论《管子》养生思想与黄老养生之学

刘洋洋

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

养生即是生命的养护与成全，在中国思想史上，道家及后世道教对此话题阐发颇多。黄老之学作为战国至秦汉间盛行的道家思潮，同样给予养生主题以极大的关注。养生构成道家黄老之学的一个重要面向，可以概括为黄老养生。《管子》中的黄老道家篇章(1)据胡家聪考证，《管子》中的道家篇章不只所谓“《管子》四篇”，属于黄老之学的还有《形势》《宙合》《枢言》《水地》《正》《势》以及《九守》等篇。胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第88页。，蕴含着丰富而深致的养生理论，其思想要点是：一、“精气”本源论；二、形神交养的养生论；三、养生必且体道；四、养生通于治国。《管子》诸篇所提出的养生原理，正是战国秦汉之际黄老养生之学的典范。

学界对《管子》养生思想进行研究，如蒙文通提出《管子》中的《白心》《内业》《心术下》诸篇是慎到、田骈等黄老派的作品(2)蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年版，第281页。，其所论的内容“不离乎尊生、贵己之旨”“专意于全生之旨”“斯皆其养生之经也”(3)蒙文通：《古学甄微》，第258页。，道出了《管子》诸篇应归属于黄老学派以及重视养生的思想倾向，可谓独具慧眼。朱伯崑认为：“先秦的黄老之学，有两种倾向：一是讲黄老养生之学，一是讲黄老刑名之学。就《管子》四篇提供的史料说，《内业》属于黄老养生之学，而《心术》上下和《白心》，因其中谈到刑名之治，可以说是先秦黄老刑名之学的先驱，司马迁说的‘黄老道德之术’是否限于养生，不得而知，但包括养生之术在内，是可以肯定的。……《吕氏春秋》中的《尽数》、《达郁》，《淮南子》的《精神训》属于《内业》养生传统，汉代的医学著作《黄帝内经》就其哲学，是继承黄老养生学的传统，汉代的道教，又将黄老养生术引向神仙方术。”(4)朱伯崑：《朱伯崑论著》，沈阳：沈阳出版社，1998年版，第434-439页。朱伯崑对黄老养生之学的代表性文献及其在思想史上进展的论述，非常有见地，是本文研究据以展开的基础。就笔者所见，与黄老道家养生思想相关的文本，还可以加上《韩非子》的《解老》篇。此外，白奚指出《管子·内业》等篇的养生思想，实际探讨的是形神关系问题，其形神相互依存的观点深刻影响了后世道教的养生理论和内丹学说(5)白奚：《齐地的前道教文化传统》，山东师范大学齐鲁文化研究中心编：《齐鲁文化研究》(总第二辑)，济南：齐鲁书社，2003年版，第109-110页。。陈丽桂论述了道家养生的阶段性特征，认为道家的养生观念经历了三个阶段，即老庄道家的贵神而贱形，黄老养生之学的形、气、神兼养，以及最终演变为重视形身、追求长生不死的宗教养生观(6)陈丽桂：《道家养生观在汉代的演变与转化》，《国文学报》第39期，2006年6月，第35-80页。。以上研究从不同角度对《管子》与黄老道家养生思想，进行了具有启发性的探索。立足于前辈学人的研究成果，本文旨在论述《管子》诸篇的养生理论及其与黄老养生之学的关联。我们认为，从黄老之学的角度考察《管子》的养生思想，能更加贴近先秦思想史的原貌，也更能全面地揭示其理论的深层意旨。

一、“精气”本源论

以“气”和“精气”作为生命的本源，是《管子》养生思想乃至黄老养生之学的理论基础。《管子·枢言》说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”认为“气”是构成生命最基本的元素，“气”的有无直接决定了人的生命能否存续。其中“精气”尤为受到重视，《内业》 说“精也者，气之精者也”，《心术下》亦说“一气能变曰精”，由此我们可以知道，“精”是指“气”的状态，可以明确“精”的基本内涵，即细微、纯粹、能变之气(7)关于“精”与“气”的多重含义，李存山指出“精”有四层含义：第一，与粗、大相对，有细微之意；第二，与细微之意相连，有纯洁、纯粹的意思；第三，与细微、纯粹之意相连，有能变、神妙之意；第四，指人的精神。李存山：《〈内业〉等四篇的精气思想探微》，《管子学刊》1989年第2期，第3-4页。陈丽桂认为中国思想中的“气”概念，“介于形上与形下之间，本指自然流行的生机或生理的生命力，也常被转化为精神或道德生命力，或作为形、神以及身、心现象的根源”。陈丽桂：《先秦儒道的气论与黄老之学》，《哲学与文化》第32卷第8期，2006年6月，第6页。。也就是说，“精”即“精气”，而“精气”本质上是一种更高品质的气，它有着异常强大的功能。《管子·内业》记载：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”《吕氏春秋·尽数》也说：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为敻明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”世间万物皆因禀赋“精气”而显示出各自的生机和卓越品质，天地间种种神妙的变化，甚至人的精神和聪明智慧，都是由于“精气”之附丽与流行。此种“气”的含义，远不止于表面上的物质性。陈丽桂指出《管子》诸篇中“‘气’虽不等于生命，不等于现象，不等于思维，却是这一切生命、现象、思维的根源”(8)陈丽桂：《先秦儒道的气论与黄老之学》，《哲学与文化》第32卷第8期，2006年6月，第12页。。这是非常恰当且有见地的观点。

关于《管子》的“精气”理论，以往研究大多表现出一种“概念等同化”的倾向(9)施维礼提出所谓“概念等同化”，即认为《管子》四篇中的许多核心概念，如道、精、神、心、气、虚等都是同质或等同的概念。这种表述由郭沫若首创，得到了很多学者的认同和申述。施维礼(Wolfgang schwabe)：《〈管子·心术上〉中之“虚”》，《止善》第4期，2008年6月，第228页。，即认为“气”“精气”等概念实质上等同于“道”。这一观点的不恰当之处，已经有学者进行反思(10)可参考陈佩君：《由万物构成问题辨析〈管子〉四篇中的道与气》，《华岗哲学学报》2011年第3期，第1-28页。陈志雄：《〈管子〉四篇道气关系论辨证》，《中国社会科学院研究生院学报》2019年第1期，第27-34页。。《管子》中的道家诸篇章，其概念系统非常繁复，但并非不可分析，我们认为这些概念在文本中应该是有区别、有层次的。从抽象的概念层次来看，“道”无疑是其中最高的范畴，“精气”则构成“德”的具体内涵，是在道与物、道与心之间沟通的中介，《心术上》所谓“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”。“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。”从具体的修养层面来看，“德”通常指向“精气”的抟聚与更新，例如《内业》说“形不正，德不来”。《心术下》说“正静不失，日新其德”。因此，我们认为《管子》中的“精气”并不等同于“道”，而是从属于化育万物、成全生命、最受重视之“德”。依据相关研究，“德”的原本涵义即是一种“体内的存在，而且是万物生命的源泉”(11)杜正胜：《形体、精气与魂魄——中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》2卷3期，1991年9月，第50页。。这大约和道家所普遍讲论的“精气”涵义相当。

《淮南子·原道训》云：“万物群生，润于草木，浸于金石，禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也。兽胎不贕，鸟卵不毈，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不出，贼星不行，含德之所致也。”此处的“含德”即隐含着禀受“精气”之义。《老子·第55章》记载：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”一般认为，此章是道家“精气”说的思想渊源之一。按照后世《老子河上公章句·玄符》的注解，此句中的“精”“和”，即是“精气”“和气”，也正是如赤子般所含之“德”。这种解释的可能性暗含于《老子》之中，被广泛接受则是经过了上述《管子》诸篇为代表的道家黄老之学的阐发。因此，“德”的含义就是万物禀赋“气”，特别是“精气”，从而葆有生命活力的含义。

具体到养生话题，《管子》诸篇以“气”与“精气”作为人之生命的本源。《内业》篇记载：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”这就是说，人的生命是天之“精气”与地之“形气”和合的产物，两种要素合一，进而臻于和谐，人的生命才能诞生。反之，生命便不会出现。《水地》篇说：“人，水也。男女精气合，而水流形。”《内业》篇以天、地、人为视域来理解人之生命，而《水地》篇是从微观的、具体的角度，论述生命产生和孕育的过程，还加入了“水”作为要素，但依旧运用“精气”论的形式展开论述。

既然人的生命本身来源于“气”与“精气”，人的其他生命活动及存在状态，例如健康与疾病、智与愚、福与祸，都可以由“气”与“精气”的充盈和匮乏、通畅与郁结进行解释。比如《内业》说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。”在内存聚“精气”，使其自发地扩充至浩大，如此身心内外都会得到安养。与之相反，《吕氏春秋·达郁》提出：“病之留，恶之生也，精气郁也。”认为“精气”的滞塞郁结，会导致疾病缠身和身心的败坏。

要而言之，以《管子》为代表的黄老养生诸篇，阐发了以“气”与“精气”作为生命本源的理论思考。其中“精气”并不等同于“道”，而是最受重视的“德”。人的生命是“气”与“精气”和合的产物，其存在状态也必须经由“气”才能得到确定。“精气”论属于道家思想中较为基础性地说明万物和人之生命及其存在状态的知识要素，从已有的文本来看，稷下诸子发“精气”理论之先声，其后为战国和秦汉之际的各种思想流派广泛借鉴和吸收。

二、形神交养的养生论

探讨形神关系是黄老道家养生理论的一个要点，这在司马谈所著《论六家要旨》中有明确的表述：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”精神是生命的根本，而形体是生命赖以存在的依托，如果两者运用不恰当，使身心遭受严重的损害，就会有死亡的危殆。因此，君主要治理天下，必须先“定其神形”，使精神和形体得到安定与养护。《论六家要旨》中所肯定和高扬的道家思想，无疑是黄老道家，而上述形神相互依凭之论，也正是黄老道家养生的重要理论根据(12)陈丽桂指出，《论六家要旨》“提醒人形神相依、双养的重要性，并以形神的健全修治为领导统御成功的先决条件。这与老、庄道家不同，是黄老道家对老、庄身体观的转化与改造”。陈丽桂：《黄老思想要论》，《文史哲》2016年第6期，第43页。。在如何“定其神形”的问题上，《论六家要旨》的概括过于简略，而在《管子》诸篇等黄老养生篇章中则有详尽的论述。

《管子》诸篇同样采用形神关系的模式论述养生问题，其中与“神”概念相应的乃是心与性(13)《管子》诸篇中虽然有“精”“神”等字眼，但还未出现“形神”相对意义上的“精神”概念。另外需要说明的是，相比于“性”，《管子》文本中使用更多的字是“心”。。“气”与“精气”是沟通身心、形神的最基本元素，无论是心神的虚静平和，还是形体的安定健康，都和“气”“精气”是否得到存养相关联。关于心与性，《内业》的论述可以作为代表：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成。

天主正，地主平，人主安静。

凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。

人的心灵原本虚静平正，具有自我充盈、自我生成的自发性和自然性，这也是人的天生之性。但在身心与外物交涉中，心灵往往生发出诸种过度的情感和嗜欲，导致生命陷入烦恼和混乱的日常状态(14)《淮南子·原道训》对心性的失落有更详尽的描述，如：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”。曹峰认为帛书《黄帝四经》以动静描述人性而趋向一种“有害论”(15)曹峰：《〈黄帝四经〉法思想的人性论基础——兼论〈经法·道法〉的逻辑结构》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第30辑)，北京：中华书局，2016年版，第526-545页。，这同样隐含于《管子》诸篇的心性论之中。如果说心灵的虚静状态代表着原初之性，那么心一旦与外物接触，为物所牵制，就会陷入利欲、好恶、喜怒的无端循环中，展现为趋利避害、自利自为的人情。《心术上》记载：“嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。”“人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。”就代表着这种有害的心物、身心间的互动。

《管子·戒》称“好恶喜怒哀乐”为“六气”(16)《管子·戒》记载曰：“滋味动静，生之养也。好恶喜怒哀乐，生之变也。聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁止声色之淫，邪行亡乎体，违言不存口。静无定生，圣也。”，而《内业》中有“心静气理”“血气既静”等词句，表明其可能持有同样的看法，而这些以直观的“气”的形式表现出来的情感和嗜欲，是需要节制、治理的。《管子》中的“治气养心之术”(17)此借用来自《荀子·修身》。《荀子》中所谓的“治气养心之术”，可能和稷下学术有密切的关系。，有消极的和积极的两个方面。所谓消极的方面，即是减损和节制过度的情感、嗜欲，《内业》篇说：“不以物乱官，不以官乱心。”“见利不诱，见害不惧。”强调不为外物之利害所役使，不以外物、感官的活动状态影响心灵。《内业》还提出诗、乐、礼作为调节情感以治心的途径，即“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼”。此外，《管子》诸篇还详细探讨了日常养生中的节欲原则，譬如起居、饮食、寒热(季节交替)、运动、思虑、认知等与养生的关系，认为这些活动皆应遵从适当、有所节制的原则，在各项活动中追求以“和”为标志的中道状态，以人之生命整体上的善好为目的。《内业》所谓“节欲之道，万物不害”，《白心》所谓“既知行情，乃知养生”，强调的正是通过减损和节制的原则，使生命不至于为外物和过度强烈的意志与欲求所伤害，使身心、形性能够进行良性的互动，为治国的活动奠定基础(18)《管子·立政九败解》说：“人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养。生养何也？曰：滋味也，声色也，然后为养生。然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽。然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。故曰：全生之说胜，则廉耻不立。”批驳以滋味、声色，即以“从欲”为实质内容的养生，认为君主如此养生，便会败坏风俗、道德及政治。。

以上所列举“消极的”方面，有一项活动特别值得注意，恰好能够反映出黄老养生之学的关注点，那就是思虑与认知。《管子》诸篇对思虑与认知，经常表现出一种若即若离、欲言又止、既肯定又否定的态度。例如《内业》说：“思索生知，慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄。不早为图，生将巽舍。”“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”《白心》说：“知苟适，可为天下周……知周于六合之内者，吾知生之有为阻也。”一方面肯定心灵的思索和求知活动，另一方面又认为过度的思虑和认知会导致“内困外薄”，即身心的危殆，甚至危及生命本身。《管子》中的这种表述，令人感到困惑。

但是，只要我们回到黄老养生的立场，就不难理解这种困惑。黄老养生的潜在主体是“明君圣人”(19)《管子·白心》提出 “明君圣人”这一说法，明确了其言说的对象。，对于圣明的君主来说，不必掌握关于万物殊异的知识，只要牢牢把握住“道”就足以统御万物。曹峰认为，稷下道家的“‘二重心论’归根结底是一种心的工夫论，确实和抽象能力、理性追求相关，目的在于整体地、客观地、公正地把握外物。但和知识的无限追求无关，或者说‘心’的对象不是通过知识追求可以得到的”(20)曹峰：《稷下道家的“两重心”意识——兼论与古希腊心灵意识之比较》，《管子学刊》2019年第3期，第44页。。其见解无疑是正确的。在黄老道家看来，无限制的思虑和求知活动，既不利于君主的形神养生，也无助于实现治国的目的，自然要加以节制。

所谓“治气养心之术”的积极方面，是指通过“内静外敬”的修养工夫，抟聚“精气”。“内静”即心的虚静安定，“外敬”即形体的端正和平。心灵与形体两方面都调整至最佳状态，方能将身体造就为“精舍”，使“精气”自然生发与汇聚，进而实现身心、形性之间的良性互动。以“四体”“五藏”“九窍”为主的形体和心神，基于“气”与“精气”在其间进行沟通，相互关联，也相互成全，即形性交养。现以《内业》的表述为例：

能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。

通过消极与积极两方面的“治气养心之术”，最终达致的结果，即《白心》提及的“和以反中，形性相葆”，也就是形神交养、臻于和谐的状态。客观上产生的效果，还有《内业》“以此长寿”以及《白心》所说的“命乃长久”，即年岁、寿命的长久。总的来说，以《管子》诸篇为代表的黄老养生之学注重形体与心性、心神之间的平衡，重视长生，而不像《庄子》那样重视保全天性与养神，着意于个体生存体验的深度发掘和精神境界的提升，对于养形则保持疑虑(21)《庄子·刻意》记载：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《达生》篇记载：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。”与养形相比，《庄子》确实更倾心于全德守神，但或许并不反对养形，只是对世俗借助导引、外物以养形持怀疑态度。另外，《庄子》重视养生在社会政治活动之外的价值，养生本身即是目的，这与黄老养生的主旨大相异趣。，对应的是其在政治哲学上的关切。黄老养生理论的主体是圣人—君主，其论述养生和治身，最终的目的是为了治理天下，而其经世活动离不开形体与心神中的任何一方面。以思想史的演进而论，在脱离了治国与治天下的政治语境后，黄老养生之学中形神兼顾、形神交养的养生原则，深刻影响了后世道教的养生理论(22)白奚指出：“《管子》的《内业》等篇中的养生理论所探讨的,实际上就是形神关系的问题。 这也是道教的永恒主题。《管子》所要解决的,就是形与神如何能结合得更好、更长久的问题。在《管子》看来,‘形’(肉体)的状态如何,决定了‘神’(精神)是否与之结合与结合的质量,而‘神’与‘形’结合的数量与质量,又反过来影响乃至决定了‘形’的存在状态。这实际上正是道教关于形神关系的基本观点,也正是道教养生理论的指导思想。我们不难看出,道教内丹学以身体为炉灶, 修炼‘精、气、神’以成仙的理论,与《管子》养生理论的关系非常密切。”白奚：《齐地的前道教文化传统》，山东师范大学齐鲁文化研究中心编：《齐鲁文化研究》(总第二辑)，第109-110页。。

三、养生必且体道

养生本来是一个可大可小、可深可浅的话题，道家却对其进行了深刻的探索，其最重要的体现，就是将养生与体道相关联。道家认为生命的蕴育、保养和成全都离不开“道”。这里所说的“道”，从以《管子》为代表的黄老养生诸篇章来看，除了作为万物根源的形上之道，还有代表天地四时运行规律与事物运动变化之辩证法则的“天道”，以及体现人自身生命节律的节度之道。

关于养生与体道的关联，《韩非子·解老》中有一段经典的表述：“凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国，能保其身。夫能有其国必能安其社稷，能保其身必能终其天年，而后可谓能有其国，能保其身矣。夫能有其国保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，其会远众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身，有其国。故曰：莫知其极，莫知其极则可以有国。”这兼论了治国与养生两个方面，认为治理国家却使之灭亡，保养生命却使之遭受祸殃，这就不可以称为能够治国和治身。善于治国意味着社稷得到安顿，善于治身意味着终其天年。而要做到这些，只有一种途径，那就是由“体道”而获得高深的、远超众人的智慧，对事物的领会更加深远。显然，体道是圣人—君主养生和治国的不二法门。养生本身会提出体道的要求，而体道则能够引导人们更好地进行养生。

我们来分析一下《管子》诸篇中“道”的几种含义，及其与养生的关联。一是作为万物根源的形上之道。《内业》记载：“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”《形势解》记载：“道者，扶持众物，使得生育而各终其性命者也。”《宙合》记载：“明者察于事，故不官于物而旁通于道。道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”所举上述之例中，“道”被认为是生成、扶持万物，使得万物各自按照本性而存在的根源。这种形上之道，不像植物那样有根茎花叶，不同于有形色而能以感官知觉的具体事物，也无法用大小、方圆、精粗来描述。总而言之，道不同于万物，即《庄子·知北游》所谓“物物者非物”。君主只有把握作为万物根源的形上之道，才能在现实中应对万物时，不会为纷繁的现象所牵制，超越现实生活中的好恶利害，更好地投入养生与治国的活动。黄老之学中与“道”相应的概念还有“一”，《内业》记载：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。”“执一”即“执道”，君子由于“执一”“得一”，因而能够合理地占据统治的地位和权威，万物则是被治理的对象。这种对“道”或“一”与物的关系的独特理解，不仅是黄老道家养生的根本依据，也是其政治哲学得以成立的理论基础。

二是天地四时、日月运行所展示出的辩证原理与法则，即“天道”。《心术上》记载：“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私勿言，神明若存。”《白心》记载：“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能己无己乎？效夫天地之纪。”《形势解》记载：“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰，故能长守贵富，久有天下而不失也。故曰：持满者与天。”人所能效法的“天道”，具体来说是天地精神所展现的虚静之象，日月运行所揭示的盈亏转化规律，以及满盛而不衰败、富贵而不骄奢、不贪功好名等如何保持最佳态势的原则。关于这种形式的“天道”论，曹峰经过研究指出，以《黄帝四经》为代表的黄老道家文献中存在大量这样的“天道”论，“有时指的是日月运行、四时更替等表现为‘理’、‘数’、‘纪’的宇宙秩序，有时指的是阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济的宇宙原理，这都是人所需要认识和把握的天道。较之常人无法感知、难以体会的‘道’，天道正是任何人都可以直接感受、又不得不遵循的天地运行规律与法则”(23)著者称之为“黄帝类型天道论”，参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第26页。。体现为辩证原理的“天道”，是圣人—明君的政治作为和人事活动最明显、最直接、最主要的依据，同样是养生活动的题中之义。

三是体现人自身生命节律的节度之道。这在上一节论述消极和积极两方面的“治气养心治术”时，已经有过探讨。简单来说，就是在日常生活中，譬如起居、饮食、寒热(季节交替)、运动、思虑、认知等活动中遵循节欲、适度的原则，实践内心虚静、形体肃敬的修养工夫。基本的原则就是以人自身的生命节律作为准则，以中和、中道作为追求，以生命整体上的善好作为目的。

此外，还须考虑如何体道的问题。作为万物根源的形上之道，不是感官知觉和言语所能达至的对象，只展现在虚静的心灵中。《管子·内业》记载：“凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。”《淮南子·精神训》记载：“夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也。”显然，体道需要借助“治气养心”以及“内静外敬”的修养工夫。作为辩证法则、规律的“天道”，通过对天地之道的观察体验和学习世代相传的知识，即可获知。体现为人自身生命节律的节度之道，则需要在了解人之身心的情况下，自觉地加以操持和实践。

总之，养生必然要求体道，与体道最直接相关的正是身心的修养，《管子·形势》篇所谓：“道之所设，身之化也。”十分恰当地表达了这层意思。《管子》诸篇所展现的视域，是将养生，具体来说是将统治者即君主的养生，奠基于对自身生命之节律、天道的法则与辩证规律的合理认知，乃至通达于宇宙万物所据以存在和变化的形上之道。由此可见其思考的深度与广度。

四、养生通于治国

黄老之学中养生通于治国，这已经成为共识。曹峰认为，“从养身到治国”是成熟时期黄老道家思想结构之一端(24)曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，第3-4页。。这条线索在以《管子》诸篇章为代表的黄老养生之学中，有着尤其完整而丰富的展现。养生何以能与治国相通？我们认为主要有类比论、认识论与感应论(25)此处的感应论指的是在《管子》《吕氏春秋》等文本中以气与精气作为中介，阐述圣人与民众之间相联系的理论，本质上是出于对“心”的能力不恰当的放大。至西汉董仲舒提出了从原理到应用更为成熟的“天人感应”理论体系，其在思想元素到思维方式上吸收了许多先秦时期感应论的成份，可以看作是前者的进一步发展。三种意义上的关联形式。

类比论意义上的关联，即认为心与君、身与国之间是同构的关系，或者治身与治国基于相似的理念。《管子·心术上》曰：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”心之于身体的九窍，就如同君主治理群臣百官一样，处于主宰的地位，只要心处在它应处的位置和状态，其他官能就会自然而然地发挥功能。相应的，君主体道无为，臣下则循理有为。《管子·心术下》曰：“心安，是国安也。心治，是国治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民从，则百姓治矣。”心的安定与治理，就是国的安定与治理，两者是一回事。从已经得到治理的心，发出合于道的言论与行动，就会促使民众顺从，百姓安居乐业。《吕氏春秋·达郁》即指出，人的身体中“精气”郁结就会产生疾病，国家也有相似的情况：“主德不通，民欲不达，此国之郁也。”如此就会招致灾祸。

这种类比论为何能够成立？究其原因，是由于黄老之学中养生的个体和从事政治实践的治国、治天下者，恰是同一主体，即《白心》所说的“明君圣人”。或者说，这就是为君主量身定制的治国秘籍，治身或养生只是中间环节，最终必定要落实到治国这一层面。如前所述，黄老养生之所以注重形神交养，是出于君主经世活动的需要。相对应的，黄老学意义上的养生通于治国，也已经超越类比论意义上的关联，而是一种现实性，这也是理解其他另外两种关联的基础。

认识论意义上的关联，即通过养生以体认“道”，只有把握“道”才能区别于万物，进而具备治理万物的资格。《韩非子·解老》云：“夫能有其国保其身者必且体道。”即表明治身与治国在必须且体道这一点上是共通的。黄老道家哲学中，“道”无名、无形，不可感知，是一切有形事物存在的根源，圣人—明君通过治心的技艺，以虚静之心抟聚精气，进而体认“道”，成为“执道者”。只有如此“才能占据‘道’的绝对性和权威性……顺理成章地成为‘无名’、‘无形’的象征，去支配和把握‘有名’、‘有形’的万物”(26)曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，第3-4页。。

立足于无名、无形、虚无的“道”，以治理有名、有形、实有的万物，在黄老学中的具体落实是“形名论”。如《管子·心术上》记载：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”《管子·白心》记载：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”《黄帝四经·经法·道法》记载：“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有刑(形)名。刑(形)名立，则黑白之分已。”圣人以虚静的心灵体道观物，因循万物自身的表现与作为，建立形名系统。形名的系统一旦建立，就能自发地治理和规范万物。这也正是《论六家要旨》所谓“以虚无为本，以因循为用”在治术层面上的具体展开。此外，掌握“天道”，是在赋予政治统治合理性、权威性的同时，还能促使人世间的社会政治活动自觉地符合天地、阴阳、四时等自然秩序与理则。

感应论意义上的关联，是以“气”“精气”作为基础，认为圣人将“气”与“精气”聚集到一定程度，天下就会闻风而化。如《内业》说：“抟气如神，万物备存。”精气抟聚到极致，就仿佛有鬼神之明，这是将万物与身心的联系诉诸于“精气”。《内业》篇中还记载：“善气迎人，亲于弟兄。恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓。心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意定而天下听。”大致是说，善意、恶意或心中任何的所思所想，不用借助言语，而以“气”的形态表现出来，就能为人所直观感受。以赏罚为治国之法，不足以达到惩恶扬善的效果。只要君主自身的“气”通畅了，天下就会归服。这种以“气”“精气”为基础的感应论色彩，在《管子》诸篇中只露出一点端倪，在《吕氏春秋》中就比较明显且多见了(27)关于《吕氏春秋》的“精气”说和感应思想，可参看郜建华、楼宇烈：《〈吕氏春秋〉中的“精气”说》，《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期，第40-53页。。如《精通》篇记载：“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”认为圣人怀有爱利民众之心，其政令还未实际下达，民众就已经有所行动，这是由于圣人与民众以“精气”相感的缘故。《文子》中的《精诚》篇，专门论述了以“精气”“神气”为基础的天与人之间的感通，所谓“精诚内形，气动于天”。圣人内心虚静，和气充盈，合于天道，就能达致百姓移风易俗、变化迁善的效果。

上述类比论、认识论与感应论是养生通于治国的三种形式，心与君、身与国的同构在黄老学理论中是一种现实性的体现，实际上已超越了类比的意义，是黄老之学养生以治国的理论基础。认识论的主旨在于，以虚静之心体认“道”，进而运用形名法术来治理国家，这是黄老治术最集中的体现。以“气”和“精气”为根本的感应论，则是对“心”的能力不恰当地放大，可能昭示了秦汉以降天人感应思想的某些迹象。如果要探究类比论、认识论与感应论三种形式的关系，可以说三者处于同一序列，其中类比论是后两者的基础，认识论是黄老道家政治技艺的重心，蕴含着真正的理性认识以及现实的可操作性，而感应论则是对“圣人明君”在治理国家中所能达到功效的描述，但明显有言过其实或夸大的成分。

在治身通于治国方面，黄老养生之学和《老子》所展示的思路比较接近(28)池田知久指出：“《老子》的养生思想，基本上不把个人生命、身体的保护、维持和天下统治权的获得视为矛盾、对立起来。相反，在不少场合把养生和政治视为相互依存、相互对待、互相交错展开的东西来提倡。”[日]池田知久撰，曹峰译：《〈老子〉的养生思想——以郭店楚简、马王堆帛书、北京大学藏竹书为中心》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2016年第4期，第141-144页。，但在具体内涵上则有差异。比如同样要求体道合德，“道德”的内涵已经有所不同，黄老之学中“道”更多表述为可效法的“天道”、可执掌的“一”，“德”则具象化为“气”“精气”，这些思想在《老子》中并未出现或尚不明显。在目的上，《老子》意在以统治者自我节制，如第75章所说的“无以生为”，来实现万物的自然，进而回复到素朴的社会状态；黄老道家则要求人尽其能，物尽其用，追求君主权力的集中与国家的富强。在实现方法上，《老子》与黄老之学同样以通过君主的无为成就百姓的自然为纲领，但黄老道家在其中加入了因循、刑名与法的要素，显然更具有现实性与可操作性。

余论

养生是黄老道家思想的一个重要面向，贯穿黄老道家演变的各个阶段。《管子》诸篇以及《吕氏春秋》《淮南子》等文本中所表述的养生思想，比较全面地展示了战国与秦汉之际黄老养生之学的理论结构和内在逻辑。总体来看，以《管子》诸篇为代表的黄老养生之学，主张体道而行，形性交养，比较节制中和，这对于生命的养护和成全是有益的。但是，由于黄老之学从根本上来说是一种政治哲学，黄老之学中的养生论，并不具备独立的、内在的价值，而是附属于治国，以治国为依归。《管子》的养生理论及其代表的黄老养生思想，对当时政治的现实影响似乎并不明显，但在逐渐脱离了政治语境之后，其诸项思想原理反而发挥出更大的影响力，这在中国古代的哲学、医学与宗教等思想中都有踪迹可寻。