冯友兰与斯宾诺莎的宗教观之比较
——从爱因斯坦的宇宙宗教谈起

2021-11-24 21:33唐元松陈晓平

哲学分析 2021年1期

唐元松陈晓平

一、爱因斯坦的宇宙宗教

爱因斯坦（1879—1955）是20世纪的犹太裔物理学家，冯友兰（1895—1990）是20世纪的中国哲学家，二者在学术思想方面有什么交集吗？有，其交集至少包括斯宾诺莎（1632—1677）的宗教观。斯宾诺莎的代表作《伦理学》系统地阐述了他的宗教观、伦理观和形而上学。他的宗教观独树一帜，别开生面。有趣的是，约三百年之后，一位东方哲学家和一位西方物理学家几乎同时宣称，他们所信仰的是“斯宾诺莎的上帝”。而在斯宾诺莎那里，上帝（神）、宇宙（自然）和实体是同一个东西。斯宾诺莎的宗教观通常被称为“泛神论”（Pantheism），爱因斯坦则称之为“宇宙宗教”。爱因斯坦解释道：

我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。①《爱因斯坦文集》（第一卷），许良英、范岱年编译，北京：商务印书馆1976年版，第243页。

我认为，宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。……唯有这种力量，才能做出那种确实是远离直接现实生活的工作。为了清理出天体力学的原理，开普勒和牛顿花费了多年寂寞的劳动。②同上书，第282页。

爱因斯坦把开普勒和牛顿的宗教观念也纳入宇宙宗教，而牛顿通常被视为自然神论（Deism）或自然宗教的代表人物之一。可见，宇宙宗教与自然宗教或自然神论是密切相关的。二者之间至少有一个共同点，即上帝不干预自然规律的运作因而不干预科学家们的独立研究，反而给人们提供了自主研究大自然的精神动力。

要说二者之间有什么区别的话，那就是：自然神论认为上帝在宇宙之上或之外，他在创造或推动宇宙之后便不再施加影响了，这也就是牛顿所谓的“第一推动”。与之不同，在爱因斯坦的宇宙宗教那里，上帝不在宇宙之外或之上，而在宇宙之中。用爱因斯坦的话说，“宗教情感所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜的惊奇，因为这种和谐显示出这样一种高超的理性”。③同上书，第283页。

爱因斯坦对上帝的崇敬就是对自然规律的和谐性或必然性的崇敬。相应地，宇宙宗教的上帝几乎完全没有人格化。与之相比，自然神论的上帝多少残留了人格化的影子。不过，这个差异不是实质性的，不妨碍我们把宇宙宗教与自然宗教归为一类，因为它们都具有与科学并行不悖和相互促进的特征，这与传统的干预科学的天启宗教或天启神论有着原则性的区别，正如没有君主的民主政体与虚设君主的民主政体（君主立宪制）可被归为同一类，以与专制独裁的政体相区别。

笔者以为，与“泛神论”的称谓相比，爱因斯坦所说的“宇宙宗教”更为准确地抓住了斯宾诺莎宗教观的本质，而这一本质也正是冯友兰最为欣赏的地方。不过，爱因斯坦把宇宙宗教与“那个同人类的命运和行为有牵累的上帝”分离开来，因而与社会道德没有关系。在这一点上，爱因斯坦的宗教观又明显不同于斯宾诺莎和冯友兰的宗教理论。我们不妨把爱因斯坦那种排除道德因素的宇宙宗教叫作“狭义宇宙宗教”，而把斯宾诺莎和冯友兰的涉及道德因素的宇宙宗教叫作“广义宇宙宗教”。

下文将以爱因斯坦的宇宙宗教作为参照，对冯友兰和斯宾诺莎的宗教理论进行比较，以揭示二者之间的共同本质及其差异之处。

二、斯宾诺莎的泛神论

斯宾诺莎的《伦理学》是以公理系统的方式展开的，无论客观上其公理系统是否成立、逻辑论证是否正确，其主观上对逻辑推理的重视和推崇还是十分显著的。笔者大致同意罗素对斯宾诺莎这种逻辑主义的总体评价：“《伦理学》这本书里的讲法仿造几何学的体例，有定义、有公理、有定理；公理后面的一切都认为由演绎论证作了严格的证明。因此他的这本书也就难读了。现代一个做学问的人，不能设想他声称要确立的那些东西会有严格‘证明’，对证明的细节势必感觉不耐烦，事实上这种细节也不值得掌握。”①罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，北京：商务印书馆2004年版，第96页。

不过，笔者不得不说，罗素的这一批评略嫌苛刻，因为斯宾诺莎的不少逻辑论证还是富有启发性的，并非完全没有价值，即使有错，也非错的全无道理，故而对其错误的分析也是有借鉴价值的。例如，关于宇宙（即神）的必然存在的论证基本是成立的，现分析如下。

斯宾诺莎泛神论的一大特点是把神（上帝）、宇宙（自然）和实体看作同一个东西。他说：“宇宙间只有一个实体存在着，而这个实体是绝对无限的……神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。”②斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第10页。斯宾诺莎的神就是宇宙实体本身，他拒绝对神加以人格化，他谈道：“凡不知道神性与人性的区别的人，最容易拿人情去拟神，说神也具有人情。”③同上书，第7页。

斯宾诺莎的泛神论与爱因斯坦的宇宙宗教有两个显著的共同点，即把上帝融入宇宙之中，并且去除上帝的人格化特征。不过，二者之间的不同之处也是明显的，其中之一是，在爱因斯坦那里，宇宙的存在是一个事实，人们可以从这一事实中感悟或认定宇宙存在的必然性；但在斯宾诺莎看来，宇宙（神）存在的必然性不是感悟或认定，而是逻辑的推导，为此他给出了一些论证。下面是其中一个：

如果不是无物存在，就是有一个绝对无限之物存在。但是我们存在却是事实，而我们的存在如果不在我们自身内，就必定在必然存在之他物内。所以绝对无限的东西，亦即神，必然存在。①斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第12页。

我们知道，宇宙是包括万事万物的最大集合，以上便给出关于这个最大集合之存在的论证。首先，根据事实上我们自己存在，排除了宇宙是一空集，即“不是无物存在”。然后排除了我们自己是最大集合，因为我们之外还有他物，甚至有无限多的他物。这样便可逻辑地断定存在一个最大的集合，我们自己被包含在内。这个最大集合即宇宙的存在是被逻辑地推出的，具有逻辑必然性；在这个意义上，宇宙、神或实体是必然存在的。斯宾诺莎的这个论证类似于数学集合的逻辑概括方法，从自我的偶然存在这一事实逻辑地推出宇宙的必然存在。

斯宾诺莎进而谈道：

神必然存在；神是唯一的……万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解。②同上书，第36页。

特殊的事物只不过是神的属性的分殊，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式。③同上书，第27页。

在斯宾诺莎看来，神（宇宙）是唯一实在的，万物包含于神（宇宙）之内，万物的存在由此派生，作为神之属性的分殊或样式而存在。然而，一个不容否认的事实是，包括万事万物的宇宙（神）是无法被直接感知的，只能间接地被推论出来（如斯宾诺莎和冯友兰），或非逻辑地给以认定（如爱因斯坦）；唯有特殊事物是可以被直接感知的。那么，为什么斯宾诺莎却把实在性或实体性赋予非经验的宇宙或神呢？在笔者看来，斯宾诺莎是从整体论的立场出发的，不妨称之为“整体实在论”。对于整体实在论而言，一个整体比其组成部分更为实在。例如，一个活生生的人要比构成他身体的分子或原子更为实在。应该说，整体论的说法也是有一定说服力的，相应地，斯宾诺莎把实体性或实在性赋予宇宙（神）也就有合理性了。

进而言之，斯宾诺莎的整体实在论与经验实在论并不矛盾，只是看问题的角度有所不同。因此，我们不必在二者之间作出取舍，而只需判别二者的语境是否恰当；在不同语境中，二者可以分别成为恰当的，甚至在某种特殊语境下，二者可以同时成立，尽管斯宾诺莎并未明确地认识到这一点。下面，我们借助斯宾诺莎关于水的例子进行分析。斯宾诺莎谈道：

就物质作为样式而言，是可分的，但就物质作为实体而言，则是不可分的。例如，就水作为水（水的样式——引者注）而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分。但就水作为有形体的实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。再者，就水为水而言，是有生有灭的；但就水作为实体而言，是不生不灭的。①斯宾诺莎：《伦理学》，第18页。

在这里，斯宾诺莎是从两个视角来看待水这种物质的，一是从整体的角度把水看作实体；另一是从属类的角度把水看作实体的分殊或样式，所谓“属类”就是其成员具有某种共同属性的一类。作为整体，水是不可分的，否则不成其为整体；水作为整体也是不生不灭的，可生可灭的只是这处的水或那处的水，而不是水的整体。然而，作为属类，水不过是具有某种属性的一类，该属性如透明无味可以分配到该类的每一成员上去，即透明无味的水在“这处也有，那处也有”；并且，这处的水或那处的水是可生可灭的。

我们注意到，“实体”这个术语也可随着语境的变化而变化。在上面的语境中，水这种特殊物质也可以作为实体，并且是可以直接被感知的。但是，斯宾诺莎更多地是把实体仅仅赋予宇宙或神，因而实体是不可直接感知的，只能间接地推导或认定。对于“实体”这两种不同的用法，以及对整体和属类这两种不同的视角，斯宾诺莎并未给以清楚的界定，时常有所混淆，以致得出一些错误的结论。这种错误尤其体现在关于神和人之关系的讨论中。

人是不同于水的另一种特殊物质。相对于宇宙这种实体，人只是其中的一部分，因而不成其为实体。但是相对于人身上的各个器官，一个人就是一个由诸多器官构成的整体，因而是一个实体，并且是能感知和被感知的实体。此外，人类既可被看作一个整体，它在自然选择中显示出对于其他物种的某种优势；又可被看作是一个属类，其中每个成员都具有某种共同的属性，如有理性或有语言或能够直立行走，等等。须强调，整体的属性是不能被分配到部分上去的，如不能说张三这个人表现出对其他物种的某种优势；但属类的属性是可以被分配到它的成员上去的，如说张三是有理性的或有语言的。然而，斯宾诺莎没有对这些不同的语境或视角进行区分，致使其论述中不乏混乱之处。

斯宾诺莎宣称：“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”①斯宾诺莎：《伦理学》，第29页。这就是说，包括人在内的一切事物都是必然存在的，因为它们是被神的本性所决定的，而神的本性就是必然存在。然而，斯宾诺莎又宣称：“人的本质不包含必然的存在，这就是说，依自然法则，这人或那人的存在或不存在，都同样可以发生。”②同上书，第45页。这一说法与前面的说法相矛盾，二者必有一假。

笔者认为，前面的那种说法是假的，而后面的那种说法是真的。因为宇宙（神）作为整体存在的逻辑必然性是不能被分配到它的组成部分上的；换言之，一个人可能存在也可能不存在，这并不影响宇宙（神）的必然存在性；因此，从宇宙（神）的必然存在得不出这个人或那个人存在的必然性。后面那种说法意味着一个人的存在是偶然的，而非必然的。既然后一种说法是正确的，那么，偶然存在的人与必然存在的宇宙（神）在属性上并不具有直接对应的关系，因而不能彼此互推。但是，斯宾诺莎却常常这样做，其症结在于把作为整体的宇宙（神）与作为属类的人直接对应起来。

斯宾诺莎断言：“人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”③同上书，第86页。这个说法肯定是言过其实的，因为人不可能分享神（宇宙）的永恒无限的本质。他同时又宣称：“思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西。”④同上书，第46页。我们不禁要问，你凭什么说神（宇宙）是有思想的？斯宾诺莎给出如下论证：“个别思想，或这个和那个思想，都是在某种一定的形式下表示神的本性的样式。所以神具有这样一个属性。”⑤同上。这就是说，宇宙（神）的属性是可以分配到每一个人的，既然每一个人都有思想即“个别思想”，那么分配这些个别思想的总体思想也是存在的，那个总体思想就是宇宙（神）的思想。不难看出，这个论证又一次犯了把宇宙整体当作属类的逻辑错误。

这种在宇宙整体与人的属类之间直接建立对应关系的不当做法导致“神人同一”的不当结论。斯宾诺莎宣称：

说神爱其自身，无异于说神爱人类，因此，神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。①斯宾诺莎：《伦理学》，第261页。

在斯宾诺莎看来，神爱人类与人类爱神是同一的，这意味着人与神是同一的。如果在人的心灵中有了这种“对神的理智的爱”，那么将获得同等的“神对人类的爱”。不过，神人同一是有条件的，而不是无条件的，条件就是人“对神持续的永恒的爱”。

或许有人会问，斯宾诺莎所说的神即是宇宙，宇宙不过是包括万事万物的最大集合，最大集合如何具有爱的情感？答曰：既然神人是同一的，神（宇宙）当然具有人的一切情感，包括爱。这样，斯宾诺莎在上帝是否具有人格的问题上便陷入自相矛盾的境地。斯宾诺莎的泛神论先是通过把上帝加以宇宙化而将其人格特征去除掉，然后又通过“神人同一”的结论而使上帝多少具有了人格特征。可见，斯宾诺莎对上帝的去人格化是不彻底的，或者说，人格化的上帝被他从前门赶走，又从后门接了回来。在这一点上，斯宾诺莎与康德有一定程度的相似性。

尽管斯宾诺莎的宗教理论存在不少缺点，特别是存在不少逻辑上的瑕疵，但这不足以掩盖它的重大历史意义，即通过把上帝等同于宇宙或自然，而开启或促发从天启宗教向自然宗教或宇宙宗教演变的历史进程。

为医院科主任、护士长及科室核心团队等管理层开展“精益医疗领导力”“建立持续改进文化”等课程培训，帮助管理层了解与应用精益医疗的原理和工具，从而发挥指导、教授、改进团队的作用；培育领导层谦逊意识，创造一个能够倾听不同意见、不断学习、自由沟通的管理团队，并让员工感知以尊重和鼓励为代表的工作氛围，激发员工创造潜能。

三、冯友兰的广义宗教

国际上有许多学者认为，中国文化中缺少宗教的因素，中国哲学几乎与宗教无关。冯友兰不同意这种说法，他认为中国文化或中国哲学缺少的只是狭义的宗教观念，而不缺少广义的宗教观念。

狭义的宗教是以特定的教义、组织、仪式和偶像等为支撑的文化活动或文化现象。与之不同，广义的宗教仅仅是以某种超越的或出世的精神为基础的文化活动或文化现象，而没有相应的教义、组织、仪式和偶像等“上层建筑”。广义宗教的超越的或出世的精神，冯友兰称之为“超道德价值”。冯友兰特别把斯宾诺莎的理论作为广义宗教的例证，他说：“爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。……斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”①冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，载《三松堂全集》（第六卷），郑州：河南人民出版社2001年版，第8页。

我们在前一节谈到，尽管斯宾诺莎的上帝在去人格化方面不太彻底，但就其把上帝（神）等同于宇宙实体而言，其上帝的非人格化趋向还是明显的；用冯友兰的话说，其上帝具有真正的超道德价值；与之相比，一般宗教如基督教的人格化上帝只具有准超道德价值。冯友兰评论道：

严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值。②冯友兰：《中国哲学简史》，第8页。

中国文化比较缺少狭义的宗教，这是事实，但这并不等于中国文化缺少广义的宗教。在中国文化或中国哲学中，出世精神或超道德价值集中体现于“天人合一”的观念，这里的“天”相当于宇宙或自然，如老子所说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）。应该说，中国文化的“天人合一”和“道法自然”的超越精神，与西方传统的基督教相去甚远，但与爱因斯坦的宇宙宗教颇为接近，二者的共同点在于其崇拜对象是非人格化的。无怪乎冯友兰和爱因斯坦都把斯宾诺莎的上帝作为同道，尽管斯宾诺莎对上帝的去人格化做得还不够彻底。

非人格化的上帝与其说是一种宗教，不如说是一种哲学。正是在这个意义上，冯友兰宣称：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”③同上书，第9页。请注意，这里多次出现的“宗教”是在不同意义上使用的，“人类将要以哲学代宗教”的“宗教”是指狭义的人格化宗教，而说哲学“正是宗教的洪福”是指广义的非人格化宗教。

我们在前面提到，爱因斯坦的上帝与斯宾诺莎的上帝尽管都有非人格化的趋向，但二者的性质是有所不同的。在爱因斯坦那里，宇宙的存在是一个事实，人们可以从这一事实中感悟或认定宇宙存在的必然性；但在斯宾诺莎看来，宇宙（神）存在的必然性不是非逻辑的认定，而是逻辑的推导，尽管他的推导过程并不完善。与他们二人相比，冯友兰的“宇宙”可谓中庸之道，既有逻辑推导的一面，也有事实认定的另一面。这种双重性在其正方法和负方法的哲学方法论中得以体现，对此我们将在下一节详细讨论，现在着重阐述其中的正方法即逻辑推导的方面。

冯友兰的哲学体系被称为“新理学”，包括四个最为基本的哲学概念，即理、气、道体和大全，其中大全相当于宇宙。按照冯友兰的说法，这四个概念都是逻辑分析的，与事实无关，这一特征正是他所说的真正的形而上学应当具备的。为此，每一概念对应于一组逻辑分析的命题。关于“大全”的分析命题是：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学家的话说，‘一即一切，一切即一。’”①冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》（第十一卷），郑州：河南人民出版社2001年版，第512页。

显然，这个命题是关于“大全”这个语词的定义，当然属于逻辑分析的命题。有趣的是，冯友兰没有停留在关于“大全”的字面表述，而是给以进一步的语义分析，从中得出“大全悖论”。此分析如下：

当我们说大全不可说的时候，已对大全说了些什么，包括给大全下定义。大全既可言说，又不可言说。这就是大全悖论。

对于大全悖论，冯友兰还从思想的方面来表述：

由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。①冯友兰：《中国哲学简史》，第284页。

大全悖论由“大全”的定义所引起，是一种思想的或语言的悖论，而与经验无关。推导大全悖论所凭借的逻辑方法是集合式概括，即数学中构造集合的方法，因而是逻辑的。其实，大全悖论类似于罗素提出的“集合论悖论”。从逻辑上讲，悖论是可憎的，因为从悖论这样的矛盾命题可以推出任何命题，致使整个系统变得无意义。正因如此，集合论悖论动摇了整个数学大厦的根基，成为必须清除的对象。

然而，对于哲学这门特殊的学科，悖论不是怪物而是福音，有人甚至把哲学看作受悖论激发而专门研究悖论的学问。正如康德对“二律背反”的处理，是对思维界限的反思，成为其“批判哲学”的重要标志。反思与一般的对象性思考不在一个层面上，它不是思考对象，而是思考思想。相应地，由反思得出的结论往往是哲学命题，而不是关于具体对象的命题。因此，反思悖论不但可以摆脱悖论的恶性纠缠，反而可以在哲学的层面上结出硕果。冯友兰正是以这种方式来对待“大全悖论”的，可以说，在其方法上是对康德批判哲学的继承和发展。

大全悖论从一个方面揭示了语言的界限，一旦达到这个界限便陷入语义悖论，此悖论呈现为不断地自我否定的过程：从大全可以思议（言说），推得大全不可思议（言说）；从大全不可思议（言说），推得大全可以思议（言说）。从逻辑上讲，这恰恰说明“大全”和“我思”具有某种等价性；在这个意义上可谓“天人合一”，进而为人们提高精神境界提供形而上学的基础。

冯友兰把人生境界分为四个层次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中天地境界是最高境界。天地境界并不排斥具有道德价值的道德境界，而是把它包含在内，因而具有超道德价值。冯友兰谈道：

宗教使人信，哲学使人知。上所说宇宙或大全之理及理世界，以及道体等观念，都是哲学的观念。人有这些哲学的观念，他即可以知天。知天然后可以事天，乐天，最后至于同天。此所谓天者，即宇宙或大全之义。②冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》（第四卷），郑州：河南人民出版社2001年版，第565页。

在冯友兰看来，宇宙或大全的观念可以帮助人们知天、事天、乐天以至同天，同天的境界就是天人合一，亦即天地境界。冯友兰解释道：

人由宗教所得的境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图式似的思想中，人所想象的神或上帝，是有人格的。①冯友兰：《新原人》，第564页。

这里所说的“宗教”是指狭义的宗教。狭义宗教的上帝是人格化的，因而其境界未能达到超道德价值和天地境界，至多算是准超道德价值或准天地境界。与之不同，广义宗教的上帝就是宇宙或大全，是非人格化的，因而其境界达到真正的超道德价值和天地境界。

冯友兰说“宗教使人信，哲学使人知”。其完整意思是：狭义宗教使人盲目地相信人格化的上帝，而广义宗教使人逻辑地知道非人格化的上帝即宇宙；相应地，前者具有迷信的色彩，而后者具有理性的色彩。然而，这里有一个问题，即一个人只是宇宙的一部分，部分如何能够逻辑地等同于全体？对此，冯友兰给出如下回答：

人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙的一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能做理智的概括，能将所有的有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。即知有大全，又知大全不可思。……知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中的部分，则可自觉其自同于大全。自同于大全，不是物质上的一种变化，而是精神上的一种境界。②同上书，第570页。

我们看到，冯友兰通过逻辑分析而得出“大全悖论”，即“大全既可思议又不可思议”，“自己在大全之内又在大全之外”，进而得出“自同于大全”，即“天人合一”的结论。须强调，这个结论是通过逻辑推理所得到，按照康德的说法，它们是先验观念的，而不是经验实在的。

然而，人们毕竟生活在经验世界中，这样的先验观念，即基于大全悖论的天人合一，对于人们在经验世界中的现实生活具有什么意义？在本文最后一节，我们将结合斯宾诺莎和爱因斯坦的宗教理论来回答这一问题。在此之前，我们有必要讨论冯友兰的方法论。

四、冯友兰的正方法和负方法

把宇宙（大全或上帝）的存在看作逻辑必然的，在这一点上，冯友兰与斯宾诺莎是一致的；但是，在宇宙（大全或上帝）对人生的意义上，二者的看法有着很大的区别。从表面上看，斯宾诺莎的“神人同一”与冯友兰的“天人合一”是彼此相当的，但是，斯宾诺莎是基于错误推理而得出这一结论，冯友兰的推理则在逻辑上是正确的，至少没有原则性的缺陷。相应地，斯宾诺莎的“神人同一”有人格化之嫌，即把人的情感类推到上帝那里，从而得出上帝爱人和人爱上帝是等价的。与之不同，冯友兰的“天人合一”仅仅是一逻辑概念，没有任何感情的色彩。正因如此，人们要想在经验世界中知天、事天、乐天和同天，仅靠逻辑推理还不够，还需要在实际生活中加以修炼。为此，冯友兰提出“正方法”和“负方法”相结合的方法论。

冯友兰指出：

形上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。①冯友兰：《中国哲学简史》，第287页。

请注意，负方法的实质就是“不说它”。冯友兰进而指出：

正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。②同上书，第288页。

这种超越理性的神秘主义就是冯友兰所说的广义宗教，亦即超道德价值。这种超道德价值既不是完全理性的，也不是完全神秘的，而是一种基于理性的神秘主义。其理性基础通过正方法即逻辑分析来建立，即建基于“哲学的实质的清晰思想”；其神秘主义的“顶点”则需通过负方法来达到，即静默地显示之。宇宙（上帝）是既可说又不可说的，其可说的部分适用于正的方法，其不可说的部分适用于负的方法。

然而，以往历史上无论在西方还是东方，正方法和负方法都未被很好地结合起来。西方强于正方法而弱于负方法，东方则强于负方法而弱于正方法。冯友兰指出：

在柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用的极好了，可是它们的系统的顶点也都有神秘性质。……在（斯宾诺莎的——引者注）《伦理学》里看出自己“从永恒的观点看万物”并且享受“上帝理智的爱”，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢？①冯友兰：《中国哲学简史》，第288页。

可是，斯宾诺莎等人却没有保持静默，而以为这些结论都可用逻辑的方法推得，硬要对本来不可说的东西“清晰地”说出它们是什么，这样做难免犯下逻辑错误，即“说不可说”。难怪现代逻辑大师罗素对于斯宾诺莎所“声称要确立的那些东西”的“严格证明”给予否定。

与其他西方哲学家相比，康德对负方法给予较多的注意。冯友兰评论道：

在西方，康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。……形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。②同上书，第287页。

康德著名的“二律背反”就是为可知和不可知、可说和不可说的领域划出界线，这是康德哲学的重大贡献之一。③与康德相比，另一位著名西方哲学家维特根斯坦与冯友兰在负方法上有着更多的共识，二人曾于1933年在英国剑桥大学有过一次深入的交谈，他们都对“不可思议”或“不可言说”的负方法感兴趣（参见冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》（第一卷），郑州：河南人民出版社2001年版，第231页）。维特根斯坦的一句名言是：“对于不可说的东西，人们必须保持沉默。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：九州出版社2007年版，第192页）冯友兰的一句名言是：“人必须先说很多话然后保持静默。”（冯友兰：《中国哲学简史》，第289页。）冯友兰如同维特根斯坦，都看到了哲学的最后归宿，即保持沉默，在沉默中“显示”某种洞见；这就是哲学的负方法。不过，在笔者看来，康德对负方法的使用仍然有所不足，因为他并没有体会到那不可言说的自在之物即本体的神秘性，而是通过对“本体神学”的反驳把自在之物的神秘色彩一扫而光，从而站在反自然神论和反宇宙宗教的立场上，仅仅保留了道德神论或道德宗教。①参阅康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第499页。与之对照，爱因斯坦走向了另一极端，即摒弃道德宗教而保留了（狭义的）宇宙宗教。康德和爱因斯坦之所以各执一端、失之偏颇，是因为他们都没有像斯宾诺莎或冯友兰那样，通过逻辑的方法来证明宇宙（上帝）存在的必然性。诚然，那个具有人格特点的全知全能、至善至美的上帝的存在性是无法得到逻辑证明的；但是那个非人格化的宇宙大全却是可以的，即通过集合概括的逻辑方法加以证明。令人遗憾的是，康德忽略了基于自我存在的集合概括的逻辑方法，从而对关于上帝存在的“宇宙论的证明”给以不恰当的否定。②参阅陈晓平：《爱因斯坦的宇宙宗教与康德的道德宗教之比较及其融合》，载《山东科技大学学报》2020年第1期。

与西方哲学家忽略或轻视负方法相反，历史上东方哲学家对负方法比较重视，尽管在正方法上有所欠缺。冯友兰指出：“道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫作静默的哲学。”③冯友兰：《中国哲学简史》，第287页。静默的哲学所擅长的就是负方法。如果说禅宗是静默的哲学，那么中国哲学或广义宗教便是实践的哲学。因为中国哲学对于宇宙或天命的体验不只停留在静默之中，还需付诸实践上的努力；中国哲学所倡导的修身养性并不是静默的打坐参禅，而是融入日用人伦的中庸之道。

与基于逻辑分析的正方法相比，保持静默和付诸实践均属负方法；不过，相对而言，付诸实践要比保持静默更为积极，与人们的实际生活更为密切。相应地，正方法和负方法的结合有两种方式：一是正方法与静默相结合，那是消极的；另一是正方法与实践相结合，那是积极的。无疑地，冯友兰强调中庸之道的方法论属于后者。冯友兰先以大全悖论而达到“天人合一”或“天地境界”的逻辑观念，然后通过中庸之道使之成为一个实践信条。

五、宗教对于人生的意义

不同的宗教对于人生意义的影响有所不同，但是，它们的影响也有共同之处，其中之一便是宿命论。“宿命论”认为，人的命运是由隐藏在各种偶然事件背后的必然性决定的，因而是不可改变的。宿命论源远流长，与宗教观念如影随形地联系在一起。道理很简单，无论是人格化的上帝还是非人格化的宇宙，都不是人力所能支配的；而且恰恰相反，在上帝或宇宙的强大威力之下，人除了服从别无选择。

服从有主动和被动之分。若是被动服从，必须时常向上帝忏悔或祈祷，以求得它的宽恕，并得到它的启示；这便是天启神论或天启宗教所要求的。若是主动服从，则须让自己融入宇宙规律，成为它的一部分，并让自己按照宇宙规律去思想和行动，而无需固定的宗教仪式；这是自然神论或宇宙宗教所要求的。前者可称之为“消极的宿命论”，后者可称之为“积极的宿命论”；一般而言，天启宗教属于前者，而宇宙宗教（自然宗教）属于后者。无论消极的宿命论还是积极的宿命论，都必须对上帝或宇宙保持一份敬畏之情，这种敬畏之情是各种宗教都具有的，因而是最为普遍或基本的宗教感情。

我们在前面指出，爱因斯坦的宇宙宗教的精髓是从现实的偶然性中认定其必然性，并对所认定的必然性怀有崇敬或敬畏之情。这种宗教感情大致相当于中国哲学的天命观。天命同时具有必然性和神秘性，因为它的必然性是寓于偶然事件之中的，并未直接呈现在人们面前。因此，“天命”也具有“偶然之必然”的特征。

如果对这种偶然之必然性加以人格化，那便形成人格化的上帝，上帝必然地支配着宇宙万物；若不加以人格化，那便没有与之对应的偶像，只有冥冥之中的必然力量支配着宇宙万物。爱因斯坦的宇宙宗教或中国的天命观属于后者，类似地，冯友兰和斯宾诺莎的宗教理论也都属于后者，尽管它们在上帝之非人格化的程度上有差异。总之，无论信天命还是信上帝，无论对上帝加以人格化还是非人格化，任何宗教都包含对偶然之必然性的相信，这便是宗教之宿命论的哲学本质。

爱因斯坦曾说：“科学家却一心一意相信普遍的因果关系。在他看来，未来同过去一样，它的每一个细节都是必然的和确定的。”①《爱因斯坦文集》（第一卷），第283页。这里有积极宿命论的成分。一方面，宇宙宗教的上帝不干预自然规律，科学家们可以自主地进行科学研究；另一方面，既然宇宙的“每一个细节都是必然的和确定的”，那么每一个人的命运早已确定了。积极宿命论对于人生的意义在于，它一方面鼓励人们积极进取，发挥主观能动性去认识世界和改造世界；另一方面，人们对自己一生的最后结局不必负责因而不必担心，因为自己的命运并非掌握在自己手里，早已在宇宙的必然性中注定了。这是一种关于终极关怀的精神解脱或精神慰藉。

如果说，终极关怀是人们对自己生前关怀和死后关怀的总和，那么可以说，积极宿命论给人提供了一种既令人鼓舞又令人安慰的终极关怀。借用中国传统文化的格言，这种精神状态便是：“谋事在人，成事在天。”“不成功，便成仁。”仁者，圣人也；所以，“人皆可以为尧舜”。对于儒家的天命观，冯友兰解释道：

知命也就是承认世界本来存在的必然性。这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。①冯友兰：《中国哲学简史》，第43页。

冯友兰的广义宗教是对中国哲学的天命观的系统化和精致化，它与爱因斯坦的宇宙宗教在很大程度上不谋而合、殊途同归，二者在精神实质上都是积极的宿命论。斯宾诺莎的宗教理论也可归入积极的宿命论，但相对而言，它对于人的情感压抑偏多，积极的成分略少一些，而消极的成分略多一些，这是因为其“神人同一”的观念或多或少地留有上帝人格化的残余。不过，在是否把道德因素引入宗教的问题上，冯友兰比爱因斯坦更为接近斯宾诺莎的宗教观念。

一个人并非孤立地生活在宇宙或大自然之中，而是生活在人类社会之中，不可避免地要同其他人打交道，这便涉及如何处理人和人的关系的问题，即通常所说的道德问题。爱因斯坦的宇宙宗教没有充分注意这个问题，这是其不足之处，故称之为“狭义宇宙宗教”。广义宇宙宗教不仅教人服从宇宙规律，而且教人服从道德法则。冯友兰和斯宾诺莎的宗教理论都可归入广义宇宙宗教。②参见陈晓平：《爱因斯坦的宇宙宗教与康德的道德宗教之比较及其融合》，载《山东科技大学学报》2020年第1期。

斯宾诺莎谈道：

当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望或行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教。由于我们遵循理性的指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望，我称为虔敬。③斯宾诺莎：《伦理学》，第197—198页。

显然，斯宾诺莎的理论包含道德宗教。斯宾诺莎既然主张“神人同一”，那么服从神的命令就相当于服从自己的欲望，即“皆以我们自己为原因”。同样地，由于“神人同一”，这里的自己不是“小我”，而是“大我”，为自己的欲望就是“为人谋幸福的欲望”。按照斯宾诺莎的说法，这是宗教的“虔敬”精神，并且这种精神是“遵循理性”而产生的。

在把道德宗教包含在内的这一点上，冯友兰的广义宗教与斯宾诺莎的泛神论是一致的，因为冯友兰所说的天地境界把道德境界蕴涵其中。不过，在“遵循理性”方面，二者有所不同。在冯友兰那里，广义宗教的超道德价值并不仅仅得自理性的逻辑分析，还得自生活实践中的自觉修炼；换言之，出世愿望的满足不仅得自正的方法，还需得自负的方法，正方法和负方法的结合便是中庸之道。冯友兰把中庸之道看作中国哲学的精髓，常用《中庸》里的一句话表示之，即“极高明而道中庸”。这里的“极高明”是指理性思辨的玄妙，“道中庸”是指日用人伦的恰当。①关于中庸之道在冯友兰哲学体系中的位置，笔者另有阐述，参见陈晓平：《对冯友兰形而上学体系的改进和补充——增加一组“形而中学”命题》，载《学术研究》2019年第9期。

前面提到，爱因斯坦、斯宾诺莎和冯友兰的宗教理论都蕴涵着积极宿命论的终极关怀。对于这种终极关怀，斯宾诺莎谈道，宗教学说的效用“在于教导我们如何应付命运中的事情，或者不在我们力量以内的事情……因为这个学说教导我们对于命运中的幸与不幸皆持同样的心情去镇静地对待和忍受。因为我们知道一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令。”②斯宾诺莎：《伦理学》，第95页。这就是说，人们要顺应“命运”即“必然的法则”，对“幸与不幸”的人生境遇应以“同样的心情去镇静地对待和忍受”。斯宾诺莎宣称：“自由的人绝少想到死；他的智慧，不是对死的默念，而是对生的沉思。”③同上书，第222页。当我们把斯宾诺莎的这两段话联系起来，积极宿命论的思想便跃然纸上。

斯宾诺莎这后一句话堪与孔子的“不知生，焉知死”相比，二者都展示出注重现世生活的乐观主义态度。作为孔子儒学的后继者，冯友兰当然也持这种乐观主义的生活态度。正如前面的引文中所说，“知命”的结果是：“我们将永不患得患失，因而永远快乐。”冯友兰明确地宣称，“寻求快乐”是儒家的目标之一。④冯友兰：《中国哲学简史》，第244页。这便决定了中国文化的主流即广义宇宙宗教是在入世和出世之间把握平衡，而这种平衡正是中庸之道的要义。

冯友兰宣称：

中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。①冯友兰：《中国哲学简史》，第286页。

再次强调，冯友兰这里所说的“宗教”和“哲学”分别是狭义的宗教和广义的宗教。在他看来，中国文化中所包含的广义宗教思想代表未来宗教的发展方向。一方面，广义宗教与科学事业和日常生活并行不悖、彼此相容，因而是积极入世的；另一方面，广义宗教能够满足人们的出世要求，将人融入宇宙大全的必然性之中，从而获得人生的永恒。这种既入世又出世的生活态度就是积极的宿命论。

从认识论上讲，积极的宿命论力图从偶然事件中发现必然性。正如斯宾诺莎所说：“理性的本性不在于认识事物是偶然的，而在于认识事物是必然的。”②斯宾诺莎：《伦理学》，第83页。从实践论上讲，积极的宿命论按照偶然之必然性，主动参与对偶然事件的认识和改变；与此同时，泰然接受必然命运的定数和结局。这就是冯友兰所说的“知天然后可以事天，乐天，最后至于同天”。