了晚明时期耶儒跨文化对话的启示意义。该书既开拓了明清天主教研究的新视野，也为比较文学与比较文化研究提供了颇具参考价值的典型个案。而其最显著特色——“对话式混成”的提出——着重以更为广阔的视角和更加自信的心态关注东西方互动与交流，与国际学术的发展趋势不谋而合。

由于篇幅所限，该书集中于《口铎日抄》所展示的晚明福建的耶儒对话。此类的研究在时间和地域上是否有拓展的可能？后继学人是否可以将作者所抽绎出的“对话式混成”理论推至更长的时段内，将研究视角扩展到中国其他地区，以勾勒出明清之际天主教与儒家乃至中国文化交汇的整体演进趋势，进而从整体上归纳文化交流的特征？换句话说，作者所揭示的多层面投射是明清时期中西文化交流的共性特征，抑或是一个特殊现象？如果以宏观史的视野进一步思考，跨文化“对话主义”的适用性及影响力需要经过更多的考验和推证。

艾儒略等耶稣会士既是对中国哲学、宗教、社会观念作出回应的西方“他者”，同时也从天主教中心或欧洲中心的“自我”出发，将儒家士人及中国文化视为“他者”。尽管本书再现了天主教的在地化发展及对话语境下的互动交流，但在史料（尤其是西文史料）和文本分析中，似乎尚未充分展示耶稣会士面对中国文化“他者”的复杂反应。在“西学”与“中学”的相遇与碰撞过程中，他们如何审视和调整“自我”身份认同？其合儒策略在多大程度上反映了他们对“他者”的真实心态？由于面向不同的读者，耶稣会士在中文著述中的主张和评论，不见得与他们所写的西文资料中的表述完全一致，这在利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的中文著作和西文日记、书信中已经有所体现，在其后继者的著述中更是不乏实例。故此，“对话主义”可以被视为明清之际中西文化交流的一种突出形态，但仍需要整合包括国际汉学、比较文学、翻译学等学科的多元视角，方能更全面理解处于文化“接触地带”（contact zones）内不断变动和重塑的一系列理念、描述及身份认同的边界。