对话主义及其限度：评宋刚对《口铎日抄》的研究*

□ 梅谦立

在明末天主教研究当中，意大利耶稣会士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的分量仅次于利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）。虽然艾儒略并没有在北京、南京、杭州这些政治文化中心长期服务，只是在相对边缘的福建省传教，但是他的著作非常丰富，涵盖神学、哲学、科学等领域，影响深远。

2011 年至2012 年，艾儒略中文全集面世。其中的《口铎日抄》非常有趣，它记录了1630—1640 年艾儒略与70 位福建天主教徒的对话。这些对话具有很高的历史价值，有助于读者通过中国天主教徒，特别是中下层教徒理解晚明天主教的形成。2007 年，荷兰莱顿大学许理和（Erik Zürcher，1928—2008）出版的《李九标〈口铎日抄〉：一本晚明基督宗教的日志》(1)Erik Zürcher Ed., Kouduo Richao:Li Jiubiao’ s Diary of Oral Admonitions, a Late Ming Christian Journal. Sankt Augustin, New York: Routledge, 2007.一书具有里程碑意义，他把《口铎日抄》全文翻译成英文，并且进行了详尽的评论，探究历史处境与中西文化思想的关系。该书的长序（175 页）介绍并分析了《口铎日抄》的版本（text）、场景（scene）、人物（actors，即传教士、皈依者）、教导、团体礼仪、社会影响与西学等内容。罗群的《传播学视角中的艾儒略与〈口铎日抄〉研究》(2)罗群：《传播学视角中的艾儒略与〈口铎日抄〉研究》，上海：上海古籍出版社，2012 年。着眼于传播学，分析修辞特征、布道技艺，并且从接受角度分析了艾儒略在晚明地方社会的角色定位。关于《口铎日抄》较为宏观的研究有意大利人柯毅霖（Gianni Criveller）的《晚明基督论》(3)柯毅霖著，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，成都：四川人民大学出版社，1999 年；原版文献为：Gianni Criveler, Preaching Christ in Late Ming China. Taipei: Taipei Ricci Institute, 1997.和潘凤娟的《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》(4)潘凤娟：《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》，台北基督教橄榄文化事业基金会，2002 年；潘凤娟：《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》天津：天津教育出版社，2013 年。。另外，福州师范大学林金水教授也发表了几篇文章谈及艾儒略与福建士大夫之间的关系。最近，梅谦立（Thierry Meynard）及潘大为对艾儒略的《性学觕述》提供了英译和注释，可以发现《性学觕述》录入了《口铎日抄》的部分内容。(5)Thierry Meynard and Pan Dawei, Giulio Aleni, a Brief Introduction to the Study of Human Nature. Leiden: Brill, 2020.

香港大学中文学院宋刚副教授新出版的专著《艾儒略、〈口铎日抄〉及晚明福建的耶儒对话主义》(6)Song Gang, Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian-Confucian Dialogism in Late Ming Fujian. New York: Routledge, 2018.脱胎于他在南加利福尼亚大学（University of Southern California）的博士论文（Learning from the Other: Giulio Aleni, Kouduo richao, and Late Ming Dialogic Hybridization，2006）。二者在结构与内容上基本相似。

作者在引论部分首先指出以往的明清天主教研究方法的局限性——即便是以对话作为研究对象，学者们也倾向于将问题限定在传播效率上，即探讨何种传播方式和接受情况才是成功的；而作者另辟蹊径，提倡将“文化对话主义”（cultural dialogism）作为一种新的研究方法来重新思考晚明天主教。他强调对话本身的三个特征，即有限性（finitude）、开放性（openness）和创意性（creativity）。因此，他认为以往的对话研究不够深入，必须重视从对话的形式和模式来把握艾儒略及福建教徒之间所发生的“对话式混成”（dialogic hybridization）。

作者在第一章首先分析研究的理论框架主要集中在对自我与他者之间关系（self-other relationship）上。他指出，必须回到中国与西方的对话体文学传统中去理解明清天主教文献。这两种传统在晚明相遇时产生了新对话，既出现罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主实录》、利玛窦《天主实义》和《畸人十篇》的护教对话作品，又出现罗如望（João Da Rocha，1565—1623）《天主圣教启蒙》这样的对话本。这些对话又为中国教徒与非教徒之间的对话提供了基础，例如杨廷筠（1562—1627）的《代疑篇》（1621）、朱毓朴的《圣教源流》（1635）。这些对话提供了说服和反驳他人的新论点。这意味着在不同的对话中，同样的论点会随着对话双方的角色不同而发生某些变化，例如传教士与非教友之间、传教士与教友之间、教友与非教友之间，对话各不相同。另外，还要注意对话者的社会地位。比如，《畸人十篇》表明对话者是有官位的士大夫，而这有助于利玛窦提升自己的权威。总体来看，晚明50 年间的这些对话文本显现出耶稣会士的社会身份转变：从比较低级的僧侣身份逐渐提升为“先生”身份。另外，值得注意的是，传教士有时会以中国文化（特别是儒家）的立场来说话，这时传教士与士大夫的对话角色发生了互换。这些例子足以说明不能把对话看作是静止的；相反，要将其理解为一个动态过程。作者认为，对话本身“具有将不同声音融合为一个整体的自然倾向”，并且“揭示了它的有限性、创造性及开放性”。(1)Song, op.cit., pp. 74—75.

第二章介绍艾儒略生平及其在福建的活动，特别是与《口铎日抄》相对应的1630—1640 年间。作者并不认同以往学者所持的观点，即认为艾儒略此期间的工作方略从知识途径（intellectual）转向牧灵途径（pastoral）。在他看来，艾儒略并没有在后期放弃知识工作，而是以此为基础拓展了牧灵途径。此外，他指出，艾儒略对关公、城隍等民间宗教的神祇持暧昧态度：一方面，他拒绝民间神祇，把它们当作伪神；另一方面，他表示这些神可以在某种条件下作为天主的代理，纳入天主教信仰系统。(2)Ibid., p. 102.作者还介绍了艾儒略的两个重要门徒，李九标（?—1646?）和张赓（约1570—1646/1647)。

接下来的三章分析不同观点在三个领域即科学技术（第三章）、伦理与修行（第四章）及物质文化（第五章）中的“混成”。《口铎日抄》的336 则对话中，有36 则涉及科学技术，这种关于宇宙天地的实用知识构成了互享的共同基础。通过几个具体例子，作者解释了中西方的自然科学（天文学、历法、地理学）如何互享，如何融会为一种新知识。然而，在某些领域，融会会遇到一些困难，比如西方的四元说无法彻底取代中国的五行说，这使得两个体系共存，传教士无法彻底排斥中国传统的“气”概念，甚至艾儒略并没有完全排斥占星术和风水知识，而是主要反对人们对待这样的知识的态度——如果人们相信占星术和风水可决定人的命运，那么他们完全蔑视了天主的安排。

在伦理与修行领域中，天主、天使、圣母、人魂、人性等通过与当地文化创造性的对话，逐渐形成了儒家与基督宗教的综合。其中值得注意的是，艾儒略使用《吕氏春秋》中成汤以身为民祈雨的故事来解释耶稣基督的牺牲，只是没有说明成汤的牺牲是为了求雨而已。艾儒略在对话中通过这些出自儒家经典的类似故事，逐渐塑造了一种中国式的基督论。在灵魂论方面，艾儒略并没有采纳阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）的亚里士多德式理解，以灵魂为身体的形式；相反，他更强调灵魂与身体之间的对立关系。因此，作者认为“艾儒略对中世纪神学的介绍并不是一个忠诚的、全面的传播”(1)Song, op.cit., p. 216.。在修行方式上，与儒家传统的“率性”不同，天主教强调“克性”。不过，艾儒略并不试图以“克性”代替“率性”，而要以“克性”作为另一种更现实的修行方法。作者提出，许多中国人如黄紫宸和黄问道都批评“克性”违背中国传统的“率性”，但他认为他们的批评是出于仇外情绪，并且误读了艾儒略的论点。如果只考虑接受方面，只能说双方之间存在无法跨越的鸿沟，因为他们互不理解。不过，从对话主义的角度来说，艾儒略提倡一种儒家式天主教的“性”概念，双方之间的矛盾无关理解，而主要是对对话中的“话语权”（discursive authority）的争夺。另外，在伦理生活方面，儒家与天主教有很多共同点，而在这个方面，作者证明艾儒略有一些创举。特别是关于灵修生活，艾儒略有意在对话中培养教友们的灵修生活，而这不仅仅涉及以理智省察自己的心，也涉及感情的回应，使基督徒逐渐与耶稣基督和合。艾儒略对儒家保持很开放的态度，但是他绝对排斥佛教与道教，认为它们违背天主教，也违背儒家经典。作者指出：“我们不能不注意到艾儒略谨慎地使用事实性知识及修辞推理来攻击偶像崇拜”(2)Ibid., p, 253.。在理论层面，艾儒略使用儒家的君臣等级观来建立新的次序，各个等级都必须承认最高等级的天主，而释迦牟尼佛和道教的诸神都出于傲慢篡夺权力，反抗天主，这是天主教无法容忍的。

第三个领域涉及物品及其宗教、文化、伦理的意义。艾儒略经常使用十字架来进行治疗，而在对话中，他也陈述了十字架的超自然力量，凭之能克服危险，也能打开天上的门。西方舶来品也体现出伦理含义，例如，翼琴不再被单纯地视为外来商品，而是表现天主教与儒家共同具有的和谐观；同样，玻璃镜子象征朋友之间的互相映照。作者也详细分析了艾儒略名作《天主降生出像经解》（1637），不过关于这本书已经有颇多研究，作者在此处并无太多新意。比较有新意的地方在于探讨了一些天主教礼仪如领洗、告解、弥撒等如何逐渐融入中国的社会组织。在这方面，艾儒略首先强调了天主教圣事的特征：这些圣事是由耶稣基督创立的，委任神父执行，对个人的救赎有效。在领洗方面，艾儒略很严格地拒绝了福建福清陈钲的哭求，而一个月之后，当陈钲把妾许配给另一个男人时，艾儒略才让他领洗。在《涤罪正规》中，艾儒略调整天主教的规矩以适应中国语境，比如反对风水、烧纸、念佛经等。关于天主教的第四诫，即孝敬父母，艾儒略提出的规定大多合乎儒家。关于弥撒，他写了两本书，即《弥撒祭义》（1629）和《圣体要理》（1644）。前者主要陈述弥撒礼仪的规定，后者回答一些教友关于弥撒的问题，因为弥撒的整个礼仪以拉丁语进行，中国天主教徒被动参与，但很难理解整个仪式。另外，由于《大明律》禁止“淫祀”，这使天主教礼仪在具体操作方面碰到很多困难。作者认为，“在晚明时期，天主教—儒家的混成礼仪体系还在试验阶段”(3)Ibid., p. 313.。同样，中国的婚礼和丧礼与天主教的婚礼和丧礼有很大的不同：前者以家族为主，后者以神父为主，并且纳妾问题表现出中西文化之间的冲突。艾儒略试图缓解冲突，给孝顺提供新的含义：孝顺的主要表现不在于生育方面，而应该放在道德方面。但是，作者提出没有生孩子的晚明天主教士大夫面临巨大的压力，使有些人比如王徵，偷偷纳妾。在丧礼方面，作者发现，艾儒略允许接受中国的风俗，如在神位前面供奉食物，不过，在礼仪上做了一些调整：在桌子上放十字架，念天主教的“降福饮食经”。另外，艾儒略如同朱熹一样，反对坟墓的风水决定家族的命运这样的观念，反对烧纸和做法事。

在结论部分，作者提出晚明天主教的300 本书中有50 本在不同程度上使用了对话模式，这体现了对话主义。通过对《口铎日抄》的分析，他表明艾儒略及福建天主教徒以对话模式塑造了天主教—儒家的新学说。

值得肯定的是，作者很系统地展示了明清天主教的对话主义。对话主义强调传教士与中国人之间的动态：通过许多尝试，也包括失败的尝试，天主教学说在中国得到塑造。另外，作者对晚明天主教文献有深刻的理解，他的研究不限于《口铎日抄》，而是把每一个问题放在晚明天主教历史的背景之下，分析罗明坚、利玛窦及其中国对话者如何处理这些问题。他还兼顾了天主教1584 年以来所做的尝试和遇到的阻碍，就像祭祖问题，所有问题并没有在当时得到解决；不过，《口铎日抄》展现出的中国天主教已经达到了比较成熟的状态，在中国文化社会中拥有了自己的身份。

如前所述，本书是宋刚在2006 年博士论文的基础上写成的。一年之后，许理和出版了他的大作，并在序中说明他在2006 年8 月得到了宋刚的博士论文，“很遗憾来不及在书中回应宋刚博士有趣、发人深省的研究”(1)Zürcher, op.cit., p. 8.。而宋刚的新书深受许理和的影响，因为《口铎日抄》的英译段落一律出自许理和的翻译，作者并没有使用他在博士论文中自己所做的翻译。作者与许理和的分析在很多方面相近，不同之处在于许理和并没有专门讨论物质文化。

作者试图将自己和许理和下述观点区分开来：“艾儒略对福建教徒的宗教教导以某种‘正统’、纯粹、‘低阶混成或儒家化的方式’进行”(2)Song, op.cit., p. 256.。但宋刚针对的是许理和在1997 年文章中的观点。事实上，在2007 年，许理和对《口铎日抄》的理解就已经发生了较大的变化，强调了它的“混成”特性。(3)例如：Zürcher, op.cit., Vol. 1, p. 147.作者还批评许理和的另一种观点，即《口铎日抄》不尽人意，只是“谈及一切的马赛克图案”（a mosaic of bits of conversation about everything）。他认为：“许理和并没有认识到正是这部‘谈及一切’的著作展现了对话的开放性和灵活性，它能够接纳不同社会层次和文化背景的人，无论是中国人或是外国人、教徒或是非教徒、士大夫或是老百姓”(4)Song, op.cit., p. 21，原文如下：“What he [Zürcher] does not recognize, however, is that such a work ‘about everything’ indicates the essential mechanisms of dialogue—openness and flexibility—that allows a greater capacity to include people from different social status and cultural backgrounds, whether Chinese or foreigners, converts or non-converts, elite or lower-class, officials or commoners.”。

作者希望他所带来的新研究方法能够改变学术界原来的思考模式。他细致的分析的确有助于理解复杂的对话，不过，作者希望提供的某种非主流的（alternative）研究方法有些过时，因为许理和、李奭学、林熙强等已经把修辞学放在研究视野中。另外，作者对对话主义的强调使他忽略了对话的限度。比如说，艾儒略虽然在《口铎日抄》中表现出身心二元论倾向，但他在理论著作《性学觕述》里，就身心关系有着更为复杂的讨论。在这本八卷的书中，他花了六卷篇幅讨论生物灵魂，足见相较于对话中的简略回答，理论性著作对介绍有细微差别的学说更有帮助。

在方法上，作者把某些改造归因于艾儒略的创新，然而他忽略了西方思想已有的发展。比如，关于灵魂与身体之间的关系，作者认为“艾儒略故意或无意改变了原来的学说”(5)Song, op.cit., p. 216.。然而，艾儒略的神学思想不仅仅来源于阿奎那，而更多地来源于阿奎那之后300 多年的神学，特别是受新柏拉图主义影响的文艺复兴思想家，如皮科洛米尼（Francesco Piccolomini，1520—1604）、 卡 耶坦（Cardinal Cajetanus，1469—1534）及扎巴瑞拉（Giaocomo Zabarella，1533—1589），他们都坚持亚里士多德的观点，认为灵魂并非身体的形式，而是作为身体的实现而与身体有关，就好像水手是船的实现。(6)卡瓦略（Mario Carvalho）：《西方灵魂论传统》，《西学东渐研究》2018 年第7 辑，第18 页。另外，利玛窦自己也在这个意义上使用了船的比喻：“魂神在人，为其内本分，与人形为一体，故人以是能论理，而列于灵才之类。彼鬼神在物，如长年在船，非船之本分者，与船分为二物，而各列于各类。”(7)利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2015 年，第125 页。因此，对于艾儒略的某些“改变”，不能轻易下结论，因为他很可能受到了新柏拉图主义的影响，也同样受到了利玛窦的影响。

本书资料翔实，不过个别地方出现笔误。比如，作者认为《性学觕述》有1623 年和1646 年两个版本，(1)Song, op.cit., p. 84.这就混淆了1628 年左右的《灵性篇》和1646 年出版的《性学觕述》。作者还写道，多明我会士和方济各会士“看到本地教徒进行偶像崇拜的祭祖时，他们被吓坏了”，(2)Ibid., p. 99.然而，对于艾儒略与大部分耶稣会士而言，祭祖并不是偶像崇拜，这个问题后来也成为“礼仪之争”的核心问题。另外，作者认为《口铎日抄》中的对话来自于讲道（homilies），福建教徒“搜集了艾儒略讲道的记录来出版《口铎日抄》八卷”(3)Song, op.cit., p. 111.。但事实上，讲道占的比例很少：以第一卷为例，80 则对话只有五则是讲道的记录，大部分对话发生在弥撒之外。

有趣的是，西方人许理和在他著作标题中并没有提及艾儒略的名字，而把李九标的名字放在开头。与此相反，中国人宋刚在他著作标题中并没有提及李九标的名字，而把艾儒略放在前面，似乎欧美学者更重视中国的接受，如此可以更好地把握编辑者李九标与中国读者的第二层对话；而中国学者更关注西方来源，这样可以把握第一层（或原始的）对话，即西方传教士与中国人之间的对话。