从《中国图说》看早期汉学的误释型知识传统及其意义

□ 潇 潇

在中西文化交流史上，16 世纪到18 世纪的传教士汉学又被称为“早期汉学”或“古典汉学”，主要由在华耶稣会士汉学与欧洲本土汉学组成。在这一西方汉学草创期，以基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680）为代表的欧洲本土汉学研究影响深远，被学界视为“后来职业汉学家的先驱，其作用不可低估”。(1)计翔翔：《西方早期汉学试析》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2002 年第1 期，第89—96 页。其中，他的《中国图说》（China Monumentis qua Sacris qua profanis, Nec nonvariis Naturae & Artis Spectaculis, Aliarumque rerum memorabilium Argumentis illustrata，简称China Illustrata，1667）是早期汉学发展史上的一本“奇书”，海纳百川的历史架构、博杂丰富的主题涉猎与精美奇特的视觉建构使其成为当时有关亚洲信息的重要来源，不仅是“西方早期汉学发展史链条上一个重要的环节”(2)张西平：《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，2005 年，第7 页。，而且深刻影响了欧洲社会的东方认知，被誉为“17 世纪中国的百科全书”(3)Adolf Reichwein, J. C. Powell Trans., China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century. New York: Alfred A. Knopf, 1925, p. 20.。然而，该书立足基督教普世主义的古代神学（prisca theologia）阐释，内容“综合大于创造”(4)Paula Findlen Ed., Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything. London: Routledge, 2004, p. 366.，在汉学接受史、影响史上毁誉不一。

作为一种他者文化现象，早期汉学普遍存在着误释型知识。诚如张西平先生所言，整个欧洲早期汉学都是“介于史学和文学之间”的复杂形态，注视者文化的误读是一种难以规避的社会集体想象，但依旧蕴含知识演进之意，我们应将这一特殊形象放置于欧洲文化自身发展的比较视域来看，关注形象与注视者知识之间的关系，以及这种知识产生的社会想象背景。”(5)张西平：《基歇尔笔下的中国形象——兼论形象学对欧洲早期汉学研究的方法论意义》，《中国文化研究》2003 年秋之卷，第138—148 页。作为建立于中西文化相似性“假说”上的早期汉学研究，《中国图说》的汉字、宗教和博物知识拼图根植于彼时欧洲知识界的宗教普世思想与耶稣会学术网络(6)Steven J. Harris, “Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge,” in John O’Malley et al., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540—1773. Toronto: University of Toronto Press, 1999, pp. 212—240.，蕴含着赫尔墨斯主义（Hermeticism）(7)源于古埃及透特神和古希腊赫尔墨斯神信仰，以系列哲学与宗教托名文献流传于世，在费奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499）之后，逐渐被新柏拉图主义（Neoplatonism）所吸纳，发展为糅合异教哲学与基督信仰的古代神学思潮，深刻影响了15—17 世纪欧洲基督教的文化与思想。Brian P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. New York: Cambridge University Press, 1992, p. xlviii.、犹太教神秘主义（Kabbalah）、帕拉塞尔苏斯主义（Paracelsianism）(1)一般指以帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493—1547）为代表的16 世纪、17 世纪化学论哲学家以神启和经验方式探究并解释世界的一种自然哲学思潮。作为反亚里士多德哲学的重要力量，该派学说在17 世纪经验主义与实验哲学中被广泛接受。Jole Shackelford, Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual Context, and Influence of Petrus Severinus (1540—1602). Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2004, pp. 257—264.等复杂的思想来源。对其误释型知识传统及其意义开展跨文化阐释是一项特别有意义的汉学思想史课题，有助于准确把握基歇尔汉学思想在17 世纪欧洲文化科学网络中的意图、地位与价值，继而深刻认识《中国图说》在17 世纪、18 世纪欧洲的广泛影响。

一、赫尔墨斯传统与汉字“埃及说”

12 世纪以来，文艺复兴基督教人文主义学者通过对古代神学系统的重造，将赫尔墨斯主义作为一种古代智慧纳入基督教体系。这种宗教调和论思想的流行，使欧洲学者将“三重伟大的赫尔墨斯”（Hermes Trismegistus）视为象形文字发明者以及一切知识、语言与科学的创始者(2)Roelof van den Broek, “Hermetic Trismegistus I: Antiquity,” Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelof van den Broek, and Jean-Pierre Brach Eds., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill Academic Publishers, 2006, p. 3.，并相信从古希腊哲学到新柏拉图主义哲学都源自该古老智慧传统。文艺复兴赫尔墨斯主义不仅对17 世纪人文主义者的异教文化认知产生了极大影响，也进一步刺激了科学、宗教、哲学等多领域研究。作为一名罗马公学的知名学者，基歇尔能接触大量一手中国信息，其中不乏一流传教士学者的翔实研究，却提出了充满草率联想的汉字“埃及说”，这种语言观“只能从他立足的基督教护教（apologetics）中的赫尔墨斯思想传统来进行解释”。(3)孟德卫（D. E. Mungello）著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，郑州：大象出版社，2010 年，第134—135 页。

赫尔墨斯思想可以从基歇尔对象形文字的迷恋中觅得源头。一个明显的事实是，基歇尔对汉字的兴趣并非根植于中国经历或传教压力，而是欧洲学术文化催生的产物。17 世纪中叶，“近东文献学”（Near Eastern Philology）研究的兴起推动了古代神学思想的复苏，学者普遍相信东方文字保存着业已遗失的古代知识和原始智慧(4)Walter Stephens, “Livres de haulte gresse: Bibliographic Myth from Rabelais to Du Bartas,” MLN 120.1 (Supplement 2005): S. 60—83.，对埃及象形文字的关注也不断高涨。基歇尔从17 世纪30 年代开始研究与象形文字有关的阿拉伯手稿与科普特语，接触了大量稀见赫尔墨斯史料。例如，他认为阿拉伯手稿记载的“赫尔墨斯历史”(5)Michael Cook, “Pharaonic History in Medieval Egypt,” Studia Islamica 57 (1983): 68—71.有助于恢复象形文字含义，并将这一探索视为对东方语言学的重要贡献(6)Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity. Chicago: University of Chicago Press, 2013, p. 162.，在《埃及的俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）中多次援引苏尤蒂（Jalal al-Din al-Suyuti，1445—1505）、瓦 赫 西 亚（Ibn Wahshiyya，?—930）等作家的阿拉伯手稿。(7)Leon Nemoy, “The Treatise on the Egyptian Pyramids by Jalal al-Din al-Suyuti: Edited with Introduction, Translation and Notes,” Isis 30.1 (1939): 18.

值得注意的是，赫尔墨斯传统为基歇尔的“象形文字说”（hieroglyphic doctrine）提供了恰当的解释框架。他一方面认为原初赫尔墨斯文献是以埃及文写成，将“三重伟大的赫尔墨斯”视为亚当后代与摩西同时代甚至早于摩西的贤者；另一方面，基歇尔广泛借鉴希腊、犹太、早期基督教父及叙利亚、拜占庭作家文献，主张以东方文献考证埃及古物铭文，将“三重伟大的赫尔墨斯”与古代神学、象形文字一并纳入了古代智慧保存的理论与历史框架。这一古代神学重建使赫尔墨斯传统重获生机，展示了一种与基督教全球扩张相共鸣的世界精神。然而彼时承载象形文字的考古信源缺乏，基歇尔的“象形文字说”源于一些未获承认史料的拼凑，这种释译即便富于洞察力和逻辑推断力，但本质上是一种欧洲知识界的集体想象，“唯一能解释象形文字的关键是他对埃及文化的了解（更确切地说，他认为自己了解的东西）”(1)R. Buonanno, The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher. Switzerland: Springer, 2014, p. 143.。由于坚信破译象形文字之关键在东方，古老神秘的汉字成了他探索东方语言、重建古代神学的新尝试。遗憾的是，从《中国图说》所涉汉字读音和书写形式来看，他的汉字认知十分粗浅，零星碎片式的汉字知识主要来自于卜弥格（Michal Boym，1612—1659）提供的资料。简言之，赫尔墨斯思想下的“象形文字说”与实际汉语知识的匮乏共同酝酿了基歇尔的汉字“埃及说”。

首先，与当时耶稣会适应政策相仿，基歇尔的汉字观也源于古代神学历史观。17 世纪、18 世纪，大洪水前的相关知识（antediluvian knowledge）传承是欧洲广泛接受的神学史观，传教士汉学亦有将远东文明归于“诺亚”理论的普遍观念。基歇尔在继承传统的同时，将赫尔墨斯视为异教文化创始者和汇聚琐罗亚斯德传统（Zoroastrian mysteries）、摩西传统的源头，创造了一条关于圣经创世、古代神学与汉字起源之间的隐匿脉络。据他对诺亚家族世界迁徙的推演，古代神学的起源可能早于摩西时代，诺亚之子含就是琐罗亚斯德（Zoroaster）(2)三重伟大的赫尔墨斯是含的第四子，出生东方，后移居意大利、埃及，发明象形文字并记录亚当智慧，后被误认为琐罗亚斯德。A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus I. Romae: Extypographia Vitalis Mascardi, 1652—1654, pp. 45—94.，他把埃及迷信融入亚当智慧并在大洪水之后将这一混合思想传向世界。因琐罗亚斯德教发源地位于波斯与印度接壤处的大夏，自然成了诺亚后人从埃及东迁并移居中国的重要节点，埃及文字也随诺亚子孙的流散传至中国。由此观之，汉字实为广义基歇尔埃及学研究的副产品，本质是赫尔墨斯思想的再度诠释，故有西方学者将《中国图说》视为“埃及学”系列作品之一。

其次，基歇尔依托耶稣会中国研究，通过对中国纪年、景教碑、汉字图像等信息的精心整理，在向欧洲展示汉字魅力的同时，也为“埃及说”提供了想象力丰富的佐证。一方面，依据卫匡国（Martin Martini，1614—1661）的《中国上古史》（Sinicae histonae decus prima, res a gentis origine，1658），将汉字产生时间推定为大洪水后300 年，认为伏羲从诺亚后代学到了象形文字奥秘，发明了汉字。依据曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）的《大秦景教碑》中国纪年推算，认为聂思脱里教（景教）于公元635 年就在中国存在。同时，试图使碑文与圣多默（St. Thomas，也译作圣多）产生联系，将景教徒塑造成圣多默使徒的正统传承者，使中国乃至近东被合理地纳入基督教传教史，圣多默使徒也成了耶稣会士的自我群像投射。(3)基歇尔将景教碑改塑成耶稣会史迹对早期汉学争鸣影响重大。Timothy Billings, “Jesuit Fish in Chinese Nets: Athanasius Kircher and the Translation of the Nestorian Tablet,” Representations 87.1 (Summer 2004): 1—42.辅以马拉巴（Malabar）教会迦勒底祷文，叙利亚 – 迦勒底碑文为基督信仰从埃及、巴比伦散布印度、中国提供了语言证据。另一方面，与文艺复兴埃及学强调象形文字哲理性与象征性相仿，基歇尔与卡尔·吉洛（Karl Giehlow，1863—1913）一样，执拗于探寻象形文字的象征意义，这种象征性也成为他推断汉字与埃及文字关系的出发点，即二者“都是以各种自然物的图像为基础”(4)《中国图说》，第393 页。。为了强调对自然界的模仿，《中国图说》的汉字书写插图还加入了猿猴形象。为细化象征类型，又将早期埃及学研究中的7 种汉字字体将扩充至16 种，这种看似“依类象形”的操作实际上混淆了文字与图画、汉字表意元素与表意字符之间的关系。我们应看到，读写汉字可能并非其初衷，他更想借汉字诠释古代神学的普适性与埃及文字的原初性。因此，基歇尔草率推测汉字“神秘性”受犹太教和穆斯林信仰隐秘哲学的影响，并认为“埃及象形文字比汉字距离日常生活更远，因它们远离凡俗，故能更好地表达高贵主题”(5)Madeleine V. David, Le débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVIe et XVIIe siécles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes. Paris: S. E. V. P. E. N., 1965, pp. 55—56.。某种意义上，“埃及说”的确遮掩了汉字起源的复杂性，但“汉字起源图画”的判断却发现了原始文字“象形起源说”的比较文字学方向。

概言之，汉字字符系统一直吸引着17 世纪欧洲学术界，基歇尔的汉字研究不仅影响了耶稣会索隐派的汉字观，更为欧洲学者探究普遍语言方案提供了一种启示。诚然，较之真正的语言学，“埃及说”宗教色彩浓厚，但这种“借助某种和超越尘世的权力秩序相结合的神圣语言为中介”(1)本尼迪特克·安德森（Benedict Anderson）著，吴叡人译：《想象的共同体——民族主义的起源与散布（增订版）》，上海：上海人民出版社，2011 年，第12 页。的语言观正是时代特征的表现，反映了文字神圣性起源在宗教共同体身份认同中的特殊意义。“埃及说”在欧洲汉学中绝非个案，德金（Joseph de Guignes，1721—1800）关于汉字的论断就与基歇尔如出一辙。直到18 世纪，象形文字是一种神圣符码的观点仍是埃及学主流，但主张以古希腊罗马文献而非东方文献作为研究的可靠来源，汉字“埃及说”也随这股学术潮流淡出历史，不过汉字“象形信仰”仍流布西方，逐渐发展成汉字表意说。

二、“埃及说”阴影下的比较宗教学探索

在早期汉学中，从自然神论（Deism）出发，通过异教文明起源与传播路径寻找一神信仰与多神信仰的关系，是一种流行的理论与做法。基歇尔以埃及为核心，对中国与印度、日本、鞑靼的宗教礼仪与图像进行了一种比较宗教学意义上的初探，认为远东的宗教思想和习俗源自埃及、希腊的原始崇拜、灵魂不灭说和祭祀习俗，同时受到穆斯林、犹太、婆罗门等异教文化的影响。通过多神信仰在不同文化地域中的互动与传播，揭示中国古代宗教与西方异教之间的潜在谱系以及这一谱系对古代近东文化的吸纳与包容。

基歇尔认为，赫尔墨斯思想蕴含着源自亚当智慧的一神启示，在向古希伯来、迦勒底、埃及、希腊和其他东方民族的扩散中混入多神信仰与偶像崇拜。较之以费奇诺为代表文艺复兴赫尔墨斯主义，这一主张强调异教发展史与古代神学史的平行展开，更侧重传承建构而非现象援引。(2)Stolzenberg, op.cit., p. 138.故此，中国乃至东亚成为他编织普遍史(3)普遍史是启蒙时代前染有浓郁神学观的西方史学类型，Raoul Mortley, The Idea of Universal History from Hellenistic Philosophy to Early Christian Historiography. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1996.的一种构想，即通过搜集比较各种偶像与礼仪资料，验证埃及、希腊和东方异教都隐藏着一神信仰(4)W. Schmidt-Biggemann, “Hermes Trismegistos, Isis und Osiris in Athanasius Kirchers Oedipus Aegyptiacus,” Archiv für Religionsgeschichte 3.1 (2001): 67—88.。实际上，《埃及的俄狄浦斯》就曾对中东地区乃至中国、日本、鞑靼、印度等异教文化进行比较，试图复原象形信仰，此后《诺亚方舟》（Noah’s Ark，1675）和《巴别塔》（Tower of Babel，1679）皆续写这一神学史观。该史观与其道德神学恩典观相结合，成为厘辨古代异教迷信误解乃至缓和耶稣会中国“礼仪之争”难题的一种策略。

为了对“偶像崇拜与原始宗教进行比较研究”(5)《中国图说》，第247 页。，基歇尔依托罗马公学的资源与社交网络，大量引用古典作家菲罗斯特拉图斯（Flavius Philostratus，约170—245）、中 世 纪 旅 行 家 马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）和鄂多立克（Friar Odoric，1286?—1331）等人作品，广泛借鉴了印度、日本、中国耶稣会士的书简、报告、著作以及早期东方学者的成果。区别于圣经东方学验证基督教抽象普世主义的一般做法，他运用了一种不同类型图像、神话相互拼接的“组合术”，重构了这些东方文字记录和绘图信息，将所有非犹太—基督教信仰归结到西方（以埃及、希腊为主）信仰体系中。这种借助文本、铭文、文物的比较研究也被视为基歇尔对近代早期历史研究的重要贡献之一。(6)Peter Burke, “Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe,” Journal of the History of Ideas 64.2 (2003): 273—296.依托这种阐释框架，基歇尔将异教信仰、仪式纳入了词源学、古代神学、地理学背景下的普遍史架构之中，进而证明不同文化与宗教之间的联系。

首先，借助词源学方法寻找异教神灵来源，揭示异教文化背后的自然神信仰，是早期东方学借助神学理念开展研究的一种模式。基歇尔仿照此法，比较不同文化体系中的神灵和神力，归纳共性特征与联系。比如，通过列表与插图列举龙王庙、王母娘娘庙等15 个神庙和道教天神等14位神祇，认为中国神灵的命名显示了“各种元素之间的斗争”和“自然界的变化”(1)《中国图说》，第258 页。，这种自然神力分类方式与埃及、希腊诸神传说相同。印度吠陀神话中的梵天十化身命名、四臂形象也是对自然的模仿，与希腊、埃及神话相似。(2)同上，第286—297 页。印度、中国宗教的莲花坐势起源于古埃及莲叶上帝像与希腊神祇哈波奎迪斯（harpocrates）手持玫瑰的形象，象征德性与完美。为了证明菩萨就是埃及自然神伊希斯与希腊大神母，他提供了一幅密教六观音之一准提佛母像，并介绍“她坐在一朵荷花上，荷花被水滋润意味着一切事物起源于水，而他们还认为菩萨是自然之神”。该图上方辅以“明”字暗示日月环绕，中国人“像埃及人和其他东方人那样，崇拜太阳和月亮”。(3)同上，第265—267 页。客观上看，借助象征主义体系解释异教文化并对其进行选择性类比与转化的做法，是一种从欧洲思想出发的广义索隐主义，契合了当时欧洲的“中国热”（Chinoiserie）潮流。

其次，基歇尔对东方宗教形象和教义的阐释包含着多种“哲学 – 神学”观念，如他对中国石碑的理解源自新柏拉图主义神学宇宙观。他认为埃及石碑起源于三重伟大的赫尔墨斯，是对柏拉图宇宙观的模仿，暗示了“三位一体”的神创宇宙。塔顶之上是引发所有运动的“原型世界”（the archetypical world），其下是建立在工匠神善意基础上的“可知世界”（the intellectual world），最后是由天体组成并囊括所有物质的“可见世界”（the visible universe），该世界“从更高等级中获得生命理由”(4)Buonanno, op.cit., pp. 124—146.。中国的石碑崇拜乃至寺庙佛塔都源自这种远古宇宙观，中国人“从埃及人、波斯人及其他人那里学到了塔型建筑”(5)《中国图说》，第253 页。，但遗忘了宇宙智慧，仅保存了偶像崇拜形式。此外，中国道教三官大帝与古希腊神祇都隐藏着犹太教与基督教的痕迹。犹太教卡巴拉以三个希伯来字根代表空气、水、火，认为这些都是上帝从精神中创造的，而“中国文士把神的奥秘描述成茫茫无边的大海，正像我们对希伯来的‘神秘哲学’（Cabala）所做的解释一样”。这一形象与希腊神话“朱庇特（Jove）的王位旁站着三位女神”一样，都蕴含了三位一体的教义和真理。(6)同上，第265 页。受文艺复兴犹太教关于灵魂转世的“亚伯拉罕 – 迦勒底人 – 埃及人 – 波斯人 – 印度人”(7)Moshe Idel, “Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in Some Jewish Treatments,” in Michael J. B. Allen, Valery Rees (eds.), Marsilio Ficino: His Theology, His Legacy. Leiden: Brill, 1999, p. 152.传播论影响，基歇尔认为中国的灵魂转世说源自埃及，又从毕达哥拉斯学说、基督教福音知识和婆罗门教义中借鉴了内容，其中包括“来自波斯、米庇亚（Media），以及印度哲人”(8)《中国图说》，第251 页。Media，即伊朗西北部的古称。在圣经史中，波斯被视为Media 的继承者，旧约以斯帖和但以理书都有“Persia and Media” “Media and Persia”的提法，参见https://www.jewishvirtuallibrary.org/medes-and-media，最后检索日期：2019 年10 月1 日。的多种思想。

再次，印度是异教文化向东亚传播中的一个重要地理位置与文化中介。基歇尔将婆罗门教视为“基督教和偶像崇拜向东亚传播的重要中间节点”(9)Findlen, op.cit., p. 368.，甚至专列一章“婆罗门的风俗，以及埃及迷信是怎样通过婆罗门教徒传播到波斯、印度、中国、日本和最远的东方诸国的”。一方面，受“埃及说”制约，他认为婆罗门教的圣牛观、轮回说、创世说是对已在埃及灭绝的多神信仰的再传，而婆罗门教繁多的崇拜对象意味着埃及信仰已“被各种迷信所污染”(10)《中国图说》，第288 页。。另一方面，在印度与希腊的多头、多臂神像，佛教轮回教义与毕达哥拉斯灵魂转世说，婆罗门教奥义书要素概念与犹太教卡巴拉“数”（Sefirot）的比较中，基歇尔敏锐地发现关于古代希印文化相互影响以及婆罗门教与波斯的祆教、景教具有渊源的可能性。事实上，这些古代文化与宗教间的确存在着互动传播，如“有证据证明印度和波斯之间在历史上的联系，这是通过共同的雅利安血统，在语言和贸易上的紧密关系以及宗教信仰、礼仪法规以及生活方式上的类同。”(1)E. J. Rapson, Cambridge History of India, Vol. I. London: Cambridge University Press, 1935, p. 319.

客观上看，古代神学是17 世纪欧洲学术传统的特征之一，无论是兴起于17 世纪的历史哲学还是基歇尔比较宗教学研究，都具有在神圣历史框架中统合异教传统的定势思维，与欧洲自身文化思想演进密切关联。纵然，基歇尔提出了不少今天看来离奇的结论，如“儒释道”与古埃及社会三个等级对应，中国宗教源于埃及、希腊等，实则是假想“用最简单的办法解决中国文明起源这一个复杂问题”(2)夏鼐：《中国文明的起源》，北京：文物出版社，1985 年，第82 页。。这一比较宗教框架与18 世纪、19 世纪欧洲汉学界“中国文明西来说”同属文化一元论，在接续古典传统与游记汉学的同时，具有更为典型的“意识形态”误释。然而这种象征式的展现也将神秘中国归入当时欧洲人熟悉的东方学框架，并以一种感性方式切入时空并获得意义实现，裹挟了对人类共同起源的民族学、人种学探索的雏形。

三、近代自然科学影响下的东方博物

17 世纪中叶，“博物学的空间与欧洲势力的扩张齐头并进”(3)范发迪（Fan Fa-ti）著，袁剑译：《清代在华的英国博物学家：科学、帝国与文化遭遇》，北京：中国人民大学出版社，2011 年，第245 页。，这使耶稣会科学调查的目光转向博物学，肇始于利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）时期的东方博物在17 世纪传教士汉学中渐成一种新的研究类型。依托耶稣会士的丰富记录和分类观察，基歇尔的博物研究使中国形象获得了一种更为中性、可靠的自然史构建，在以相似性为基础的“传统认识”向以表象为本质的“古典认识”转变中发挥了祛魅的力量(4)张一兵：《古典认识型：话语、自然和财富中的三种大写的构序》，《江海学刊》2013 年第6 期，第38—46 页。，虽然这一努力不免流露出古典权威与精确观察之间艰难调和的历史局限，但其“前科学”世界观向“准科学”世界观过渡的时代意义不应被忽视。

在近代自然科学知识变革下，经典解经中的前科学知识不断受到来自外部和教会内部的反思与质疑，博物学如何“以一种严密、远隔而且明确界定的视觉力量来发现世界的视线”(5)吉见俊哉（Shunya Yoshimi）著，苏硕斌、李云衣等译：《博览会的政治学：视线的近代》，台北：群学出版社，2010 年，第9 页。对17 世纪的耶稣会乃至整个西方社会来说都是一种挑战。虽然基歇尔“巴洛克”式博学（Baroque polymath）被笛卡尔（René Descartes，1596—1650）讥为“业余”，但他对光学、磁学、考古学、地质学等广泛学科乃至人类知识全貌的分类研究依旧被视为“17 世纪几乎每一次知识变革的晴雨表”(6)Findlen, op.cit., p. 41.，而博物研究更典型地反映出17 世纪欧洲知识界通过自然的连续性和复杂性塑造历史的新运作方式。一方面，《中国图说》大量引介了卫匡国《中国新地图志》（Novus atlas sinensis，1655）的地质信息和卜弥格《中国地图册》（Magni Catay quod olim Serica et modo Sinarum est Monarchina, Quindecim Regnorum, Octodecim gegraphica，1792）、《中国植物志》（Flora Sinensis，1656）的动植物信息，初具18 世纪博物学中植物、动物、矿物三大学科的分类雏形。另一方面，基歇尔中国博物的目的是希望重估耶稣会东方奇观记录的合理性(7)《中国图说》，第8 页。，凭借他所谓的实验方法、因果解释和罗马学院博物馆（Maseum Kircherianum）藏品(8)Findlen, op.cit., p. 392.，将中国融入自然科学世界图景的比较框架。比如，他多次引用《地下世界》（Mundus Subterraneus，1665）的地质、水文、矿物、毒物和动植物知识对比中西自然现象，证明中国变色玫瑰、山西火井、神奇化石等是一种欧洲乃至世界的正常现象。当然，他的解释也并非像他自己相信的那样精准，关于麝香和蛇石的介绍曾引发欧洲广泛的争论。(1)《清代在华的英国博物学家：科学、帝国与文化遭遇》，第150 页。

《中国图说》博物探索之意义在于，通过自然规律与动植物特性的评估，解蔽自然物的神奇传说，探索近代早期科学发生下的词物关系。依据亚里士多德“自然物种”观念和动物分类学说，他主张没有任何物种可违背自然规律，自然界不会出现奇异的鸟与会飞的猫，“毛鸡”是四川地区的野鸡品种，凤凰是孔雀的一个品种。(2)《中国图说》，第348 页。福建野人是一种类人猿，因生长环境特殊而演变成全身长毛、面色黝黑的特殊形态。(3)同上，第345 页。广东奇特藤蔓是“在外界阳光和气候影响下”的退化形态。(4)同上，第329 页。在谈及石棉时，认为马可·波罗“不怕火的矿石和精灵”之说是一种隐喻，“这种不怕火的精灵是蜥蜴中的一种”(5)同上，第364 页。。受科学革命与启蒙精神影响，他强烈抨击炼金术与永生观，特别关注植物的药用价值和实际作用，如茶叶“能利尿，能使膀胱胀大”，缓解痛风和结石症；人参具有恢复性药效，但“中药或任何其他药品都不会使人长生不老”(6)同上，第325—328 页。。

基歇尔关于生命起源的观点受到17 世纪欧洲化学哲学传统和帕拉塞尔苏斯主义的影响，信奉自然发生说（spontaneous generation），将“种子”（universal seed）视为造物主繁衍生灵的媒介。(7)Hiro Hirai, “Kircher’s Chymical Interpretation of the Creation and Spontaneous Generation,” in Lawrence M. Principe (eds.), Chymists and Chymistry: Studies in the History of Alchemy and Early Modern Chemistry. Philadelphia: Science History Publications, 2007, pp. 77—87.但物种进化主张中融入了17 世纪自然哲学物种固定论和生物预成论思想，更强调物种间的差异性和有限转化的条件性，进而规避亚里士多德主义的直觉性描述。该思想在他对“异自然”（preternatural）现象的分析中体现得尤为突出。他认为，矿物、植物、动物分别产生于不同的基质微粒（the particular seed），物种进化模式虽存在过渡、变异、退化现象，但不同级别生物之间并不能实现直接转化，“自然界的植物是不可能进化到有感觉能力的物种的，因为它不可能超越自身的自然水平，产生于他们自身性质不同的结果”(8)《中国图说》，第350 页。。所谓树叶落入湖水变成黑鸟的“成鸟”说只能是一种迷信，否定《中国新地图志》中树叶、贝壳、岩石、船身变鸭子说，直言：“在我看来，这些鸟只能是从蛋孵化出来的。因为上述说法违反了关于低级生命的自然规律”(9)同上，第325 页。。虽然他对黄鱼变飞鸟的解释明显充满讹误，但物种变化受到交配、气候环境制约等见解已初具近代生物学、遗传学思维雏形。

客观上看，基歇尔的博物认知交织新旧两种知识范型，并未脱离基督教人文主义知识传统，残存着传说与事实交织下的自然神学式好奇。一方面，他的博物取材不免受到老普林尼（Pliny the Elder，23/24—79）、马可·波罗等人和《曼德维尔游记》（Travels of Sir John Mandeville）等古典著作(10)Findlen, op.cit., p. 384.以及16 世纪博物学家康拉德·格斯纳（Conrad Gesner，1516—1565）动物分类思想的制约，具有一种“图解形而上学”（illustrated metaphysics）(11)Olaf Breidbach and Michael T. Ghiselin, “Athanasius Kircher (1602—1680) on Noah’ Ark: Baroque ‘Itelligent Design’ Theory,” Proceedings of the California Academy of Sciences 57. 36 (2006): 991—1002.的意味。另一方面，受到帕拉塞尔苏斯主义影响，基歇尔对生命起源和物种繁衍的观念尚未完全脱离宗教体验，将有翼巨龟、四眼六腿海怪、鸟头鱼尾怪等怪诞离奇现象视为“上帝奇妙的安排及其对万物的智慧”(1)《中国图说》，第360 页。。事实上，近代早期博物学很大程度上受到古典传说和图示传统的束缚，难免夹杂着前现代知识的认知范式，具有“忠实地引证经典作家的传统和沉迷于对动物名称的意义进行语言学分析的学究习气”(2)E. 迈尔（Ernst Mayr）著，涂长晟等译：《生物学思想发展的历史》，四川：四川教育出版社，1990 年，第192 页。，而古代神学隐秘知识对比较解剖学、系统生物学的影响一直延续到19 世纪。(3)M. T. Ghiselin, “The Founders of Morphology as Alchemists,” in M. T. Ghiselin, A. E. Leviton Eds., Cultures and Institutions of Natural History: Essays in the History and Philosophy of Science. London: Forgotten Books, 2000, pp. 39—49.

从汉学博物的发展史看，基歇尔的研究既缺乏真实见闻也带有非专业性，常因缺乏现代常识与严谨分析而出现错误，如认为河马头骨有凝血功能，腰果（Kagiu）就是菠萝（Ananas），甚至将野鸡（Ye-ki，Gallina sylvestris）、长尾鸡（Ciamvi-ki）、驼鸡（To-ki）混为一谈，(4)Chiara Bocci and Roderich Ptak, “The Animal Section in Boym’s (1612—1659) Flora Sinensis: Portentous Creatures, Healing Stones, Venoms, and Other Curiosities,” Monumenta Sercia 59 (2011): 358—359.但在17 世纪博物学尚未作为一个独立学科门类确立的时代，《中国图说》已明显超越了古典时期与中世纪晚期带有道德教化色彩的“独角兽”“单足人”“狗头人”的传说体系，代表了更契合近代科学潮流的一种新知识。以此观之，基歇尔的博物评估与卜弥格、韩国英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）等耶稣会士的博物探索同样具有积极意义，不仅为汉学从人文学科转向自然科学领域的探索打下了基础，也反映出17 世纪欧洲博物学逐渐脱离道德教化功能，转向追求自然秩序的发展趋势。

综上，在海外汉学影响史研究中，早期汉学的误读、误释是一种无法规避的现象，不予理睬或全盘接受都会迈入汉学意识形态化的误区。《中国图说》的“形象神话”不仅反映了欧洲自身文化裂变中的复杂性，更裹杂着基歇尔过度渴求“发现者荣耀”(5)William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, 10th ed., 3 Vols. London: Thomas Tegg, 1846, p. 196.的独特治学风格。作为全球学术互动史的一部分，该书蕴含了17 世纪宗教思想演变与近代科学发生之间的多维关联和复杂互动，既折射出以相似性编织神学世界的传统认识旧范型，也预示了关注世界现实情境的古典认识新视野。无论这种早期汉学知识是否具有想象性或变异性，都潜移默化地影响了欧洲文化变迁史，恰恰是这种想象的东方、神秘的东方，而非知识的东方、真理的东方，为世俗化、大众化的欧洲主流思想与文化提供了创造性背叛的力量，“催生了欧洲早期汉学，也拉开了18 世纪欧洲中国热的序幕”(6)张西平：《17 世纪德国汉学研究——以基歇尔、米勒、门采尔、巴耶尔为中心》，《中国文化研究》2008 年冬之卷，第189—201 页。。