诠释的现象学考察与伦理学批判

晏 辉

对“诠释现象”进行现象学考察和伦理批判内在地包含着对“诠释”和“诠释学”两种现象进行考察和批判，且共同地涉及“理性”与“德性”。然而，对“诠释学”进行伦理批判，就如同对“哲学”进行批判一样，自然会关涉到对“诠释学”的原则、宗旨、方法之“真”与“值”的追问，即对何所向与何所为的拷问，如若将考察和拷问的题材仅仅限于对作为认识论的“诠释学”的原始发生及其历史流变的描述和判断上，那么就大大窄化了“诠释”作为存在论范畴所具有的广阔的可能性空间，实现“诠释学”由认识论向存在论和实践论转向，才能真正揭示“诠释行为”中的理性与德性，才能拓展和深化道德哲学和伦理学研究，同时也能使狭义的“诠释学”“返本开新”。绝对不能说，在诠释学中不涉及理性与德性问题，无论是对作为诠释对象的“理性”“德性”的概念史和观念史进行呈现，还是诠释学本身的理性和德性，都必然地和理性和德性紧密相连，但道德哲学和伦理学视阈中的“诠释”及“诠释行为”中的理性与德性，则直接指向“诠释行为”的正当性问题。在此，我们不去讨论“诠释学”的历史演变、中外哲学史中不同时代的哲学家对诠释学的贡献，以及对“历史文本”和“思想文本”的诸种诠释、阐释和解释，而是直接进入对作为存在论和实践论问题的“诠释行为”的分析和论证之中。

一、诠释是单一的现象学或语言哲学问题吗？

诠释一定与现象学和语言哲学相关，但决不是单一的语言学和语言哲学问题。我们可以在科学规律和道德动机的意义上，将诠释分成“诠释现象”和“诠释行为”两种。诠释学既是广义的认识论又是狭义的道德学，作为广义认识论，诠释学要将诠释作为一种现象，呈现在表象里，把握在意识中，标划出一个具体的诠释现象的原始发生及其演变；无论是与人的行动无关的现象，还是因人的行动而成的事实，都可以成为诠释的对象，诠释的目的是获得主客观都有充分根据的那种“视其为真”。这就是诠释的事实依据问题。如若把诠释视作“诠释行为”，那么就必须将诠释者的动机考虑进来，目的不同、动机各异，诠释、解释、阐释所依据的事实就会各异，所得出的结论就会不同，甚至矛盾和冲突。应该在“诠释现象”和“诠释行为”之间划定一个相对清晰的边界，无原则的“僭越”行为常常会导致诠释混乱。“诠释现象”运用的是证实，“诠释行为”运用的是证明，一个道德行为虽不可被证实，但可以被证明。

面对“诠释现象”，人们所欲求的乃是诠释的有效性或真实性，可用“真”来概括，这就一定会涉及语言学和语言哲学问题。在“真”的问题上，我们可以直接借用或借鉴康德关于真的理论：“视其为真是我们知性中的一桩事情，它可以建立在客观的根据上，但也要求在此作判断的人内心中有主观根据。如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊状态中有其根据，那么它就是置信。”①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2017年版，第474页。确信与置信似有本质区别，确信对所有有理性者都有效，而置信只对个人有效；被确信的东西才是可传达的、可通约的，而置信只是一种单纯幻相。“置信是一种单纯的幻相，因为那只存在于主观中的判断根据被看作了客观的。因此这样一个判断也只有私人有效性，这种视其为真是不能传达的。”②康德：《纯粹理性批判》，第474页。依照“视其为真”所依据的主客观根据，可将“真”的程度划分为知识（真理）、信念和意见：“视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观有效的）的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信（对我自己而言），客观上的充分性叫作确定性（对任何人而言）。”③同上书，第475页。那么，在把诠释视作一个客观事实加以分析时，康德笔下的意见、信念和知识是否可用呢？显然，在没有对诠释作语言学、现象学和语言哲学规定之前，是绝不能贸然运用意见、信念和知识这一判别标准的。

在语言学的视阈内，“诠释”“阐释”“解释”似乎是近义词，它们有接近或相同的释义，即：说明、解释、对一种事物的理解方式，或者是用心感受的一种方式、一种方法；也可理解为：对某事的讲解、证明。而它们共同的反义词是掩饰、掩盖、遮蔽，即设法遮盖、掩盖（真实情况），不想让他人发现。毫无疑问，这是一种极其常识性的解释，仅有这些常识是不能揭示“诠释”的整体性、复杂性和冲突性的。当直面“诠释现象”自身时，一个完整的“诠释”便是三个要素的有机结合：诠释主体、诠释客体、诠释过程及其结果。诠释的主体乃是具有最基本表达能力且有意愿对某个确定的、内在与外在“事实”进行诠释和解释的个体，即便是以集体的名义所发表的说明、证明、解释，也是由具有一定认知、判断、情感和意志的个人完成的，只是他所代表的是集体的利益和公共意志。诠释的客体，也就是诠释的对象，指的是已然和实然的“事实”，从存在状态看，有内在的即行动者自身（个体、群体、组织、国家）的言说与行动，诠释者与行动者是同一个主体；外在的事实，包括与人的行动无关的自然事实和因人的行动而成的社会事实和精神事实，这是具有空间距离的诠释；从被诠释对象的呈现形式看，可有物理事实、社会事实和精神事实。诠释过程及其结果呈现的是，诠释者要么依据客观事实，要么根据道德规范对其所诠释的对象之正确性与正当性进行分析、论证，以开显出含义来，揭示出意义来。前者是科学问题，它是“意味着”，后者是价值问题，它是“有所值”。毫无疑问，语言学所揭示的是诠释现象的外部结构和语言学特征。如若深刻揭示诠释的复杂性、道德根据和道德意义，就必须引入语言哲学的致思范式。

面向“诠释现象”和“诠释行为”的语言哲学范式，乃是存在论、认识论和价值论三者合一。首先，说到极处，诠释乃是两种存在形式的相趋与相同问题。如果诠释者与诠释对象是同一种存在，其间具有直接同一性，那么诠释的对象便是诠释者的内心世界以及它的外化形式，即言说和行动。对自己的言说与行动进行诠释自在地蕴含着两种内容：一种是事实性的，即言说所陈述出来的意思，是信息、常识、知识、理论和思想，涉及的是真假问题；一种是价值性的，即情绪、意见、立场和观点，涉及的是善恶问题。对事实性的揭示叫证实，对价值性的说明叫证明；为自己的观点、立场之正当性基础所进行的说明叫辩护；对自己的不正当的言说和行动所进行的忏悔，叫反思与批判。尽管与自己的内心作斗争是令人难堪的事情，它却是每个人求真向善趋美过程中所必不可少的环节。在辩护、反思与批判中，诠释者在自己的内心中独自完成了意见、信念和知识的自我证明；被诠释的言说和行动以向诠释者敞开的方式存在着，是一种无空间距离的自我共在。自我完成着的诠释不只是在他者不在场的情境下进行的自我确证和自我反思，诠释者也可以想象他者在场，借以完成从“诚者”到“诚之者”的过渡。绝大多数场合下，自我诠释行为都是朝向他者而发生和完成的，且这种诠释常常是具有伦理性的言说和行动，一个单独的不涉及利益相关者和道德规范的言说和行动，是无需向在场者和非在场者诠释其合理性根据的；如若诠释者的言说和行动具有显明的利他性，也无需对其言说和行动的正当性进行诠释，否则便有将德性和规范工具化和功利化的动机。为自己的言说和行动进行诠释，常常是出于如下两种情形，一种是善意的诠释、解释，当善良意志、利他动机不得不采取反思、批判甚至建设的方式进行言说和行动时，常常会招致他者的误解、怨恨，甚至仇恨，言说者和行动者就会适当、适度地为自己的言说和行动进行伦理辩护。另一种是恶意的诠释、解释。这种解释也可被称为“诠释暴力”，即掩饰。诠释暴力是权力暴力的后续和扩展形式。这是诠释者与诠释对象合一状态下的存在论诠释，除此之外尚有对诠释者之外的他者进行诠释的存在论形态，可被称为“交互主体间”的存在论诠释。

作为诠释对象的诠释客体，一如上述，可有物理事实、社会事实和精神事实三种，诠释者与这三种事实未必都有直接的利益关系，也可以有兴趣、好奇、惊异意义上的关系。对这三种事实的诠释包括两个环节，即认知和诠释。认知是诠释的前提，诠释是认知的扩展。具有空间距离的诠释具有如下两种复杂性，其一，诠释原始发生的哲学基础问题。诠释主体与诠释对象如何共在于同一个场域中呢？其可信的解释可能是，诠释者只有具备与诠释对象相匹配的诠释能力时，一种可信的诠释才能被给出，相反，诠释对象只有进入诠释者的视界才能现出它的意思和意义来，只有诠释者与诠释对象之间建立起对象性关系，一种系于共同的意思与意义之上的诠释与被诠释才能共出。“感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系；反过来也是这样。”①《马克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第124页。马克思对这一论断还作了一个精彩的注释：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”②同上书，第124页，注2。诠释者与诠释对象之间的对象性关系虽然不是直接的改造与被改造的实践关系，但也同样是显现和被显现的共在关系，也同样蕴含着马克思所说的相互印证的关系。海德格尔说：“这样我们就有了在被意指状态的方式之间，在Intentio（意向行为）和Intentum（意向对象）之间的一种固定的相互共属（Zugehorigkeit），根据这一相互共属，意向对象即被意向者就当在以上所揭示的意义上得到理解：不是作为存在者的被感知者，而是存在者所从出于其中的被感知状态、意向对象所从于其中的被意向状态。运用这一属于每一意向行为的被意向状态，才能在根本上（尽管只是初步地）将意向性的根本枢机纳入眼界。”③海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆2009年版，第56页。只有当意向对象进入意向者的视界里，只有当诠释对象走进诠释者的诠释视阈中，对象的意思和意义才能被意向者和诠释者看出，这就是对象之意思与意义的被给予性；同时，意向和诠释也只有在看出对象的意思和意义时才得到规定。所以，意向和诠释本质上就是一个解蔽的过程，它使对象由遮蔽状态进到解蔽和无蔽状态，向意向者和诠释者亮出它的光彩，展现出它的魅力，这正是让意向者和诠释者感到惊异的妙处。对此，海德格尔继续说道：“只有当意向性被看作意向行为与意向对象的相互共属的时候，意向性才能得到充分的规定。现在可以概括地说：意向性与其说是一种事后被指派给最初的非意向性体验和对象的东西，还不如说是一种结构，所以此结构所禀有的根本枢机就必然总是蕴含着它自己的意向式的何所向，即意向对象。这里我们把意向性的根本枢机暂先标揭为意向行为和意向对象两个相对之方的相互共属，但这并不是最后的结论，而只是对我们所探察的课题域的一种最初的指引和显示。”①海德格尔：《时间概念史导论》，第57页。建基于“相互共属”之上的诠释，更加复杂的情形在于“所指”与“能指”之间的非对称关系。诠释现象中的“所指”与“能指”乃是一个典型的语言学和语言哲学问题。当意向对象、诠释对象以本真的状态向意向者、诠释者敞开的时候，诠释者能够用最接近这个本真状态的范畴和话语将这个本真的意思和意义揭示出来，指示给自己也指示给他者，这就是“能指”，而所指与被指是重合的。这种状态是一种难得的情形，如若此种情形能够普遍出现，那么建构一种指向文本的版本学、阐释学和诠释学的价值诉求就是一种毫无意义的工作；相反，物理事实、社会事实和精神事实都是复杂的，具有对面性和多义性，诠释者的知识结构、认知方式、情感结构、价值取向各异，诠释者与诠释对象之间具有多种结合方式，于是“见仁见智”的诠释效应就不可避免了。其理据犹如禅宗玄觉《永嘉证道歌》所言：“一月普现一切水，一切水月一月摄”；亦如朱熹所讲的“月映万川”“理一分殊”“天地中有一太极，万物中各有一太极”。这就是诠释多样化、诠释结果多元化的根据。简约地说，存在论和认识论形态的诠释现象就是一个以诠释者为主体，以物理事实、社会事实和精神事实为诠释对象（客体），以诠释者的理性、知识、情感、取向为基础的由诠释者作出证实和证明的过程。依照这一规定，诠释就不是一个单一的语言学、语言哲学和现象学问题，更是一个道德哲学和伦理学问题。

二、道德哲学与伦理学视阈：当代诠释的何所向与何所为

在上述“最初的指引和显示”下，一个全球化背景下的生活世界需要诠释学予以深度和广度上的关照。当对诠释进行语言学、语言哲学和现象学的初步考察之后，一个更为深刻而复杂的问题便接踵而至，这就是如何对当下的物理、社会和精神事实进行适度诠释，从而揭示一个充满张力的意义世界。

（一） 诠释行为的道德意义追问

任何一种诠释行为的意义都不是这种诠释自身，而是诠释目的的设置和诠释目的的实现。诠释的对象不同，诠释的目的也就不同，如以物理事实为诠释对象，所欲达到的目的就与以社会事实和精神事实为诠释对象所要达到的目的不同。诠释者可以为自己的任何一个诠释行为奠定一个价值基础，但诠释行为价值之大小却因其指向的对象不同而有极大差别。

1. 文本诠释学：知识—理论—思想

狭义的诠释学就是文本学，就是传统意义上的学术，或“大学术”概念。这里的“学术”具有双重含义：一个是就对象而言的，一个是就思考和论证方式而言的。而这两者都涉及诠释的“技艺”问题。学术上的“艺术”要比“技术”困难得多，尽管可以说，无论是“技术”还是“艺术”，都是传播知识、陈述观点和表达思想的手段，但二者之间似有明显差别。“技术”是知识、理论和思想得以传授、传达和传播的外在要求，而“艺术”则是内在诉求。“艺术”本质上是不能被模仿的，而要靠领悟、领会和锤炼，它由“构思”“运思”和“表述”三个环节构成。缺少任何一个环节，“艺术”都不可能。“构思”就是将如何表象对象的模型先行标划出。首先要确立主题，而主题是来源于课题的，而课题又是来源于问题的。作为一个人或一个团队集中研究的对象，问题就成为课题；作为集中的论述和陈述的对象，课题研究就成为主题。由问题到课题再到主题，便完成了问题域的勘定、确定和设定。问题域确立下来以后，用何种图式去分析和论证这些问题就成了关键步骤。所谓图式是指由范畴、话语、和逻辑分析和论证这些问题的模型，即范型。其中的核心便是范畴群的设计。康德在《纯粹理性批判》的“先验要素论”中极富创造性地指出：“既然我们不依赖于感性就不能够享用任何直观，所以，知性就不是直观的能力。但在直观之外，除了借助概念的认识方式，就再没有任何别的认识方式了。所以每个知性的，至少是每个人类知性的知识都是一种借助于概念的知识，它不是直观性的，而是推理性的。一切直观作为感性的东西都建立在刺激之上，但概念则建立在机能之上。而我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同的表象之下加以整理的行动的统一性。所以，概念是基于思维的自发性，而感性直观则是基于印象的接受性。对于这些概念，知性就不可能作别的运用，而只能用它们来作判断。由于除了单纯的直观之外，没有任何对象是直观指向对象的，所以一个概念永远也不和一个对象直接发生关系，而是和关于对象的某个另外的表象（不论这个表象是直观还是本身已经是概念）发生关系。所以，判断就是一个对象的间接的知识，因而是关于对象的一个表象的表象。在每一个判断中都有一个适用于许多表象的概念，而在这许多表象中也包括一个被给予的表象，它才是直接与对象发生关系的。”①康德：《纯粹理性批判》，第62—63页。当知性构造出了初始性的范畴，知性便开始推理：“我们能够把知性的一切行动归结为判断，以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力。因为按照如上所说，知性是一种思维的能力。思维就是凭借概念的认识，而概念作为可能判断的谓词，是与一个尚未规定的对象的某个表象相关的。”②同上书，第63页。按照康德十二范畴表及其使命分类，所有的判断无非四大类：量，全称、特称、单称；质，肯定的、否定的、无限的；关系，定言的、假言的、选言的；模态，或然的、实然的、必然的。有了以范畴为工具系统的判断，便可以进行推理了，以求真为目的的推理，追求的是正确性；以求善为目的的推理，追求的是正当性；以求美为目的的推理，追求的是愉悦。

当一个学者拥有了做学问的主体性素质，拥有了进行学术研究的高超技艺，一个更高的要求便紧随而来，这便是学问、学说和学科的关系问题。求学为己为学问，问学由己为学术。学问，乃个体求学问道之体验，乃正心、诚意、格物、致知之业绩；一知半解为知，一智全解方为智；有学问者，以德润身，以学养心，知止且能行止，师垂典则、范示群伦。以此观之，仅有知识和理论尚不能被称为有学问，须是天道与人道的先知、先觉、先行者，知道、悟道、说道、行道者，方可为有学问。由此观之，引经据典、注重出处，正是中国学人从事文史研究的优良传统。传必以经为本体，不可离开经而随意诠释；离经者便有偏道、反道、叛道之虞，故有“离经叛道”之谓。《大学》为曾子所作，但也必须以“传”称谓，“右传十章”皆以“右经一章”为本。在《四书章句集注》中，朱熹认为《大学》“格物”“致知”有所缺失，遂以二程之言为本补阙。

以此断言，狭义的诠释学或文本学仅仅具有弱的道德意义，至少它对诠释者而言是实现其意向和意向性的基本道路。即便是文本诠释学，也要实现“三义合一”，即“本义”“转义”和“新义”。即便在文本学、版本学意义上，诠释学也必须要完成三种沉思：其一，本义—转义—新义；其二，义理—学理—道理；其三，背景知识—基础知识—专业知识。它们从不同层面构成了诠释学的本体论、认识论和方法论，只有自觉地意识到并合理地运用它们，一种既有主观依据又有客观根据的诠释学才能被给出。此三种逻辑构成了狭义诠释学或经典诠释学的根本法则，如若不预先对这些法则作形而上学意义上的批判，那么形而下意义上的运用就无凭无据，即便是从事了多年的所谓诠释学研究，其基础性的、前提性的工作尚未进行、尚未完成。这便是诠释现象中弱的道德问题。

（2） 物理事实“诠释学”：知识—理论—科学

将“诠释学”作适度扩展，不但是必要的，也是可能的。相对于狭义诠释学或经典诠释学，被拓展和深化了的诠释学可被称为发展诠释学或宏观诠释学，其必要性决定于“诠释”现象的广泛而持续性的存在。需要诠释的不仅仅是文本，更包括自在的自然和人化的自然，它们构成人类生产、交往和生活的物质基础和物理边界。常识论解释学的对象通常是那些自然而然的现象，人们依照日常的经验或已有的经验知识予以阐释，被阐释的对象也通常是那些极为平常的、对日常生活没有根本性影响的现象；知识论意义上的诠释学则是由具有一定自然科学知识和理论的理论家、科学家通过专业术语、范畴、数据、模型、符号、公式完成的对未知世界的图像化。使世界图像化是现代性场域下科学发展的一个重要标志，也是一个重大成果。纯粹的自然科学理论需要用反复进行的试验予以证明；实用性的技术操作则通过实用性的效果给予证实。物理事实诠释学与诠释者的意愿和立场无关，甚至愈少主观猜测、主观好恶，就愈加接近真相。

（3） 社会事实与精神事实“诠释学”：伦理性—正当性

吉登斯在《社会学》中说，“社会事实”是由涂尔干提出的一个核心概念，意指个体与个体之间、个体与社会之间相互嵌入、相互影响的互动过程，以及个体与社会所具有的价值观念、认知结构和情感世界。如若社会事实着眼的是一个互动的过程及其结果，那么精神事实则指称一个精神世界，即个体的内心世界以及公共的精神世界。诠释学可以在科学的、事实逻辑的意义上诠释社会与精神的原始发生及其演变，还可以对个体、组织和国家的说与做、知与行进行正当性诠释和解释。显然，后者不是直接的事实性诠释，不是对“真”的陈述，而是对说与做之正当性基础的追问，以及对说与做之正当性程度的判断，因此是反思的、批判的诠释学，这便是道德哲学和伦理学视阈中的诠释学。

顾名思义，对说与做之正当性基础和正当性程度的诠释就是对根据的反思性证成、对说与做之合乎责任程度的证明，可有当事者诠释和旁观者诠释两种。前者对任何一个行动者有效——如若他有基本的道德理性知识和自治能力，这是现代性的一个重要标志。我们何以需要一个正当性基础的证明？市场经济的建制与运行不仅仅具有经济意义，它同时把每个人从先前的人对人的束缚中解放出来，使其成为可以进行独立思考和自由选择的人，而人们的独立性又前所未有地强化了人与人、人与社会之间的依赖性，“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”①《马克思恩格斯文集》 （第8卷），北京：人民出版社2009年版，第52页。。具有独立性的个体如若视任何人为目的，而不仅仅将其当作手段，就必须具有独立的道德人格，以实现人格性。对行动者而言的诠释学就是要如曾子所说的，自天子以至庶人，皆以“修身文本”，修得“正其心”“诚其意”“格物”“致知”的功夫，以实现齐家、治国、平天下之目的。这是一种自我诠释，为自己的说与行提供令自己信服的道德论证。康德的善良意志、先天法则和实践理性提供了西方文明视角下的道德主体理论，儒家的“为仁由己”则提供了中国传统文明视阈下的道德自治论。没有一个自足的、自觉的道德意义上的自我诠释学，便不可能有一个“自由而全面发展”的社会。

旁观者诠释指的是一个拥有且公开运用理性进行正确言说和正当行动的人对他者（个体与组织）的言说与行动作出公正判断的人。旁观者诠释所依据的是道德共识，所追求的目标是正义。一如任性是自由的敌人那样，随心所欲、任意妄为也同样是社会秩序的破坏者。在普遍交换和广泛交往中，必须生成普遍有效的实践法则，无论是当事契约还是默示契约，普遍法则的生成都是极为重要的。如政治领域中的道德共识就是目的之善的预先设定，以及为着实现这一目的之善而确立下来的理念和规则：“没有人能够自立为皇帝或国王，人民提升某一个人使之高于自己，就是要让他依据正确的理性来统治和治理人民，把他所有的给予某一个人，保护善良的人，惩罚邪恶的人，并使正义施行于某一个人。但是如果他妨碍了或搅乱了人民建立他所要确立的秩序，也就是违反了人民选择他的契约，那么人民就可以正义而理性地解除服从他的义务。因为是他首先违背了将他们联系在一起的信仰。”①迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，刘训练等译，南京：江苏人民出版社2006年版，第13页。

2. 当事者诠释与旁观者诠释的实践论转向：可能性及其限度

或许，从不存在单一的当事者诠释和旁观者诠释，存在的是重合的或是重叠的诠释行为；一种典型的重合形态则必须建立在从纯粹的认识论和知识论向实践论的转向上，这种转向虽不必然却是应然的。

（1） 应然的实践论转向：朝向文本的诠释学

对个体和社会整体而言，行动永远都是最根本的。虽然任何一种行动都伴随着思考，但由思考和观念而导致的行动才是初始性的和终极性的力量。以此观之，个体的、集体的、类的行动永远都是最初和最终的文本，要么行动自身直接成为文本，要么关于行动的记述和论述成为文本。正是在这个意义上，马克思才说，以往的哲学家只是解释世界，而问题在于改变世界。马克思从未否认解释的重要性，但相对于改造和改变，它始终是次要的。人们为了使行动留存下来，便通过文字、符号、数字将行动作为事件记述或记录下来，它们构成了人类过往生活的记录，行动如若没有记录便永远无法为后人所知晓，后人都是通过记述了解和理解前人的行动的。除了历史文本，还有一种文本就是思想文本，它基于人的行动而又不止于行动，而指向行动所必须依凭的天人之道、人伦之道和心性之道。于是，如欲了解前人的思与行，就必须占有文本、诠释文本，甚至需要极具专业水平的版本学、史料学，校勘、勘定、校订成了极为细致的工作。这一狭义的诠释学尚不足以成为真正的诠释学，因为它并不为文本的本义、转义和新义提供解释，而只对资料、材料的周全性和真实性提供证明。它构成了诠释学的基础，没有周全的、可信的文本，诠释学也就失去了对象。版本学和史料学意义上的诠释学不存在实践论转向问题，因为文本的有无、文本的真假并不能影响人们的思考与行动，更不决定人的德性的养成与运用。只有真正进入文本的意义世界，才算开始了诠释学的原始发生。然而，如若只是单一地或专业化地进入过往的发生史和编年史世界，也同样缺乏实践论转向的诉求，因为，进入者只是着眼于历史事实本身、迷恋于人物关系、故事情节，既不想揣摩历史人物的情感意志的变化，也不想体会他们的判断推理，更不想吸取成功的经验、汲取失败的教训。①熊伟先生在《形而上学导论》的“译者前言”中说道：“海德格尔在其早期开设的一门课《对亚里士多德的现象学注释》中说过：‘古的（历史的）须就其本真意义来掌握和理解，否则一无所获。’他就凭这种精神在分析古籍正文的时候总是把义理摆出来使其成为当今的感受。这也是海德格尔终其一生没有丢弃过的一着功夫。他也是据此而从哲学思想上认为形而上学是我们的历史。”（海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆1996年版，第2页。）学习、研读、诠释思想文本与诠释历史文本有极大不同，它非得经过思考不可。作为直接面向“不再是”和“正在是”的诠释，其内在要求就不仅仅是诠释本义、概念疏证，而是蕴含着“学而时习之”的内在诉求。如果只做旁观者而不做当事人，文本中的义理、学理和道理对诠释者便不会有任何影响；相反，若将思索、意愿和判断意识和心理贯彻到诠释活动中，一种既面向内心世界精神又面向当下社会生活世界的实践论转向就会发生。将过往的生活、治理、管理、沉思、反思置于当下，以“此在”的方式激活文本的意义，将意义与“此在”的操持、困境、纠结、摆脱进行空间勾连，文本的意义世界就被开显到当下的生活世界中来。在诠释中，通过思索，一种普遍性的东西被给予，一种普遍的实践法则被共同给出；通过判断，一种已经不再是的东西被后置到当下世界；通过意愿，一种“尚不是”的东西前置到当下世界中来。因而，若不能使诠释当下化、现实化，一种面向诠释者自身的内心世界和当下现实生活的实践论转向便永远不会发生；一种置身于文本的意义世界之外，以所谓的公正的旁观者自居的诠释行为，并无真正的实践意义。将诠释行为变成一种所谓的高雅、时尚，变成一种极具个人趣味性的玩味和品味；将诠释所用的语言变成私人语言继而变成私有语言，徜徉在无法公度的自说自话、自娱自乐性的“诠释循环”中，并不是一种真正的朝向意义世界的诠释行为。从仅仅指向文本的诠释学向对基于“此在”状态之上的对存在意义的追问的“实际性的解释学”的转向，绝非个人旨趣的差异性存在问题，亦即某些人迷恋于文本的注释、解释，而另一些人执着于对“此在”之存在意义的追问；相反，这是由诠释学、解释学的使命所决定的。任何一种文本都是文本的创制者对他们自身的“此在”的存在意义的追问，或是对追问过程的记录、记载，或是对存在意义的沉思，前者是历史文本，后者是思想文本。迷恋于文本的诠释者，无论怎样以文本创制者自居，也无论怎样以对文本之含义的理解的确切者、准确者自居，他们永远都不是文本之创制者的“此在”或“此在”之意义的创造者和言说者。我们没有任何理由否认诠释者的强烈意愿和浓厚旨趣，尽管他们总是赋予他们的诠释行为以超出实际价值更多的意义，这正是今天之学术研究的一个致命缺陷——在没有从事任何实质性的研究之前，就殚精竭虑地标划出这种研究的“重大意义”。学术、理论和思想的意义不是创制者预想说出的、自行规定的，而是被它们的效用史所证明的。每个时代的人们都在以他们各自的方式创造着属于他们自己的“此在”，也以特有的话语追问着、标示着“此在”的意义。对他者之“此在”及其对“此在”的沉思之“业绩”的诠释，永远都是隔空的旁观者，他可以以想象的方式成为他者，但永远都不会成为他者。实现由文本诠释学向“实际性的解释学”的转向，只是诠释学、解释学的自我要求而已。

（2） 实然的生活世界：朝向思与行的诠释学

没有人可以离开“此在”而后置到昨天、前置到明天，他永远都在今天。诠释学要么朝向“不再是”的文本，要么面对“正在是”的文本，或指向“尚未是”的文本。“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”①黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1979年版，第12页。没有人有自在的理由将所谓的文本都变成“不再是”，更没有充足理由将全部的诠释行为变成只朝向“不再是”的行动。最为重要的不是朝向“不再是”，而是面对、应对“正在是”，并指明一个“尚未是”的可能状态来。海德格尔在1923年的讲座《存在论：实际性的解释学》开篇便说：一切诠释都是朝向“实际性”的体验与思考：“实际性是用来表示‘我们的’‘本己’的此在的存在特征，更准确地说，这个用语系指：当下的这个此在，……如果它在其存在特征是存在方式中的‘此’的话。存在方式中的此在指：不是而且决不是最初作为直观和直观规定的对象，不是作为仅仅从中获得知识和占有知识的对象，而是此在为了它自己以其最本己的存在如何在此存在。这种存在的如何敞开并规定着‘此’之当下的可能性。存在（Sein）——为及物动词：去过实际生活。如果存在取决于它自身，即存在，那么存在本身根本就不可能是一个占有的对象。”①海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：商务印书馆2016年版，第8—9页。当作为本己的我对我的“此在”是拥有的、持有的，那就不存在占有的问题；被占有的对象，要么是曾经是而现在不再是我的东西，它离我而去，将不再属于我，甚至反过身来制约我；它曾经是我的“实际性”，而现在却成了于我而言的他在性。不论曾经是而现在不再是，还是始终不曾离开我的“本己”，都是我“操心”“操劳”和“操持”的对象。当我从未操持的对象进入我的视界，我却主动使之进入我操持的领域，其立意有二：变成我的认识对象，成为我的存在。无论哪种，都是一种占有，都是将异在变成同在或共在的过程。将他者的本己视作自己的认识对象，或将他者的行动或将他者的作品作为诠释的对象，这正是现代诠释学的旨趣所在。依照海德格尔的观点，在古希腊哲学中，解释学、诠释学是关于存在者之存在的事情。“‘解释学’这个用语表示对实际性的投入、开端、走向、询问和说明的统一方式。”②海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，第10页。解释学是人们对逻各斯、话语的感悟、掌握，并将这种感悟表达出来，告知他人，解释者是逻各斯的传达者。“传达是将清楚知道的与另一个东西的差别加到‘共同的’东西上；不是理论的理解，而是‘意愿’、希望，以及类似的存在、生存；也就是说，解释学是对……（我）的在其存在中的存在者之在的告知。”③同上书，第11—12页。语言与存在、逻各斯是同一的，它们是所指和被指的关系，话语使存在者敞开地显现出来，是以被告知的方式见出它们的“利”与“弊”。“见”与“现”就是同一性的存在，没有“现”何来“见”；若有“见”发生，便意味着存在者连同它的存在已经现出。“话语的功能被理解为使某种东西作为敞开中出现的存在、作为现成在手的存在。同样，逻各斯具有‘揭示、解蔽’的突出可能性（使先前被遮蔽、被掩盖的东西作为无蔽、敞开于此的东西显现出来）”④同上书，第14页。。一如话语、解释与存在和逻各斯是同一的那样，在古希腊哲学中，解释学乃是一个存在论或本体论问题。然而，近代以来，解释学发生了结构性的变迁，它似乎不再关注本体、存在、实际性了，而是直接面向人的精神作品（即文本），于是解释学就越来越是认识论和方法论的问题了。“现在解释学不再是解释本身，而是一门关于解释的条件、对象、方法、传达和实践应用的学说”；“以前被视为一种广泛的和活生生的解释学观念被施莱尔马赫限制为针对另一个人话语的‘理解的艺术’，而且被看作与语法学和修辞学相关的一门学科，并被纳入与辩证法的关系中；这种方法论是形式上的，它作为‘一般解释学’（理解任何陌生话语的理论和艺术论），包括特殊的神学解释学和语文解释学”。①海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，第18页。海德格尔致力于将偏离了存在、本体的方法论、艺术论的解释学还原到人的存在状态上来，以恢复解释学朝向人的存在本身的主题：“解释学研究的主题乃是每一本己的此在，而且是作为解释性地追问关于它的存在特征，旨在使它自己彻底觉醒。实际生活的存在在这方面突出的是：它在其自身能在之在的如何中所是。此在（实际性）最本己的可能性可称为生存。正是涉及这个本真存在自身，实际性通过解释性的追问被置于先有中，从这里而且在这里，实际性得到解释；在此逐渐形成的概念性的说明被称为生存论环节。”②同上书，第21页。当把海德格尔式的“实际性”的诠释学转向具体场域下的朝向思与行之正当性基础追问的存在论的诠释学时，我们将面对怎样的生存论困境呢？它以存在论、认识论和价值论相混合的形态向人们走来。

三、指向全球性危机的当下诠释学

依照海德格尔意义上的“此在”与实际性的客观要求，诠释学或解释学必是关于独在和共在的实际状况的说明和论证；或者是基于这种实际状况之真理和价值要求而指向另外一种实际性的说明和论证。基于此，前述所确定的诠释学的问题域于当下的全球性危机的诠释学同样有效。在全球化背景下，人类所遭遇的危机比以往任何一个时代都广泛而持久，也比任何一个时代都更加需要诠释学——无论是技艺诠释学、诠释哲学，还是哲学诠释学。③现代诠释学归类有三种：“与逻辑学相类似，诠释学也存在着性质相似的三种类型；‘技艺诠释学’指称专事研究理解与解释方法论的技艺，它是一种‘订立规则的、技艺性的学科’。‘诠释哲学’则被‘理解为一种诠释学进程的哲学’，这种哲学的目标可能是道德的、科学的理论的或者其他方面。而‘哲学诠释学’则被定义为‘关于理解与解释的理论，而这种理论恰恰是以哲学的方式进行’。”（参见傅永军：《现代诠释学类型阐论》，载《高等学校文科学术文摘》2020年第3期，第19页。）如果说“技艺诠释学”和“哲学诠释学”是关于理解与解释的方法论设计和本体论规定，那么本文之立意则是“诠释哲学”，即面向自然规律的科学知识（理论）之正确性的追求，面向自由规律的人的行动之正当性的追问。但当务之急乃是对“此在”之实际性的说明和论证，根据在于，当下的“此在”状态需要深度的正当性基础的证明，因为现代化运动为个体的、组织的、国家的活动打开了一个日益扩大的可能性空间，为人们的自由和选择奠定了基础，同时也为人的任性提供了条件。我们何以需要一个正当性基础的证明，俨然成了人类的一个共同要求。

（一） 面向自然规律的科学知识的正确性：朝向自然的解释哲学

人类从未停止过对身外自然以及对自身自然的认识与改造，而且人类的认识与实践始终是在建构、反思与批判中进行着近乎雷同式的逻辑循环。当人类把建构起来的信念、理念付诸行动，当这种行动造成了与源初的信念和观念相反的后果时，人类便开始对源初的信念、观念及其指导下的行动进行反思和批判。古希腊哲学的初始形态便是自然哲学，人类似乎有一种追问和追寻自然本体的原始冲动。为了寻求“始基”、本体、初始性原因，哲学家们不得不预先完成两个承诺：本体论承诺和认识论承诺。但是，古希腊之后的西方社会发展史充分证明，这是靠不住的承诺。古希腊人的哲学智慧似乎超出现代人很多，在追问和追寻自然本体的过程中，在尚未出现大规模的出人意料的后果之时，苏格拉底便把对自然本体的浓厚兴趣转变成了对人的知识和行动之有限性的规定。这是古希腊哲学中的建构、反思与批判的第一个逻辑循环。起始于15世纪末的现代化运动，开启了一个新型的建构、反思与批判的逻辑循环。建构与批判似乎是同时进行的，它们都沿着向上与向下的路径而展开。向下的路表现为市场的发现和私有制的建构，向上的路表现为对劳动资本化、资本私有化的批判（马克思），科学与技术的发明与创造以及对人类图像化和技术异化的批判（海德格尔），对人类理性无限论的建构与对人类有限理性的规定（康德）。这是建构、批判与反思的第二个逻辑循环。而现代诠释学正是这种逻辑循环中的一个重要环节，由技艺诠释学转向诠释哲学和哲学诠释学正是这种逻辑循环的客观要求。它虽然是直接面向自然事实的，但实质上是对正确性和正当性的怀疑与批判。海德格尔对现代科学和技术的批判乃是这种怀疑和批判的最为宝贵的哲学遗产。

起始于15世纪下半叶，发展于16、17世纪，兴盛于18世纪下半叶的现代化运动、工业化过程，开启了一个真正的“建构的时代”。这个“建构”的过程沿着向上和向下两条路径而展开其自身。向上的路径表现为思想体系的建构。如果说笛卡尔开启了哲学家对主体性问题的全面批判，那么“我思，故我在”则意味着，西方传统哲学实现了由客体到主体、由存在到认识的近代哲学转向。作为思想建构的突出业绩，亚当·斯密、大卫·李嘉图，乃至稍后的马克思，建构了经济哲学体系；霍布斯、卢梭、洛克，再到康德和黑格尔，建构了政治哲学体系；起始于康德、完成于黑格尔的德国古典哲学，建构了精神哲学体系。向下的路径表现为动力的、环境和手段的建构。欲望的神圣激发构成了现代化、工业化的动力；市场的发现及其广泛运用提供了环境，市场经济被视为人类迄今为止能够找到的相对有效率的经济增长法式；技术的飞速发展提供了手段，使人类改造世界的能力得到极大提高。当向上和向下的建构运动相互关联、相互嵌入在一起的时候，当欲望、市场和技术被并置的时候，一个完整的现代化过程就开始了。它颠覆了传统社会的人与自然、人与人、人与自身的结构，使之沿着表面上是人支配一切而实际上是人被物化、技术化的道路扩展开来，这就是近代以来的存在论。虽不能说人类所遭遇的各种公共危机都与现代化运动有关，但频频爆发的公共卫生危机则与现代化过程有着内在的关联。

人类看待和对待世界与自我的态度、立场和观念固然与人的存在论状态相关，但态度和观念一经产生便会反身嵌入人的行动中，成了决定人如何行动的先在因素。哲学式的前提批判恰恰是对人类造成危机的哲学观念和哲学式的行动进行批判，因为它们才是造成公共危机的源初性力量。人类始终对绝对的无制约者孜孜以求，却从未找到它。康德给出了一个只对人类自身有效的无条件的制约者，那就是具有善良意志和实践理性的人。人在自然本体面前是被限定的存在者，但在自我感悟和自我实践的世界里，又是无限的存在者，他只受自己制定的法则的约束。在追问公共危机之原始发生的观念基础时，有两个观念值得深入分析和论证。康德在《纯粹理性批判》第一版序言中说道：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”①康德：《纯粹理性批判》，第1页。在思辨理性中，理性通过提出原则和方法，促使知性创制一套范畴体系，依照量、质、关系和模态的演进逻辑，对通过先天直观形式即时空获得的感性材料进行加工整理，从而形成知识。但我们所能加工的只是杂多的表象，至于那个本体、物自体、事物自身究竟如何，我们的理性和知性都无法彻底知晓。这与其说给上帝留了地盘，倒不如说给自然留了余地。康德的本体与现象的分离说具有双重哲学意义：一方面，通过给自然留有余地，促使人类自身必须承认本体、尊重本体和敬畏本体，以此确认和承认人类能力的有限性；另一方面，也可以走向完全的主体主义。认为一切均以我的感觉为主，“存在就是被感知”，只有感觉得到的东西才是真实的，一切知识均来源于感觉，规律不过是感觉的复合、感觉的联结，这是经验论的主观主义。认为一切知识均来自人的先天知识，人的知性就有产生知识的能力，这是唯理论的主观主义。

这种独断论的致思范式，导致了自然的客观实在性和可知性完全取决于我的感知和推理的认识论后果。我们能够知晓的只有表象，只有对表象进行加工、整理才能形成知识，只有被表象化、图像化、知识化的对象才是可知的、可把握的，至于那个表象背后的“本体”“物自体”则是不得而知的事情。这种表象论导致了海德格尔所说的“世界图像的时代”的来临。①参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔选集》 （下），孙周兴选编，上海：上海三联书店1996年版，第898—899页。使世界图像化，就是使世界被摆置于面前，被表象、被摆置的世界就是一个被理解、被说明的世界，就是世界的“是其所是”。世界本身的“真”取决于世界是否以合于表象者的方式被摆置、被表象。世界自身如何则不重要，重要的是它被表象、把捉和说明的方式。“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待：唯就存在者被具有表象和制作作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”②同上书，第899页。那么，在众多的存在者中，何种样式的存在者才有如此这般的表象能力呢？他不但进行着这样的表象，使世界图像化，而且自知这种图像化的过程。这个存在者不是任意的，而只能是人。人有着不同于其他任何存在者的思维和实践能力，在其无意识和潜意识中始终存在着超出自己边界的原始冲动，使自己变成唯一的创造者和解释者。虽不能说普罗泰戈拉的“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”③海德格尔在《世界图像的时代》一文中，对普罗泰戈拉的这个命题作了自己的“翻译”：“（各个）人是万物的尺度，是在场者如其在场那样在场的尺度，也不在场者不在场的尺度。”（参见同上书，第913页。）影响了近现代以来的普遍观念，但至少在这种说法中，人类超出自己活动的边界，从有限达于无限的原始冲动被哲学化了。人类的这种原始冲动有着诸种风险，所以哲学家特别是道德哲学家都在理性、理智地教导人们，必须具有边界意识和理智精神。

但人类历史的演进似乎从未完全倾听过伦理学家的声音和劝告，而是依照属于它自己的道路前行。伦理理念本质上是反思性的，而不是建构性的。起始于近代的主流形态的科学技术就充分显示了人类超出边界、达于无限的原始冲动和任性性格。在现代化运动过程中，人不但认为自己是一切事物的改造者和解释者，也实践着这种改造和解释。人成为主体，成了自以为是的主体。“现在，人在存在者中间的地位完全不同于中世纪和古代人了。决定性的事情乃是，人本身特别地把这一地位采取为由他自己所构成的地位，人有意识地把这种地位当作被他采取的地位来遵守，并把这种地位确保为人性的一种可能的发挥的基础。人把他必须如何对作为对象的存在者采取立场的方式归结到自身那里。于是开始了那种人的存在方式，这种方式占据着人类能力的领域，把这个领域当作一个尺度区域和实行区域，目的是为了获得对存在者整体的支配。”①海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔选集》 （下），第901页。然而，人并没有对这个自认为是一切存在者存在的尺度、不存在者不存在的尺度进行过彻底的反思，在观念上和实践上，都产生了一个尖锐的矛盾：“唯因为人根本上和本质上成了主体，并且只是就此而言，对人来说就必然会出现这样一个明确的问题：人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横的‘自我’，还是作为社会的‘我们’；是作为个人还是作为社会；是作为社会中的个体，还是作为社团中的单纯成员；是作为国家、民族和人民，还是作为现代人的普遍人性——人才愿意成为并且必须成为他作为现代人的本质已经存在的主体？唯当人本质上已经是主体，人才有可能滑落入个人主义意义上的主观主义的畸形本质之中。但也只有在人保持为主体之际，反对个人主义和主张社会是一切劳作和利益之目标领域的明确斗争才有了某种意义。”②同上书，第902页。然而，人之成为世界主体的过程，乃是一个无需征得他者同意而一意孤行的过程，本质上是一个充满暴力的过程。“现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程。‘图像’（Bild）一词意味着：表象着的制造之构图。在这种制造中，人为一种地位而斗争，力求他能在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。因为这种地位确保、组建和表达自身为世界观，所以，现代的与存在者的关系在其决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩，而且不是任意的世界观的争辩，而只是那些世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有最终坚决态度的人的极端的基本立场。为了这种关于世界观的斗争，并且按照这种斗争的意义，人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力。作为研究的科学乃是这种在世界中的自行设立的不可缺少的形式，是现代在其中飞速地——以一种不为参与者所知的速度——达到其本质之完成的道路之一。”①海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔选集》 （下），第904页。而另一条道路就是现代技术。

在科学与技术之相互嵌入的历史进程中，二者之间的嵌入似乎是不对称的。在古代，各种实用技术的发明和运用通常都是在反复进行的生产实践中实现的，技术对科学的要求显然不那么强烈；反之，科学试图转换为技术的愿望也不那么迫切。而在近代、现代乃至当代，科学与技术之间的亲和力表现出超乎寻常的密切。如果说，海德格尔意义上的使“世界图像化”只是观念地改造世界，将世界强行纳入自己的解释体系，那么现代技术则是通过现实地改造世界，将世界实际地纳入自己控制、支配和制造的版图之中。现代技术的神奇功效充分证明了使世界图像化的意愿和观念是有充分根据的，因而是可实现的。“由于现代技术的本质居于座架中，所以现代技术应用精确自然科学。由此便出现了一个惑人的假象，仿佛现代技术是被应用的自然科学。”②海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔选集》 （下），孙周兴选编，上海：上海三联书店1996年版，第941页。技术是在物与物、人与物、人与人之间完成的某种设置；技术既没有增加原有的要素，也没有减少已有的原子，其所改变的乃是原有的装置，或制造新的装置；它是通过增加或减少要素而改变原有的装置。其实，技术不是创造了什么新的元素，更不是无中生有，而是把不同装置中的不同要素相互连接，重新组合。技术本质上就是“座架”。“座架乃是那种摆置的聚集，这种摆置摆弄人，使人以订造方式把现实事物作为持存物而解蔽出来。作为如此这般受促逼的东西，人处在座架的本质领域之中。”③同上书，第942页。技术作为座架本质上是现代化的产物，它促逼着、摆置着它意欲装置的东西，它不再顾及被摆置的东西的结构、运行逻辑，即不再倾听对象的基于“是其所是的东西”所发出的声音。在古代，人类发明的技术大都是顺其自然和因势利导的产物；农业也证明是生态经济：“农民先前耕作的田野的情形不同；这里‘耕作’还意味着：关心和照料。农民的所作所为并非促逼耕地。在播种时，把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但现在，就连天地的耕作也已经沦于一种完全不同的摆置着自然的订造的漩涡中了。它在促逼意义上摆置着自然。于是，耕作的农业变成了机械化的食物工业。”①海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔选集》 （下），第933页。技术作为一种客观性的解构与建构过程，本质上就是一种“解蔽”和“祛魅”过程。它要打开世界的秘密，让人所不知、不能的事情前来，让那些充满神秘、彰显魅力的他者来到人面前，展现它们不为人知的一面。这倒不是为了让人以外的他者在人面前彰显它们各自的魅力，显示它们各自的力量，而是为了显示它们的渺小，促逼它们在人面前显得无能为力、自愧不如。理论的创造和传播者、技术的发明和使用者用极为善意的口吻说道，通过使你们得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露出你们的缺点，而是要去掉“遮蔽”在你们身上的外壳，亮出你们的魅力来。就如同通过“座架”，将掩藏在土地下面的煤开采出来，通过“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出乌黑的光亮来。然而事实证明，这是一种伪善的说法，技术的真正目的是支配、控制和掠夺。技术具有两面性，它无法做到技术的使用者所意愿的，即规避代价获取创价；因为技术就像一块银币的两面，创价与代价相伴、福祉与祸患相随。不过，技术将人带入危险的境地：“由于人被带到了上述可能性之间，人便从命运而来受到了危害。解蔽之命运作为这样一种命运，在其所有方式中都是危险，因而必然是危险”，所以，说到底，“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险”。②海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔选集》 （下），第944、946页。海德格尔曾信心满满地说道：将来基于技术而又超越技术的领域一定是艺术，它既与技术的本质有亲缘关系，又与技术之本质有根本的不同。然而，海德格尔在发表于1954年的《技术的追问》一文中所企盼的“艺术”，在近70年后的今天，似乎尚未出现。无论以悲观的情绪还是以乐观的情感来期待这种“艺术”，理智要求我们的是，必须重新界定现代化以来人们的科学和技术，用一种平静的心态充分审视人类的命运，反思现代化以来形成的那种傲慢、狂妄。在看待和对待人类命运这个问题上，独断论和怀疑论都是不可取的，辩证论才是我们必须采取的正确立场和理性态度。

当存在论、认识论和技术论被有机组合时，一幅完整的现代社会画面就被勾画出来了。理性周全论、市场万能论、技术无限论支配着人们的观念，也成为了制定公共政策、设计各种制度、策划各种行动的观念基础。人之身外的自然、人之自身的自然，在我既是认识的主体又是行动的主体的观念的支配下，在技术既可以分解一切又可以合成一切的“座架”“摆置”之下，把人自己“促逼”到“风险社会的来临”的时代——水资源枯竭、沙漠化面积增大、空气污染加剧、疾病丛生。现代化运动在将财富和机会“奉献”给人类的同时，也把“危险”和“毁灭”带给了人类。人怎样无限度、无理性地改造和对待自然，自然就怎样以无声语言的形式“回馈”人类。虽然不能断言各种致命病毒作为大自然对人类的反馈，一定是由人类的无限度和无理性行动造成的直接后果，但它一定与这些行动有关。但诠释哲学不能仅仅停留于对各种危险、风险的描述、解释和诠释上，还必须对造成这些风险的人的观念和行动给予道德哲学基础上的论证和规范伦理学的批判。

（二） 当事者诠释与旁观者诠释的博弈与融合

在经典诠释学那里，即技艺诠释学中，被诠释的对象是不在场的他者及其文本。海德格尔极力让诠释学回归于“此在”本身，关注“此在”的实际性状态及其面对的诸种困境。如若将这种努力还原到当下的“此在”中，那么现代性的当代形态便是这种“此在”的实际性。如果说以类为诠释主体，又以类的行动为诠释对象，诠释哲学所完成的工作是对诸种现代性观念和现代科学技术的解释、诠释和批判，那么各种价值主体所共在的场域中，诠释哲学所要解决的问题则是：每一个价值主体在有利益相关者存在的语境下，如何给出一个令人信服的诠释，而由诠释所共出的规则乃是普遍有效的实践法则，这便是当事者诠释与旁观者诠释的博弈与融合问题。

“当事者诠释”是指：个体、组织、集团、国家在利己动机的推动之下，对其观念和行动所应当给出的正当性基础的证明。这种诠释的理由在于，其利己行为涉及诸多利益相关者。如若这种利己动机对利益相关者是无利的，甚至是有害的，行动者必须对其利己行为作出正当性证明，并承担相应责任。如若行动者可以排除利益相关者的诉求，而一意孤行地贯彻其损人利己的意志，那么，利益相关者则以旁观者的身份要求其作出证明并采取担责行动。如若当事人对其损人利己行动进行毫无事实根据和价值依据的遮盖、狡辩，那么利益相关者则将采取舆论上的严厉谴责和行动上的反制。将诠释哲学广泛运用于日常交往、公共生活、社会管理、国家治理和全球治理，乃是人类最大限度地实现民主、平等、自由，分享和共享价值的重要标志。

起始于20世纪70年代末的真正的全球化，为不同民族和国家之间的经济合作、政治互信和文化往来奠定了坚实的基础。各种游戏规则的制定和实施最大限度地得到各方价值主体的相互诠释和共同诠释，并确立起了共同遵守的实践法则。尽管在这种共同诠释背后存在着实质性的不平等，如制定、执行、评估、修改、矫正规则的话语权，往往掌握在发达国家手中，但现代化的上游国家似乎不再能够通过军事打击、政治强制、经济控制和文化殖民来谋取利益；相反，人们要在虽不平等但可接受的程度上互惠互利。人类社会从未在完全平等、自由的状态下进行相互交往和交换，这些是在相对平等的情形之下完成的。世界化和全球化使得现代生产逻辑能够在全球范围内运行。世界意义上的公共性的生成，为各个国家之间的合作共赢创造了条件。在日益发展起来的发展中国家和落后国家在国际舞台上的作用愈加显著，所得利益日益增加的语境下，曾积极推进全球化的先发国家，掀起了逆全球化或反全球化浪潮，将本国优先原则和单边主义推广到了国际交换和交往领域的各个方面，一种新的霸权开始横行天下。逐渐地，一种强制诠释、阐释，一种压制旁观者的诠释开始出现。于是，技艺诠释学、诠释哲学和哲学诠释学被并置于当下的当事者诠释和旁观者诠释的激烈冲突之中。

（1） 强制阐释及其严重后果

从性质来看，强制阐释是缺乏足够事实根据和坚实价值依据的单方阐释，其真实动机就是为自己的任性、一意孤行、损人利己寻找事实上难以自圆其说或有明显瑕疵的理由。由损人利己的性质所决定，强制阐释所寻找的各种理由通常都是难以共识化的单方依据，强制阐释者并非不知道此种理由单薄或虚假，只对其自身有效，而是强制性地将其寻找到的理由视作普遍有效的根据。强制阐释者所缺少的不是理论理性和创制理性，而是实践理性，将人类的智巧用在了违背人类共同价值的自利行为上。对此种严重缺乏善良意志而又充满智巧的行为，康德曾深刻地讽刺道：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，它们也可能是极大的恶，非常有害，如若那些使用这些自然禀赋，其固有属性成为品质的意志不善良的话。这个道理对幸运所致的东西同样适用。财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则和普遍目的相符合的话。大家都知道，一个有理性而无偏见的观察者，看到一个纯粹善良意志丝毫没有的人却总是气运亨通，并不会感到快慰。这样看来，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的条件。”①康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社1986年版，第42页。

（2） 压制旁观者诠释，转嫁责任、洗脱罪责

现代化运动以及现代性特征蕴藏着否定其自身的元素，这就是，当建构起来的现代制度体系从其内部和外部逐渐产生了不利于主导现代化运动的国家的要素，从而使现代制度体系成为了它们继续优先发展的桎梏时，逆全球化或反全球化浪潮就会出现，它们所反对的不是它们最初创制的明显有利于自身而不利于他者的制度体系，而是日益发展起来的其他利益共同体，以及有利于这些共同体的现代制度体系。强制阐释所表现出的价值冲突绝非仅仅是解构、重构解释根据的问题，而是在一个普遍交换和广泛交往的全球化进程中，人类该向何处去的问题。何所向与何所为永远是全球化过程中的根本性问题，因此，实现技艺诠释学的实践论转向，绝非是一个重构新型诠释学的问题，而是回到海德格尔的“此在的实际性”那里，重构诠释哲学的事实根据和价值依据。

（3） 建构类诠释学的必要性与可能性

任何一种形态的诠释学本质上都是寻找正确和正当理由的解释和证明行为，它们可能影响人们的认知与判断，但绝不会替代人们的行动。指望构建一个普遍有效的诠释学就可以构建一个人类命运共同体，乃是一种不切实际的想法。因为任何一个经得起历史检验的根据并不是由诠释而是由行动给出的。诠释固然与意志相关，但诠释更是一种思索和判断。“从前述那些时间性思辨的角度看，意愿和判断关注的都不是在场的事，这些事之所以不在场，要么因为它们‘尚未是’，要么因为它们‘不再是’；意愿和判断与思索活动相反，思索活动处理的是经验中的不可见物，而且思索活动总是倾向于一般化，意愿和判断处理的往往是特殊物，就此而言，二者与外观世界更接近……既然过去的已然过去，过去的归我们的判断力管，那么，相应地，判断力，也不过是意愿的一个准备而已。这样的视角，持有它的人，毫无疑问，一定是行动中的存在者，而且在此范围内，这个视角也是很正当的。”①汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社2013年版，第9—10页。将“尚未是”变成“正在是”依靠的是人的意愿和行动，而不是思索和判断。面对不再是的“历史文本”和“思想文本”，诠释是首要的，因为诠释者无法改变“不再是”的事情；面对“正在是”，基于行动之上的改造是首要的，因为诠释只提供解释和论证，而不会使“正在是”发生任何变化。正是在这个意义上，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”②《马克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第11页。当下的“此在”充满着各种危机，公共卫生危机广泛而持续地威胁着人们的生命和财产安全，要使得整个人类进入和谐状态，就必须放弃人的主观任性，抛弃极端利己主义的观念和行动，求同存异，互利共赢。这就是“此在的实际性”的根本。对这个“根本”的诠释重要，对这个“根本”的重构更重要。由此决定，类的诠释学所面对就既有“不再是”“正在是”，更有“将要是”。诠释的现象学考察与伦理学批判就不再是简答的“分析哲学”，而是要进行“哲学分 析”。