《周礼》以“修身”为本——《周礼全经释原》初探

高瑞杰

明代经学素称极弱，如《明史·儒林传》载：“至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎！”(1)[清]张廷玉等撰：《明史·儒林列传》，北京：中华书局，1974年，第7222页。《四库》馆臣亦批评明代经学“各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏”(2)[清]永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1页。。皮锡瑞《经学历史》所作经学断代，更称“经学至明为积衰时代”，并指出“明时所谓经学，不过蒙存浅达之流……其见于《四库存目》者，新奇谬戾，不可究诘。五经扫地，至此而极”(3)[清]皮锡瑞撰、周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第278页。。不难看出，此种论学思潮多受清代学风所囿，清学大盛，反观明代，自然多所贬损(4)周翔宇指出，清人对明代经学的认识以负面评价为主，其程度也由清初的有针对性的批判、清中期的全面否定、晚清的蔑视而全面加深。(周翔宇：《明代经学研究史述论》，《西华大学学报》哲学社会科学版2018年第5期。)。不过，近来学界开始深入明代经学，渐有诸多个案与专经研究，虽然整体评价仍不高，但显然有所拨正(5)如林庆彰指出，明代经学虽然“陋略之书多于严谨之作”，但“吾人绝对不可忽视他们复兴经学的努力”。(林庆彰：《明代经学研究论集》，台北：文史哲出版社，1994年，第132页。)。另外，亦有学者源于对清代学术大盛的肯定，进而考镜源流，以期从明代经学找出发端(6)参见陈居渊：《20世纪清代学术史研究范式的历史考察》，《史学理论研究》2007年第1期。。但这实质上仍是一种遮蔽，明代经学真正独立的学术价值并未挺立起来。事实上，以本文所关注的经学著作《周礼全经释原》为例，其自身有鲜明的学术特色，颇能反映整个明代经学的学术风貌。

《周礼全经释原》，明柯尚迁撰。尚迁字乔可，嘉靖时福建长乐人。他精通儒经，擅常珠算，撰写《三礼全经释原》《数学通轨》等多部著作，是有明一代著名的经学家、数学家。其《周礼全经释原》自《天官》至《冬官》凡十二卷，又附以《周礼通论》《周礼通今续论》各一卷。前列《序》二篇，《源流序论》一篇，《六官目问》四篇，《全经纲领》十二条，《释原凡例》七条。书中解诂，其称“释”者，皆依古注集成；其曰“原”者，则推原作经之本意。《周礼》本阙《冬官》，柯氏承续宋儒“《冬官》未亡”之说，取《遂人》以下《地官》之事分入《冬官》，自遂人至旅下士正六十人，合六官三百六十之数，以此证《周礼》之全，故曰“全经”。

《四库全书》收录该书，馆臣对此书评价，《四库总目》所载与文渊阁本书首提要有微妙差异，《总目》评价其“较庭椿之纷更割裂，似为稍胜，唐顺之、姜宝皆深是之，然仍不出宋人错简之曲说”(7)[清]永瑢等撰：《四库全书总目》，第155页。；文渊阁书首提要则称“其说较诸家颇为有据。故唐顺之、姜宝皆深是之”，又言“然其立论平实，于理较近，未尝不可以参备一解焉”(8)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》，文渊阁本《四库全书》第96册，台北：商务印书馆，1983年，第483—484页。。相较之下，文渊阁书首提要的评价明显更正面，二者抑扬有别，颇足玩味。

前人对此书多有评述，如李颙以为柯氏对《周礼》谆谆发明，可谓“真知《周礼》者”(9)[清]李颙：《二曲集》卷8，《续修四库全书》第1410册，上海：上海古籍出版社，2002年，第173页。；陆世仪亦以为读《周礼》宜读柯氏书(10)[清]陆世仪：《思辨录辑要》卷4，文渊阁本《四库全书》第724册，第41页。。现代学者如张学智以为其书“训释十分明晓畅达”(11)张学智：《明代三礼学概述》，《中国哲学史》2007年第1期。；杨艳秋指出此书反映理学解经之一端，亦可见明代心学影响的印迹(12)杨艳秋：《明代三礼学论略》，《山西大学学报》哲学社会科学版2014年第5期。，由此可窥后世对此书之认可。然而论者多浮泛而言，迄今尚未有全面而深入研究之论作，殊为憾事。

柯尚迁于序中历引二程、张载诚意正心之说，以为《周礼》所述万世太平之治，当以心求之，而政在修心，亦当揭明，其言：“以迁之鲁钝，窃志是经，体验探求，至形寤寐似窥见其一二者，然后知《周礼》一言一字无非圣人精神心术之所寓、当时已施之治迹者也。”(13)[明]柯尚迁：《周礼全经释原·序》，第485页。柯氏注重内求本心的理学理路，使其特别关注到“修身为《周礼》之本”这一主旨，其实质即强调内圣为外王之根基。《周礼》为治政之经，本涉官制、礼法、财政、土地诸政治制度，而柯氏强调“修身”，强调本心之纯正，则可身修、家齐而国治，《周礼》由此转入“内圣”层面。

一、周公作《周礼》以统摄六经

柯氏深信《周礼》实禀承天道而作，其官职数量与天数相合，颇具神圣性，非人力私智所裁：

王者体天以为治，故法天以建官，六官三百六十属，非人为之私智也，法天运自然之度而已。《皋陶》曰：“无旷庶官，天工人其代之。”凡官之设，皆代天工也。况六职之中，政本所系，数不法天，官非代天，可乎？自汉以来，皆谓合六官所统者为三百六十之数，间有不齐，乃以己意移易，以合小宰每属六十之言，乱经之原，实起于此。不知小宰之六十，皆以六官之内所属，不以六官之外所统也。(14)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第549页。

《周礼》小宰职有“以官府之六属举邦治”，六官共三百六十属。郑玄注：“六官之属三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备焉。”(15)[唐]贾公彦撰、彭林整理：《周礼注疏》卷3，上海：上海古籍出版社，2010年，第77页。先儒多以为此处言官制象天，举其成数而已，非实指《周礼》仅三百六十官。但柯氏认为此数乃法天运自然之度，故不可移易。具体算法，以天官为例，柯氏云：“大宰、小宰三人为长，宰夫至旅下士六十人为属，则长与属皆掌邦治，代天工之人也。”(16)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第549页。《周礼》六官每一长官贰考之下，均言“下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人”，其数正为六十，此即小宰所言“其属六十”。地官遂人下亦有六十官属，故柯氏以为遂人以下当为冬官之属，经籍颠乱，误窜入地官。如此观之，圣人体天而设官，用意深远，故云“法天以立道，本道以揆事，其成相天地，立极生民者，靡不毕举”(17)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷1，第512页。。《周礼》法天而作，其中蕴含诏王之纲纪、太平之治法，实可垂范万世。柯氏以为，法天而作此书者即是周公，故对其推崇备至，其云：

夫《周礼》，圣王经世大典。诸职之文，诸官之序，亲出于周公之所裁定。其义足以幽赞神明，其数足以参天两地，如日星之明不可掩蔽，如四时之序不可变更，诸职相通、诸事相济，如错行代明，并行不悖者也。(18)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第533页；卷首，第490页。

《周礼》为经世大典，蕴含经世之常道，周公创制此典，功勋卓著，故柯氏将《中庸》称颂孔子诸语亦加于周公身上。但《周礼》作为“六经”之一，必然要涉及其与孔子的关系，尤其是与孔子所作《春秋》的关系。对此，柯氏认为，孔子之志向在于恢复“周公之旧制”(19)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第487页。，《春秋》所载实为《周礼》之遗迹，以《周礼》理解《春秋》，当为读《春秋》之心法：

孔子生于周末，悼王道之不昭、惧浸淫于战国也。故作《春秋》以寓王法，大抵本于司马之职，《掌故》曰诛、曰杀、曰征、曰伐、曰盟、曰会，孰非执司马之权以治天下诸侯乎？故考《春秋》之所书，则司马之职掌存矣。说《春秋》者，不知本于司马法，而曰孔子以天道而贬黜诸侯与大夫，且当时周未亡也，孔子陪臣以天道自任诛讨，时王之臣子，欲闲僣乱而自为僣乱，可乎？况当时刑书亦备，诸侯大事存于司马，小事著于刑书，今刑书亦亡矣。孔子据司马而讨诸侯，据刑书而诛大夫，执成周之国法，以行文武之政刑，使天理民彝不可一日泯灭于天下，此作《春秋》之心法也。(20)同上，第500页。

《周礼》为周公所作，以《周礼》统摄《春秋》，必然不能承认孔子为素王、作《春秋》为后王立法之说，而以为孔子仅绍述周公、从周之志。但柯尚迁还是承认孔子作《春秋》，只是未敢于周天子尚在之时行“僭乱”之事，故作《春秋》之目的仅为寄寓王法，且本于《周礼》司马之职，如此方能将《春秋》纳入《周礼》系统中。以此而言，孔子删述六经，实皆为复周公之旧、宗周之礼。

其次，柯氏以为，所谓《仪礼》为本经的说法，当为先儒偏见(21)事实上，宋儒如朱子及门人亦强调“《仪礼》为经，《戴记》为传，《周礼》作旁证”。柯氏虽尊程朱之学，亦直言“此朱子之大惑也”。([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷113，北京：中华书局，1986年，第2739页；[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第490页。)，应以《周礼》为本经，统摄《仪礼》：

《仪礼》虽与《周礼》并行，然亦以出于《周礼》而全也。何以明之？《司徒》曰：以祀礼教敬，则士祭礼也。以阴礼教亲，则士婚礼也、士丧礼也。以阳礼教让，则士冠礼也、士相见也、乡射、乡饮也，家乡之礼，非司徒之书乎？《掌交》曰：“谕诸侯以九礼之亲。”则食、飨、燕、射、邦交、聘问，皆邦国礼也，非司马之书乎？王朝之礼则吉、凶、宾、军、嘉是也。太史大祭祀、朝觐、会同、执书、读礼而协事，此即五礼之书，联职所以行之也，非宗伯之书乎？据《周礼》以补《仪礼》，则经亦全矣。(22)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第502页。

可见《仪礼》十七篇，皆可置于《周礼》六官体系之下，二者统属关系可谓昭然若揭。事实上，非独《仪礼》当出于《周礼》，六经皆出于《周礼》，亦为逻辑之推演。柯尚迁云：

五经，皆出于《周礼》也，太卜掌三易之法，非《易》之所出乎？太师掌九德、六诗之歌，曰风、赋、比、兴、雅、颂，非《诗》之所出乎？外史掌三皇五帝之书，内史策命孤卿大夫，太祝作诰、誓、命以通上下亲疎，非《书》之所出乎？《春秋》则以司马之职掌正天下诸侯之违王法者，是四经皆出于《周礼》者也。(23)同上，第502页。

如此而言，则六经皆出于《周礼》，实为《周礼》具体节目之展开。因此，其书名《周礼全经释原》，也是因为《周礼》本身可以该摄六经，故可称“全经”。故柯氏言：“《周礼》所以名全经者，岂惟六官得全，六经亦由此而全也。”(24)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第502页。此说可谓显豁。

二、冢宰设职以“修身”为本

《周礼》以天官冢宰居首，统摄其余五官，权职最重。冢宰即太宰，据总摄六职言冢宰；若据当职称大宰。太宰诏助天子，统摄六官，又内治后宫，兼包内外。其官尊职重，自不待言。柯氏云：“大宰，天子之相臣，故其礼亦天子之相礼也。上相天子、下临百官，故百官必听太宰之誓戒，天子必待大宰之赞助，以一人而处上下之间，其任可谓重矣。”(25)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第544页。

冢宰上佐天子，下临百官，身任天下之重，此对外朝廷而言；对内六宫而言，小宰主治王宫、掌宫刑；宫正掌王宫戒令、纠禁；内宰掌王内政令，版图之法，此数官皆从属于太宰。更有内嫔妇御，亦统于冢宰之下。可见其职兼包内外，修、齐之道，统之于一身，颇具深意。柯氏云：

天下之治，修身为本，未有治国、平天下不本于修身以齐其家者也。故冢宰所职，虽曰治、平之事，然其本务则唯为王经理修、齐二事而已。故宫正而下天官所统之职，岂出于修、齐之外哉？小宰虽掌八法之目，然治王宫其本也。宰夫虽钩考治法，然亦修宫中之职事，可以见天官之职，齐、治而已矣。(26)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第493页。

此处明言冢宰设职“为王经理修、齐二事”为根本，身修家齐，而后言治国理政，可谓“本立而道生”。循此理路，冢宰下设属官，从宫正以至于夏采，其编排次序皆有圣王深意存乎内，不容淆乱，其要皆以“修、齐”为宗旨。

如天官列宫正于诸官之首，柯尚迁以为“以其掌宫禁、宿卫，士庶子之治者也，王家宜以谨固，宫室为先，故始之”；饮食诸官次之，柯氏以为“饮食、居室，修身之本也”；医师又次之，柯氏以为“有赡养则有疾病，故医次膳羞也”；酒正诸官看似属于饮食，却与饮食诸官不相属，柯氏以为“酒、醴、笾、豆，皆以行礼，非以为食也，是故极醇醪之味、尽水陆之珍，以交神明、以洽宾客耳，虽共王举亦以礼也，故不属于膳夫焉”(27)以上均引自[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第493页。。宫人所掌四官继之，柯氏亦因关涉王者“修身”之事而次于此，“宫人四官所以掌王之居处，亦修身之事也，饮食而后居处，故次于此”(28)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷1，第517页。。综上所设诸官，多以居处、饮食为重，且首尾呼应，皆为修、齐而发。柯氏进一步强调：

修身之道，饮食、居处而已。安不忘危，舍次必备焉。夫天官冢宰以保王躬为急，则所以辅养交修，表里和粹，是居处、饮食，皆关乎心术之防，而遏其未萌之欲者，正大臣以道格君之事也。顾以为缓而不切耶？(29)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第493页。

上述所设饮食、居处诸官多达三十，占天官所设半数之多，可见其关涉修身之急务，故寄寓圣王制作之深意，柯氏以为“关乎心术之防、遏其未萌之欲”，颇中肯綮。

柯尚迁指出，《周礼》全经各官虽然繁复，但体系严密，有章可循，其中最重要的一个原则便是以修身为本。修身为本，其实质是重视德性之熏习涵养，政之大莫重于养德，诸职之设皆蕴含德性之教，由此德性与政教得以勾连。德性本于修身，修身由饮食始，养身即是养德，故膳夫之设云：“观膳夫以下之职，知王者养身之道矣，非独养身，乃养徳也。……盖人君以天地万物为一体，一有凶变必致戚而不遑安者，眚自己出也，况敢以盛馔自丰耶？夫是之谓致其敬。”(30)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷3，第574页。饮食非为饱腹，为养德而已。王者心系天下之安危，动静皆关涉政教彝伦，其忧惧欢欣之显露，于寝食中最容易察觉，故不可不谨敬。

先儒常言“一部《周礼》，理财居其半”，天官列大府、司会诸官次王内居处、饮食诸官后，可为显证。柯氏以为，虽是理财之官，亦与修、齐之道息息相关：“大府以下四官，在冢宰何也？《王制》不曰：冢宰制国用乎？天子以天下为家，财用，家之本也，故以次修身焉。”(31)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第494页。上述所设修身、齐家之事多因王者而发。甚至天官以夏采为末，柯尚迁亦解释道：“夏采为天官之终者，以复尽爱之道，先王所以爱其亲，至诚惨怛以至于此，所以为修身之终事也。”(32)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷3，第617页。凡此诸官所设及次列编排，皆反复强调为“修身”之事。

由此可见，《周礼》作为“周公经国之远猷、万世制治之良规”，天官作为六官之首，其立意竟皆在修、齐之事上。柯氏又道：“故天官之职，以治天下为末，以修身、齐家为本，此所以佐王而为首相焉。”(33)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷首，第494页。汉儒重视治天下之术，郑玄注《周礼》，开篇即称周公“七年致政成王，以此礼授之，使居洛邑，治天下”，明言《周礼》为治天下之书。而柯氏此处本末之辨，强调冢宰当以修、齐为本，治天下反为末，可见汉宋学术理路之嬗变。冢宰身任天下之重，而重视修、齐之事，即循内圣而后外王之路径，涵养心性、正心诚意成为治道的根本所在。

三、《周礼》的内外合分

在柯尚迁的理解中，王者内外有合分，皆有体现圣人制作之深意，又与德教、修身息息相关。如以世妇为例，《周礼》的天官与春官皆有“世妇”一职，先儒以为当合为一官。柯氏辩之：

窃意天官世妇与九嫔女御为列，则诚天子之妃嫔也。春官世妇则专掌后宫之礼者，上自王后下至内外宗皆其所教，有大夫士之爵者，乃女官设府于内，有齿德者为之，所谓女傅是也。内宰自外而治内，世妇自内而达外，必如此法制乃备也。观其有属、有府史胥奚，而内外宗次之可知矣，后儒合之，非也。(34)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷1，第522页。

天官世妇，为天子妃嫔，从属于天官冢宰之下；春官世妇，为后宫之官，比拟于卿大夫，可设府于内宫，负责协助王后行礼诸事宜，春官宗伯掌之，二者衔名各异，不容假借。且立世妇于宫内，亦是为别男女，且沟通内外，落脚点仍在齐宫内之正：

夫春官掌礼者也，将以礼乐治于天下，使天下臣民无不一于礼矣，而况于内宫妃嫔嫱御、内女、外女独不以礼一之乎？故立世妇于宫中加以男爵，职列于内，而附属于外，有职则宜奉其法，有属则宜考其功，奉法则不敢不谨，考功则不敢不勤，举宫中之人无敢不由于礼者，教有其师之效也。与后世幽居九重，礼教不立，而骄蹇自恣者径庭矣。孰知先王之治内有内宰以理庶政，则以士大夫为之；设世妇于宫中以教礼法，则以妇人有齿徳者为之，奄宦奚竖不过给使令通教令而已，又属之冢宰、宗伯，则宫中、府中安得不一体？其外内男女之辨又凛乎其严矣。王正位乎朝廷，后正位乎宫壸，内外各有其政，是以为后者惟恐礼教之不修、内职之不尽，又何暇侵与外政哉？(35)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷7，第749页。

观此段长论，可知世妇之设，立意宏富。其一，春官世妇助王后之礼事，帅六宫之粢盛，使内宫妃嫔、内外宗女一谨乎礼，可见先王设官对后宫礼教之关注，礼乐教化泽被于后宫诸妃嫔女眷之中。其二，世妇作为女官而加以男爵，设府于内，纠察非礼，苛罚不敬，作为一个独立的行政部门，与内宰相配合，主持宫内政事，可见其职权甚重。其三，内宰治内，以士为之，则无阍寺之患；世妇诏后，以女为之，则严男女之防，又以奄宦奚竖通传教令，则内外一体，又相互挟制，如此宫阃自严，礼教自明。世妇之职设，而收礼法严、内外一、男女别之效，又可绝后妃擅政、宦官窃柄之事。后宫诸女正，则王内治和顺、齐家有方，天下靡然效仿，则治道可得、太平可致。由女妇之设，可见内外相辅、本末兼修之道，其根本仍在修、齐之事上。世妇之职明，则内宰职之深意亦可明。后宫诸嫔虽然有世妇管束，但其修身齐家，亦当有师教之，内宰即充任此一角色，柯氏称“先王所以致重于是官者，欲家齐而后国治，先其本也”(36)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷1，第520—521页。，以设此官为治道之本，可见对之十分重视。

这种内外合分，在天官诸职中随处可见。如小宰为太宰之副贰，职兼内外，又以掌建邦之宫刑发端，柯尚迁引叶氏之言云“天下风教未有不自王宫始也”(37)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第546页。。天下风教端赖王宫之正，故设官之意亦拳拳在修宫内之刑辟、君心之敬怠，小宰掌宫刑，其意正在风正王宫之教、格辟君心之非上。如此类推，欲致先王之政，莫若依《周礼》之制度安排，一一起而行之，方有实效。小宰、宰夫同为太宰贰考，兼治内外，统于太宰，其本末内外之意，当可剖明：

或问：小宰、宰夫推广大宰之法而耸动警饬百官府之治矣，今而复掌王宫，何也？曰：先王之制事权，欲合于一而内外本不容分也……盖世未有家不齐而国可治者，未有国不治而天下可平者，大宰之治所以兼总内外，而小宰为始，小宰之宫刑，既已齐其家，宰夫之朝法又以治其国，然后大宰之典法始可以治天下矣。(38)郑谔语，引自[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷2，第556页。

自此可知，《周礼》设官，表面为以外治内之法，实则为内外无分之意。内外无分，故可以朝廷之官正宫内之家，又可以宫内之教风化天下之政，如此王道之基可成，天下可立而治。在此意义上讲，治道的达成，需将内修与外治结合起来，而不可割裂内外。因此，修身、齐家虽然是治道实现的根基，但亦不可忽视治外之道，内外合一，方是圆融的治术。

四、心政合一：民极与皇极之间

先民有言，泰和在成周宇宙间至治，固不可得而见矣。幸存《周官》法度六篇，其当时为治之迹矣乎。因其迹以求其心，得其心以推于政，故成周之治，百世可复作也。今全经具存，不曰《周官》而名《周礼》，何哉？盖礼也者，道之体也；法也者，道之用也；心也者，道之管也。道与心一，斯心与政一矣；心与政一，斯法与礼一矣；法与礼一，然后谓之王制也；心与政一，然后谓之王道也；道与心一，然后谓之天德也。(39)[明]柯尚迁：《周礼全经释原·序，第484页。

柯氏于序中指出，礼法合谓之王制，心政合谓之王道，道心合谓之天德，由王制至王道再溯至于天德，即将制度与心性打通、王道与天理合一，使得治道莫不由心，而又有形上依据，可谓极高明又道中庸。求《周礼》之道亦莫不由此，其路径即在于以经求心，以心推政，而后世不能明《周礼》者，盖由于“心与政离，既荒其原，不明不行”(40)同上，第485页。，即没有在心上做工夫，养心与为政断为两截，因此事倍功半。可见，柯氏秉承宋明理学一贯内向求索的理路(41)如《朱子语类》载朱子云：“五峰以《周礼》为非周公致太平之书，谓如天官冢宰却管甚宫阃之事，其意只是见后世宰相请托宫闱、交结近习，以为不可。殊不知此正人君治国、平天下之本，岂可以后世之弊，而并废圣人之良法美意哉？”([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷86，第2205页。)，并又有所推进。

《周礼》六官皆以“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”五句开篇，以为周公政教经营之纲旨。郑玄云：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”贾公彦以为此“极”即《尚书·洪范》“皇建其有极”之“极”，即“中”之意(42)[唐]贾公彦撰、彭林整理：《周礼注疏》卷1，第6页。。关于“皇极”，汉儒一般解释为“大中”(43)按《尚书·洪范》“建用皇极”下孔传云：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”(参见[唐]孔颖达撰、黄怀信整理：《尚书正义》卷11，上海，上海古籍出版社，2007年，第449页。)，即中正之道；而宋儒则解释为“君至”，如李心传云“人君之身，居极至之地，以为天下之标准，周公所谓‘以为民极’者是也”(44)[宋]李心传辑、[元]程荣秀删补：《道命录》卷7，《续修四库全书》第517册，第544页。。对照之下，汉儒主要对下位者提出要求，欲使臣民皆守大中之道，从而使政治秩序在相互协作中得以维护；宋儒则特别注重对人君的框限，强调人君当以身作则，敦守礼法，以为万民表率(45)对此，余英时有精妙剖析。(参见余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第804—840页。)。柯尚迁则另辟蹊径，作一勾连：

极者何也？中之谓也。以道化言则曰皇极，以法度言则曰民极，皆所以使民各归其分，以协于中者也。盖王畿立而后根本定，所以为民建此极也。体经行而后国野正，所以为民定此极也；官职举而后治教明，所以为民溥此极也，故极之所在，盖欲习民于尊卑等级之中，而道之礼乐教化之内，使其志虑不易，视听纯一，易直淳龎，以从上令，然后入则会其有极，出则归其有极矣。先王之为天下，以万物各得其所为极至，故六官各冠之以此欤。(46)[明]柯尚迁：《周礼全经释原》卷1，第510— 511页。

此说以“中”释“极”，看似倾向汉儒，实则兼举皇极与民极，可分殊为两层：此处“皇”当释为君，即“以道化言”的层面，强调君为天下之本；而“以法度言”的层面，其功用指向民极。如此汉宋作一勾连，既强调君为天下之正，又点明民当各归其分，君德与民智齐开，亦为明儒勾连汉宋后治经之进路，不可不察。平心而论，宋儒更强调普遍人格的熏习与养成，尤注重对个人修为可能性的肯定，并不会仅仅局限于君主本身；而柯尚迁则更突出在上位者自身修为的重要性，二者侧重有所不同。以此而言，君极为万民之本，故如何正君德、齐宫闱、合内外，即如何“修身”，便成为治道之根本。周公设官之用意，亦当由此而发。

五、结 语

在经学时代，历代经师对待六经之态度及诠释路径皆不尽相同。经学代表了一个时代的思想面貌，从中亦可窥探思想史的转进特征。明代经学长期被人忽视，其原因颇值得深思，饶宗颐曾指出：

明代经学一向被人目为空疏，从清人考证学的立场来看，自容易作出这样的评价。须知考证学的目的在求真，着力于文字训诂上的考释，明人则反是，他们治经尽量避开名句文身的纠缠，而以大义为先，从义理上力求心得，争取切身受用之处，表面看似蹈空，往往收到行动上预料不到的实效。(47)饶宗颐：《明代经学的发展路向及其渊源》，《明代经学国际研讨会论文集》，台北：台湾“中研院”中国文哲研究所，1996年，第15—22页。

饶氏论断颇为振聋发聩。杨艳秋亦指出，明代三礼学有诸多表现方式和时代特征，并非仅“衰微”二字可概，如《周礼》学便呈现出义理解经中蕴含经世情怀等特点(48)杨艳秋：《明代三礼学论略》，《山西大学学报》哲学社会科学版2014年第5期。。程苏东提出，至元代皇庆科举定制中《周礼》正经地位遭到废黜之后，其作为官方“治国之学”的历史地位已然终结，并象征着《周礼》由“治国之学”向“治人之学”的彻底转变(49)程苏东：《从六艺到十三经——以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2007年，第581—588页。。

在此背景下，明儒柯尚迁的《周礼全经释原》，打破《周礼》纯粹作为治政、理财之书的外王路径，而承继宋儒心性修身之道学流脉，揭橥《周礼》修身、治心之道，明王道之治首在“修、齐”二事，六官所设，其设属、其编排、其内容，皆由此而发，开启《周礼》内圣路径。不过，这种转化并非完全放弃治国之学，经学的外王维度并没有丝毫割舍，“治心”仍为“治政”之要径，王道与王制终需打通。故其又兼言皇极与民极，君德与民智齐开，体现明儒勾连汉宋、打通内圣与外王之治经进路，而其政治道德化的拳拳用心，亦为儒学一以贯之之道，凡此种种柯氏《周礼》学的赓续与突越，适可为饶宗颐先生之论断作一注脚。

总之，宋明理学浸润下的经学研究，至明代又有一层学术转进，值得我们继续审视。