康德道德哲学中的一个回溯论证——科斯嘉德式的重建之批判

李科政

克里斯蒂娜·科斯嘉德(1)克里斯蒂娜·科斯嘉德是指美国著名学者Christine Korsgaard，国内学界对她的姓名翻译并不统一。其首名Christine有“克里斯蒂娜”“克里斯汀”两种译法，其姓氏Korsgaard有“科斯嘉德”“科思嘉”“考斯佳”“科尔斯戈德”“科斯戈尔德”等多种译法。本文统一译作“克里斯蒂娜·科斯嘉德”。相信，康德的《道德形而上学的奠基》中有一个重要的“回溯论证”(Regress Argument)，即从一切相对目的的有条件的价值出发，回溯到一个目的自身的无条件的价值。科斯嘉德认为，这个回溯论证就藏在《奠基》第428页的第三段(以下简称428P-III)中，并先后两次尝试以自己的方式重建康德的论证。她的重建在英语学界产生了巨大影响。延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)曾评价说：“她的重建被广泛认为是康德的价值理论在盎格鲁-美利坚道德哲学中的标准解读。”(2)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, European Journal of Philosophy, Vol.14, No.1, 2006, p.69.奥利弗·森森(Oliver Sensen)曾评价说：“她的诠释激励了整整一代康德学者。”(3)O. Sensen, Kant on Human Dignity, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2011, p.55.而且，科斯嘉德的尝试还引发了包括艾伦·伍德(Allen E. Wood)在内的大批学者的响应与效仿，进而引发了一系列“科斯嘉德式的重建”(Korsgaardian Reconstruction)，堪称当代康德伦理学研究中的一个不小的风潮。然而，随着讨论与研究的深入，国内外学界逐渐意识到，此类重建存在诸多问题，并且同康德伦理学的一些基本主张相冲突。

近年来国内学界对科斯嘉德关注颇多(4)当前，国内学界对科斯嘉德的兴趣更多地集中在“规范性”问题，这也是近30年来国际学界比较关注的话题。然而，必须强调的是，科斯嘉德的规范性理论正是基于她对康德的人性公式(目的)公式的诠释，以及她对回溯论证的重建的基础之上。换言之，离开这种重建，她的规范性理论就很难成立。近期国内相关成果，参见毛华威：《道德理由的正当性如何可能：从科斯嘉德的视角看》，《理论界》2017年第4期；陈杰：《实践同一性：科尔斯戈德对康德道德哲学的推进》，《怀化学院学报》2017年第9期；张容南：《克里斯汀·科斯戈尔德论规范的能动性与自我构成》，《道德与文明》2019年第1期。，不少学者都对她的诠释提出过的批评。例如，宫睿指出，科斯嘉德的重建“一是将价值完全归于主观选择的赋予难以获得辩护，二是回溯论证中存在着价值的构成性条件和规范性条件之间的冲突，三是将人的合理选择能力作为绝对价值，并没有把握到人性公式的规范性”(5)宫睿：《论科思嘉对康德人性公式的回溯论证》，《世界哲学》2014年第4期。。朱会晖也相信，科斯嘉德的重建“并不足以说明规范性的最终来源和道德的最终根据”(6)朱会晖：《什么是道德的最好理由——从康德的观点看》，《哲学动态》2018年第4期。。刘静的批评不止针对科斯嘉德本人，还涉及到艾伦·伍德，指出他们的重建“过于依赖《纯然理性限度内的宗教》中对人性禀赋的解释来理解《道德形而上学原理》中的‘人格中的人性’概念，对人格中的人性概念进行了经验化的理解，把人格中的人性等同于广泛的人性概念”(7)刘静：《论康德“人是目的”的观念——对科尔斯戈德价值论回溯论证的反驳》，《社会科学战线》2019年第1期。。与此同时，至少从20世纪90年代开始，国外学界也提出过一系列批评，并且内容丰富、视角多样。尽管这并不意味着国外学者的批评就十分彻底，但其中的许多意见都值得关注。

本文的目标同样是要对这种回溯论证提出批判，但并不满足于指出其个别方案中存在的特殊问题，而是一般性地针对任何科斯嘉德式的重建，指出存在于其基本思路中的混淆与错误。而且，本文将考虑一些具有代表性的批评意见，对它们加以分类和评估，以期在有限的篇幅内取得尽可能丰富的成果，提出最精炼有效的批判。

一、科斯嘉德式的重建

科斯嘉德式的重建在英语学界有多个版本，科斯嘉德本人就曾先后提出过两个略为不同的版本。她的追随者们出于修订的意图，又提出一些新的版本，其中尤以艾伦·伍德的重建最为知名。这一节的主要内容就是简要介绍这些不同版本的重建的基本思路与具体细节上的差异。

科斯嘉德的第一版重建出现在其1986年的论文《康德的人性公式》(8)C. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, Kant-Studien, Vol.77, 1986, pp.183-202.，后来又被收录于1996年出版的《创造目的王国》(9)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.106-132.。这个重建一开始就提到428P-III的一个说法：“偏好的一切对象都只有一种有条件的价值；因为如果偏好以及基于偏好的需要不存在，那么，其对象就毫无价值。”(10)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第48页。因此，科斯嘉德才把428P-III看作是对非理性事物的善性或价值之种种条件的回溯，尽管从文本上看这并不十分明显。然后，排除了三种可能的备选项(偏好的对象、偏好本身、幸福)——在这一点上，她的诠释符合康德在428P-III中的论述——科斯嘉德说：“因此，在对种种条件的回溯中，我们发现，任何事物的善性之无条件的条件都是理性本性，或者理性选择的能力。”(11)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.123.而且，她在此处所说的“理性选择的能力”是指“设定目的的能力”，或者(套用康德的话)“意志用一个(无论何种)根据来规定自己的能力”(12)科斯嘉德对“设定目的的能力”的解释是：“它不仅是指人格性……而且，它是指一种更为一般地进行选择、欲求、或看重(valuing)种种目的的能力。”康德把“目的”定义为“意志自己规定自己的客观基础”。也就是说，“目的”在康德道德哲学的语境中不仅意指“欲求能力的一个对象”，而且更一般地意指“意志的规定根据”，在这个意义上，“意志”就是“目的的能力”。(Cf. C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.114；[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第47页；[德]康德：《实践理性批判》(注释本)，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第55页。)。然后，她说：“要发挥这样一种作用，理性本性必须自身就具有无条件的价值——是一个目的自身。”(13)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.123.这句话有两个要点：一是理性本性(“理性选择的能力”或“设定目的的能力”)是一切非理性事物的善性或价值的终极条件，具有一种“价值授予的地位(value-conferring status)”(14)Ibid., p.122.；二是理性本性在这种意义上是一个目的自身，即它自身的善性或价值不依赖于自身之外的一个更高的条件。

然而，这个版本的重建存在一些明显缺陷。例如，康德曾在多处说过，设定目的的能力只能赋予事物一种外在的价值(15)参见[德]康德：《道德形而上学》(注释本)，张荣、李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第212—213页；[德]康德：《实践理性批判》(注释本)，第58页；[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第10页。。因此，直接从事物有条件的善性或价值推出理性本性无条件的善性或价值，至少有可能会包含一些混淆。除此之外，第一版重建遭遇到的批评还有很多(16)参见本文第二节。。因此，科斯嘉德在《规范性的来源》一书中又提出一个修订版的回溯论证。第二版重建的基本思路与第一版相同，但科斯嘉德增加了一个重要的推理环节：“康德看到，我们之所以把事物当作非常重要的，是因为它们对我们来说是非常重要的——而且，他得出结论说，我们因此也要把自己当作非常重要的。”(17)C. Korsgaard, The Source of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.122.此处暗含的一个意思是：假如我们根本不看重(value)自己，就不会看重(value)自身之外的任何事物。科斯嘉德甚至说：“如果人类存在者判定人生是毫无价值的，那它就是毫无价值的。”(18)Ibid., p.254.因此，她认为人性(被诠释为选择能力或设定目的的能力)必须是一切善性或价值的最高来源，从而“必须出自其自身的缘故而被看重(be valued)”(19)Ibid., p.122.。然后，科斯嘉德从我们必须看重自己的人性出发，推出我们必须看重每一个理性存在者的人性，从而必须把它们当作目的自身来对待(20)Ibid., p.254.。如此，科斯嘉德就完成了她对428P-III的第二版重建，并修订了她对人性公式的诠释。

但是，这个修订论证没能令艾伦·伍德满意。他深信康德并不认为事物的善性或价值来自于把这个事物设定为一个目的的活动；相反，“目的的价值……必须已然先于我们的理性选择而实存”(21)A. Wood, Kantian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.92.。同时，理性存在者之为一个目的自身，也并不取决于他自身的任何活动。然而，伍德依然主张理性本性以某种方式是非理性事物的善性或价值的来源，但绝不是上述两版重建中的方式。在他看来，一个“要促成的目的”之所以具有善性或价值，是因为它满足了一个人格(person)的某些需要、丰富了他的生活或有助于他的幸福，促成这些目的“表现出了对那些理性存在者的价值的敬重与关怀”(22)Ibid., p.92.。因此，伍德认为，对善性或价值的回溯应该是这样的：首先，在把一个外在于自身的事物设定为目的的行动中，“理性存在者还必定必然地把它自己的理性能力看作是一般而言善的东西的权威”(23)Ibid., p.91.；其次，我们在这样做的同时，也就对自己采纳了一种特殊的态度即“珍重(esteem)自身”，更具体地说，就是要珍重(esteem)我们规定任何东西作为目的与手段为善的理性能力(24)Ibid., p.91.；再次，“由于那种能力确乎属于每个理性存在者本身(对他人也是一样)”(25)Ibid., p.92.，无论他们聪明还是愚蠢、善良还是邪恶，因此，我们也必须珍重(esteem)他人的这种能力，从而把他们(同时)当作一个目的自身来对待。

当然，科斯嘉德式的重建还远不止上述这些。例如，大卫·苏斯曼、艾利森·希尔斯都曾提出过与伍德类似的质疑，并提出自己的修订版重建(26)Cf. D. Sussman, “The Authority of Humanity”, Ethics, Vol. 113, 2003; A. Hills, “Rational Nature as the Source of Value”, Kantian Review, Vol.10, 2005.。但是，他们的基本观点与论证思路是一致的：《奠基》的428P-III包含一个回溯论证，目的自身是其它一切目的的善性或价值的来源。接下来，本文将简单考察一下针对此类重建的两种批评。

二、技术性的批评

针对科斯嘉德式的重建的批评可以分为两种，笔者把第一种叫做“技术性的批评”、第二种叫做“一般性的批评”。技术性的批评主要针对某一特定版本的重建，旨在指出其论证中的某一环节的推理是有误的，或者与康德的文本不符。它们绝非没有包含一些关键要素，可以被用于一般性地反驳这种重建的基本思路。但是，对许多学者来说，提出此类批评的目的并不是要否定这种重建，而是要对它做出修订。因此，此类批评往往仅停留在技术性层面。

即使不考虑科斯嘉德的第一版重建是否符合康德的文本，它自身也存在一些极易遭到质疑的缺陷。最著名的反驳有两种：首先，这个重建主张说，非理性事物的价值来自于人把它设定为一个目的，来自于人的理性选择。正如贝伊斯·高特(Berys Gaut)所指出的，这个主张似乎有悖于实践理性的认知模型(recognitional model)：“我们之所以选择一些行动是因为它们为善，它们的为善之处不单单被解释为它们是理性选择的对象。”(27)B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, Ethics and Practical Reason, ed. by Garrett Cullity & Berys Gaut, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1998, p.176.因此，许多学者认为非理性事物并不是惟有被人选择才具有价值。例如，唐纳德·里甘(Donald Regan)说：“选择要求一些标准，它们必须指导选择，从而不能是在做出选择的行动中被创造出来的。”(28)D. Regan, “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, 2002, pp.273-274.为此，托马斯·克里斯提安诺(Thomas Christiano)曾在其2008年的《人格尊严的两种观念》一文中做出更详尽的论述(29)Cf. T. Chritiano, “Two Conceptions of the Dignity of Persons”, Annual Review of Law and Ethics, Vol.16, 2008, pp.115-120.。其次，即使我们承认非理性事物的价值来自人把它设定为一个目的的活动，也无法推出人自身必定具有一种价值授予的地位。高特与塞缪尔·克斯滕(Samuel Kerstein)都曾以一个相同的例子来说明这个问题：一位博士生被校长授予博士学位，这并不意味着校长自己就一定拥有博士学位，授予学位的机构(大学)更不可能拥有博士学位(30)Cf. B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.174; S. Kerstein, Kant’s Search for the Supreme Principle of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.59.。而且，这个看似不难回应的反驳，由于奥利弗·森森引入“内在属性”与“外在属性”的区分变得更为有力(31)Cf. O. Sensen, Kant on Human Dignity, pp.64-66.。森森相信，这也正是科斯嘉德后来放弃这一版重建的主要理由(32)Ibid., p.67.。

无论如何，科斯嘉德的第二版重建似乎能应对上述两种反驳。在那里，设定目的或理性选择的活动凭借理性存在者对自己的看重(value)授予非理性事物以价值，这看上去似乎是一个更有说服力的解释。然而，这个重建依然存在一些严重问题。首先也是最重要的，正如高特所指出的，这种解释与价值虚无的立场相容(33)Cf.B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.174.。根据这一解释，假如我们根本不看重自己，其它一切事物就毫无价值，就等于是否定了价值的客观实在性。然而，价值虚无性恰恰是科斯嘉德之流想要否定的一种立场。其次，正如森森所指出的，从“我们看重某物”中并不必然能推出“我们看重自己”(34)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.72.。他举过几个例子，如果一个人为了他人而看重某物，或者看重某物超过包括自己在内的一切人，或者根本就不看重任何东西，他似乎都不必因此而看重自己。再次，即使承认我们必须看重自己，也不能推出我们必须同等地看重他人。尽管科斯嘉德强调，理性选择能力就是一般而言的人性，但正如高特所质疑的：“为什么我不该把我的理性选择能力设想为一种‘行动者相关的’价值，而是要设想为一种‘行动者中立的’价值呢？”(35)B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.173.同样，森森也指出，“一个自我主义者会看重自己，也知道其他人也会看重他们自己。然而，仅凭这一点并不足以让他也看重其他人”(36)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.74.。

前文已指出，伍德反对科斯嘉德第一版重建中的价值授予模式，但在原则上赞同设定目的或理性选择的活动具有价值授予功能。而且，伍德的思路与科斯嘉德的第二版重建是相似的，可以看作是对后者的修订。在他的重建中，基于“一般的人的种种需要、发展与幸福”的“对自己的珍重(esteem)”取代了科斯嘉德高度主观的“对自己的看重”，被用作价值授予的根据。必须承认，这种修订能在极大程度上回应前面提出的问题，但不能免于遭受其它一些批评。例如，森森敏锐地指出，伍德似乎把实践理性等同于机智的能力，“也就是发现实现人类存在者之福祉的手段的能力”(37)Ibid., p.78.。然而，且不说康德十分强调机智的与道德的实践理性的区分，他在《道德形而上学》中曾明确指出，“对他人应予表明的敬重……仅仅是通过一个他人的人格中的人性之尊严来限制我们的自我评价的一个准则”(38)[德]康德：《道德形而上学》(注释本)，第227页。。而且，森森还指出，康德似乎并不主张我们必须珍重(esteem)他人，“相反，他(康德)认为，珍重真正说来不过是对他人为我们提供范例的道德法则的敬重”(39)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.77.。这一观点可以从《奠基》《实践理性批判》《道德形而上学》中找到直接依据(40)参见[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第17页脚注；[德]康德：《实践理性批判》(注释本)，第73页、第77页脚注。。康德甚至说：“我们天生对之有责任的所有敬重，一般而言都是对法则的敬重。”(41)[德]康德：《道德形而上学》(注释本)，第243—244页。因此，没有理由认为，伍德的重建真实地表达了康德的意图。

然而，这些批评无法保证伍德的重建不能通过进一步的修订得到维护。相反，前面所有的讨论均表明，这种技术性批评所指出的问题往往能在一些新版的重建中得到克服，从而很难从根本上否定这种科斯嘉德式的重建。接下来，将考虑另一种类型的批评，即从这种重建的基本前提与一般思路出发的批评。

三、一般性的批评

笔者用“一般性的批评”意指那种一般性地反对理性本性(无论以何种方式)具有一种价值授予地位，并以此为基础来诠释康德的428P-III及其目的公式的主张。这种批评最主要的代表人物是延斯·蒂默曼，近期的代表人物还有斯文·尼霍姆(Sven Nyholm)。他们的批评确实从根本上威胁到了科斯嘉德式的重建，但包含一些争议性的前提，尤其是对“理性本性”的诠释。

蒂默曼与尼霍姆的一个基本立场是，科斯嘉德式的重建错误地把“理性本性”理解为理性的一种特殊能力(理性选择或设定目的的能力)，尽管这种理解在当代康德学界得到广泛认可。蒂默曼相信，当康德说“有理性的本性作为目的自身而实存”时(42)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第49页。，“‘本性(nature)’是(自然的)‘受造物’‘存在者’或‘人格’的同义词”(43)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.71.。因此，他尝试用“理性生物N”(rational creatureN)来代替原来的术语，认为这有助于我们理解康德的一些说法。例如，“人性以及每一种一般而言的有理性的生物N，作为目的自身(这是每一个人的行为之自由的最高限制条件)，它的这一原则并不是从经验取得的”(44)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第51页；J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.72.；“自律就是人(这种)生物N和任何有理性的生物N的尊严的根据”(45)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第58页；J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.72.。同样，尼霍姆也认为，“‘赋有理性的本性’指的是能够根据他们表象为法则的原则而行动或互动的存在者——或者这种存在者的实存”(46)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, European Journal of Philosophy, Vol.24, No.2, 2016, p.364.。那么，根据这种诠释，理性存在者就并非因为自己所具有的某种能力——凭借这种能力的价值授予功能，无论它对自身的看重(value)还是珍视(esteem)——而是一个目的。相反，正如康德所言，“它们(理性存在者)的本性(按照尼霍姆的解释，即理性存在者的实存)就已经使它们凸显为目的自身”(47)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第49页。。换言之，理性本性作为目的自身的资格，并不依赖于它是一切目的(包括其自身)的价值授予者。

蒂默曼认为，《奠基》428P-III根本就不是在追问一切目的的价值来源，而是在追问“何种对象满足如是某物的种种条件，即它始终作为(并且必须被如我们自己一般的理性行动者当作)一个目的、而不仅仅作为一个手段而实存？”(48)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.74.为此，康德提供四个备选项：偏好的对象、偏好本身、非理性的生物、理性的生物N。蒂默曼认为，这四个备选项不是按照一条回溯的线索，而是单纯以枚举的方式给出的。这意味着，康德仅仅是根据“一个可能的目的自身”所必需的种种要求，逐一排除前三个备选项，留下最后一个备选项。在整个讨论过程中，根本就没有对价值条件的回溯。如果硬要说有，那也仅仅出现在偏好的对象和偏好本身的过渡之中，因为偏好自身就是一切偏好对象的价值条件(49)Ibid., p.75.。但是，这个无足轻重的回溯非但不能支持科斯嘉德式的重建，反而揭示出一个重要问题：一切相对目的的价值与一个目的自身的价值似乎在性质与来源上都截然不同，前者的价值是由偏好授予的，后者的价值是独立的。因此，蒂默曼指出：“康德并不是想说，理性授予行动或其对象价值，或者我们要让自己根据那种假定而行动。恰恰相反，他在那些要求偏好来授予其价值的事物和那些独立地具有价值的事物之间做出了对比。”(50)Ibid., p.75.在他看来，理性的生物N就是那个独立地具有价值的事物。

尼霍姆着重讨论了另一个问题：根据《奠基》中的说法，定言命令式的普遍法则公式与目的公式是“一回事”(51)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第60页。，它们各自都内在地包含了对方(52)同上，第58页。。然而，假如我们接受“理性本性”的价值授予地位，那么，正如小托马斯·希尔(Thomas Hill, Jr)所言，目的公式似乎就独立于并超越了普遍法则公式，因为它“宣布了一种更为实质性的、具有意义重大的实践内涵的价值判断”(53)T. E. Hill, Jr, “Humanity as an End in Itself”, Ethics, vol.91, no.1, 1980, p.98.。实际上，这也是大多数英语学者的共识。然而，由此导致的一个窘境是：我们要么必须承认康德的说法自相矛盾，要么必须取消理性本性的价值授予地位。而且，后一种选择还要求对两个公式之等同性做出一个更有说服力的解释。对此，尼霍姆主张说，这种等同性“可以直接地与分析地从康德对一个‘目的’的定义与他对‘一个赋有理性的本性’的理念中得出”(54)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, p.365.。正如前文提及的，尼霍姆把“理性本性”理解为“能够根据他们表象为法则的原则而行动或互动的存在者的实存”；同时强调康德把“目的”定义为“意志自己规定自己的客观基础”(55)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第47页。。因此，把“理性本性”当作一个“目的”来使用，无非就是把“服从他们表象为普遍法则之共享原则的存在者的理念”当作我们的意志的自我规定的客观基础(目的)(56)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, p.365.。也就是说，依据可普遍化的准则而行动的意志无需从别处得到规定，它本身就是实存着的“理性本性”。

然而，无论上述批评多么尖锐有力，毕竟都还依赖于对“理性本性”的某种特定理解，它是否符合康德的文本还有待讨论。况且，多数学者(无论是否赞同科斯嘉德式的重建)至少暂时还无法接受，这将使这种批评的说服力大打折扣。过多地讨论“理性本性”的恰当定义，势必大大偏离本文的主题。因此，更好的策略是在一些其支持者们可接受的前提下，对科斯嘉德式的重建提出一般性的批评。

四、从科斯嘉德式定义出发的批评

这里，本文尝试基于“理性本性”的科斯嘉德式定义，即理性选择或设定目的的能力，对这种重建提出一般性的反驳。无论如何，康德确实说过“有理性的本性之所以有别于其余的本性，就在于它为自己设定一个目的”(57)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第59页。；而且在《实践理性批判》也说“人们也可以用目的的能力来定义意志”(58)[德]康德：《实践理性批判》(注释本)，第55页。，而“意志无非就是实践理性”(59)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第30页。。因此，科斯嘉德式的定义至少不是不可接受的，更不是毫无依据的。

首先，诚如蒂默曼所言，两种目的(相对的目的与目的自身(60)康德在《奠基》中从不同角度出发，区分了“要促成的目的”与“独立的目的”、“主观目的”与“客观目的”、“相对的目的”与“目的自身”。本文主要采用最后一种说法。(参见[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第59—60、47—48、48页。))的善性或价值无论在性质上与来源上都截然不同。但是，这一点也适用于“理性本性”的科斯嘉德式定义。科斯嘉德与伍德把理性选择能力看作一切目的的可能性条件，这并没有什么问题。若非理性的选择，偏好的对象无法成为行动者的一个目的，它们之间有一种类似于理论哲学中的直观与知性的关系。然而，这并不意味着理性选择能力也是一切目的的善性或价值的来源，这也正是科斯嘉德与伍德的混淆之处。根据《奠基》的427-428，“相对的”与“自身”这组概念显然立足于目的与偏好的关系，而不是两种目的之间的关系。一方面，“相对的”是指“相对于偏好来说是善的、是有价值的”。因此，对于任何相对目的来说，“只有它们与主体的一种特殊欲求能力的关系才给予它们以价值”(61)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第48页。。它们的善性或价值是有条件的，“因为如果偏好以及基于偏好的需要不存在，那么，其对象就毫无价值”(62)同上，第48页。。另一方面，“自身”是指“独立于偏好、从而就其自身而言就是善的、是有价值的”。因此，目的自身的善性或价值是“普遍的、对一切理性存在者都有效和必然的”(63)同上，第48页。，康德还说“其存在自身就具有一种绝对的价值”(64)同上，第48页。。总之，两种善性或价值在性质和来源上的差异是泾渭分明的。

其次，尼霍姆指出，理性本性的“价值授予地位”不容于普遍法则公式与目的公式的等同性。然而，一方面，根据上一段的解释，即使从科斯嘉德式的定义出发，理性本性也根本没有这样一种功能；另一方面，两个公式的等同性并不依赖于尼霍姆对理性本性的定义。同时，希尔等人对普遍法则公式的诠释无疑是片面的。这个定言命令式的“总公式”(die allgemeine Formel)不止要求我们“按照一个可普遍化的准则而行动”(65)“总公式”这个译法出自李秋零版《奠基》，但存在一些争议。例如，杨云飞版《奠基》就将其译作“普遍性公式”，等于是把die allgemeine Formel看作这个公式的名称。与杨云飞作相同处理的还有H. J. Paton与Mary J. Gregor的英译本，他们都将其译作universal formula。李秋零教授曾告诉笔者，他认为allgemein在此是“提纲挈领”之意，强调的是这个公式在诸公式中的地位，恰如德国人常说的die allgemeine Geschichte，国内一般译作“通史”。如果李教授的理解是正确的，那么，康德的这个说法无疑能支持定言命令式学说的“四公式”诠释，以反对当代盛行的“三公式”诠释。当然，这已经是另一个问题了。(参见[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，第75页；Cf. Immanuel Kant, The Moral Law or Kant’s Groundwork of The Metaphysic of Morals, trans. by H. J. Paton, London: Hutchinson’s University Library, 1948, p.104; Immanuel Kant, “Groundwork of The Metaphysics of Morals”, trans. & ed. by Mary J. Gregor, Practical Philosophy (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in Translation), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.86。，还要求我们“愿意”(wollen)这样行动(66)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第40页。。而且，康德还把这种“愿意”表述为“通过你的意志”(durch deinen Willen)(67)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第40页。。也就是说，准则普遍化的根据无非就是“你的意志”。根据科斯嘉德式的定义，如果理性本性就是理性选择的能力，那么“愿意”就是这种能力的现实活动。因此，普遍法则公式可以解释为：你的理性选择能力不仅依据偏好的对象(相对目的)来采纳一个行动，它同时也独立于偏好来采纳这个行动，从而把它表象为一个对一切理性存在者都普遍有效的行动；在这个活动中，理性选择能力仅仅以自身为规定根据(目的自身)。根据这一解释，两个公式自然就是一回事。如此一来，普遍法则公式也能被用于支持科斯嘉德与伍德的论证。因此，尼霍姆的这个说法并不是反驳此类重建的一个很好的论据。

我们还可以从另一个角度提出反驳。科斯嘉德式重建的一个重要依据是，康德把目的自身说成是其他一切目的的“限制条件”(die einschränkende Bedingung)(68)参见同上，第51—52、58、60页。。当然，它们曲解了康德这句话的意思。正如前文所言，理性选择能力确实是一切目的得以可能的一个条件，但这并不是说它具有一种价值授予地位。当康德把目的自身说成是是一个限制条件，或者我们必须始终把自己与他人“人格中的人性”当作目的时，它只能是一种“应然的”而非“实然”的限制。显然，违背道德法则的行动不仅是可能的，而且在经验上也是常见的。但是，康德想要强调的是：即使一个人现实地在行动上违背道德法则，法则本身也必须被表象为“必然地应当如此”，哪怕它并非“必然地就是如此”。事实上，正是因为法则的要求会遭到阻挠，使“客观上被认作必然的行为在主观上就是偶然的”(69)同上，第30页。，它才表现为一种命令式(Imperativ)或者强制(Nötigung)。同样，目的自身的善性或价值必然地应当被用于限制一切相对的目的的善性或价值，从而确保我们的行动至少是道德上“允许的”(70)康德在《道德形而上学》中说“允许的是一个并不违背责任的行动”“一个既不被要求也不被禁止的行动，就只是允许的”，并且说它是“道德上无关紧要的(sittlich-gleichgültig)”。(参见[德]康德：《道德形而上学》(注释本)，第20、21页；近期相关研究参见刘作：《论康德的许可法则》，《哲学研究》2019年第3期。)。但是，前一种善性或价值并不因此就是后一种善性或价值的原因(或者是它们的一个实然的条件)，前者对后者的限制也不能使后者转变为一种道德上的善性或价值，这一点在康德那里是十分清楚的。

正如蒂默曼所指出的，428P-III中根本就没有什么回溯。这个段落只是列举了一个可能的“具有绝对价值的东西”的四个备选项，并排除了前三个备选项，唯独留下理性存在者(也就是人格)的本性(71)[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第48—49页。。而且，康德也没有把428P-III看作是一个论证。他在紧接着提出“任何理性存在者都必然把自己设想为一个目的自身”时说：“我把这一命题作为公设提出，在最后一章，人们将发现这样做的理由。”(72)同上，第49页脚注。然而，正如我们很容易就能发现的，他并没有在《奠基》第三章中为此提出一种回溯论证，或者以任何与之相似的方式来证明这个命题。更重要的是，当我们按照一种科斯嘉德式的思路，把目的自身看作一切相对的目的的善性或价值的来源，将不可避免地导致一种困境：如果这种被授予的善性或价值是非道德的，我们就难以理解这种性质上的转变如何可能；如果它是道德的，那就似乎是以某种同样难以理解的方式把道德上的德性化约为快乐或幸福，就像斯多亚学派所做的那样，但这无疑是康德所反对的(73)[德]康德：《实践理性批判》(注释本)，第105—106页。。如此看来，科斯嘉德式的重建不仅绝不能被看作是对康德的目的自身学说的一种正确诠释，而且在根本上有悖于康德道德哲学的精神。