当代西方生态主义道德话语的演进、悖论和局限

李京桦

现代西方国家的生态主义理论越来越倾向于通过“道德投资”“道德诉求”来帮助人们认识人与大自然的关系，由此形成一套以道德关怀为中心的生态主义话语。与此同时，越来越多的第三世界国家学者开始不加批判地把这种观点引进到本国的生态文明建设中。但是，无论从西方国家经济体制的特性还是从民族国家的属性来看，这种观点都值得进一步研究和反思。

本文认为，在近现代转型过程中，西方国家把经济繁荣和竞争力定义为最重要的民族价值，通过财富效果膨胀了民族主义，然后侵略、剥夺和抢占了其他国家的资源，集聚了巨大的财富，并在技术上占有领先地位。在国家之间处于“自然竞争”状态的历史时期，西方国家通过对被殖民地国家城市和农村资源的剥夺完成了它们的现代化转型。西方国家充满矛盾的崛起过程决定了它们道德的民族性和自私性，也决定了西方生态主义道德话语存在悖论和局限。具体表现有：一是在资本主义体制下，“资本主义本身并没有显示出任何对非人类存在物的利益（或者人类利益）做出回应的内在趋势”［1］（P197），一是西方国家以“民族利益”为原则与历史上形成的不平等国家关系结构二者共同影响着后殖民世界的国际贸易结构。在既有不平等贸易条件下，第三世界国家只能依赖自然禀赋发展经济，很难改变自身经济发展的代价——环境恶化与劳工（马克思认为人是自然界的一部分）福利低下的局面。

一、西方生态主义道德话语的历史演进

大约在18 世纪，西方出现了具有个人偏好型的自然道德关怀思想。随后，生态环境保护思想经历了从“以人类为中心的动物权利主义”到对“非人类存在物有道德关怀”的漫长转化。纳什在《大自然的权利》一书中从“道德应包括人和大自然之间关系”的视角，分析了环境伦理学呈现的四个阶段：保护动物权利（属于人类中心主义）、超越人类中心主义、生物中心主义和生态中心主义。这四个阶段没有严格的时间界限，只有道德对象范围的区别。

1.保护动物权利的道德观

最早的生态道德关怀是对动物权利的认知和重视。早期的动物权利主义者并不质疑大自然是为人类而存在的观点，他们也不认为动物有天赋的权利。他们从人类残忍对待动物的行为不利于人类自身道德的形成出发，指出这种行为是错误的。最早萌发这种道德思维的是英国思想家洛克。1693 年，洛克在其论文中提出“人们要超越狭隘的功利观点，不仅要善待以往那些被人拥有且有用的动物，而且还要善待松鼠、小鸟、昆虫——事实上是所有活着的动物”［2］（P225-226）。

18 世纪末期，一些开明人士已经感知到了工业发展带来的严重环境污染，开始呼吁在决策权衡和比较选择中引入“道德代数”原则。1789 年，英国另一位伟大思想家边沁代表仁慈主义发声。他认为不道德与痛苦关联，道德的人会增加快乐。边沁的观点强调善是人类行动结果的一部分。他的功利主义把个人的道德体验作为行为选择的标准。同一时期，英国学者约翰·劳伦斯撰写了《关于马以及人类对野兽的道德责任》的哲学论文，把权利直接赋予动物。

随着越来越多的思想家接受了边沁功利主义哲学的观念，1892 年塞尔特出版了《动物权利与社会进步》一书，把人类对动物的道德思想推向了顶峰。他的号召表明，正是道德带领着我们走向民族的进步和人性的丰满。他在书中写道：“动物的解放将取决于人类的道德潜能的彻底发挥，取决于——人类变成‘真正的人’。”［3］（P32）他把不公正对待非人类存在物的社会弊端与人对商业利润的追求联系起来的思想，表明了如果不改变不平等和不公平的社会制度，男人和女人之间都不可能实现平等，毋宁说人会仁慈地对待动物了。这种思想具有跨时代的意义。纳什指出：“塞尔特超越了人类中心主义，抨击了以残忍而至福千年的工业神话。他也因此使自己成为一个过渡的人物。他的伦理学在——非人类中心主义面前戛然而止。”［3］（P32-34）

20 世纪70 年代环境伦理学兴起，辛格继续以动物也有苦乐为思想基础，以康德的道义论为支撑，提出动物也有权利的思想。在辛格的道德体系中，动物的解放比其他行为更有利他主义精神。辛格论证说：“高山或河流是许多权利应得到尊重的动物的家园，因而，根据这一点就可以把人类对环境的破坏判断为不道德的行为。”［4］（P88-89）此外，重视生态主义整体观的汤姆·雷根也是一个积极的动物权利辩护者。他说：“动物权利运动所依据的道德理论与人权运动所依据的道德理论是完全相同的。”［5］（P123）保护动物权利的思想尽管没有超出人类中心主义的局限，但是思想家们坚持保护动物是人类道德进步的一个阶段，坚持对权利范围扩展的信心，得到了后来的环境保护主义者的回应。

2.超越人类中心主义的道德观

生态主义道德话语经由梭罗和达尔文既关心人又关心自然的道德过渡之后，涌现出爱德华·伊文斯和霍华德·摩尔两位被公认是超越人类中心主义的哲学家。伊文斯指出，“追溯道德进化的历史，我们发现，对彼此的权利和义务的认可，最初只限于一个部族或部落的成员，然后扩展到崇拜相同的神的人，并逐渐扩大至包括每一个文明的民族，最后发展到至少在理论上把所有民族的人都理解为团结在一种兄弟情谊和仁慈同情的共同纽带中，这种共同纽带的范围现在已缓慢地扩展，不仅包括高等动物，还包括所有有感觉的有机生命”［3］（P62）。伊文斯的思想超越了关心动物权利的思想家。他不赞成动物权利主义者把虐待动物与对施加者自身伤害联系起来的观点。他关心非人类存在物的内在权利，关心每一个“有感觉的”生物，甚至包括没有生命的岩石等非生物。

霍华德·摩尔对进化论持相当悲观和残酷的态度。他认为适者生存法则是残酷的。真正的进化应该是道德的进化：生存的适合性从野蛮的适合到身体的适合，然后到智力的适合，再到道德的适合。摩尔主张消除人类利己主义。他认为：“作为单一过程的地球生命……每一部分都与其他部分相互关联且具有亲缘关系……生命过程而非人，才是目的。”［6］（P281）摩尔承认存在物的内在价值。他指出：“所有的存在物不仅拥有平等的权利，还拥有所有的权利。”［6］（P273）摩尔理性分析了人、动物与人类道德进步之间的联系：“那砸碎黑人的镣铐，且今天正在融化白人女性锁链的同一种同情和博爱精神，在明天将解放劳动者和牛。”［3］（P65）不过，植物因为缺乏意识，没有生命和感觉，不在摩尔的生态主义道德话语之内。

3.生物中心主义的道德观

20 世纪伊始，人类的道德关怀逐渐突破了动物权利论的局限，开始关心野生的动物和植物。最早的生物中心主义者是法国学者阿尔伯特·施韦泽。他继续扩大道德关怀的范围，并使之包括所有方面。1915 年，施韦泽提出“敬畏生命”的价值理论：“一个人，只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候，他才是有道德的。”［7］（P188）他的观点影响到了美国学者和普通人对环境伦理发展方向的关注。美国学者戴斯·贾斯汀也提出：“生物中心伦理就是所有生命均有内在价值。”［8］（P152）他指出，“生物中心方法把道德身份的边界推到了极致。所有的生物，只因为它有生命，都拥有道德身份”［8］（P167）。

生物中心主义试图取消人类物种作为道德关怀的中心地位，而代之以地球生物圈。爱德华·摩尔有关个体利益应该服从集体利益的研究，为环境伦理学研究提供了一个科学的基础。之后，由弗莱德·艾默生、瓦德·阿里等人合写的《动物生态学原理》（1949）成了一种新的科学有机体主义的一个重要思想根源。它为一种以承认所有生物的存在合理性为基础的道德哲学指明了方向［3］（P71）。20 世纪80 年代，还有多位比较突出的生物中心论者，比如保罗·泰勒。生物中心主义者认为生物系统有压倒一切的价值，甚至有一部分学者产生了仇恨人类的倾向。

4.生态中心主义的道德观

生态中心主义思想家认为生物中心方法不具有整体性，不能赋予生态系统整体价值——对环境整体的关注与部分的关注其道德基础迥然不同。整体的生态系统更值得和应当得到道德关注。美国学者奥尔多·利奥波德和卡逊是生物中心主义思想转向生态中心主义的一个转折点。利奥波德的“土地伦理”是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中平等的一员和公民［9］（P203）。他的土地伦理思想强调了对整体——共同体本身的尊重。利奥波德已经认识到了构成道德体系的要素是理想，实际行为与它还有很大差距。

卡逊的思想既有人类中心主义思想又有“生命之网”和“生命的完整网络”这样的整体主义方法。她不仅极大地促进了新环境主义的发展，还以知名作家的身份使公众对环境伦理学的关注达到了那个时代的顶峰［3］（P95）。在20 世纪60 年代，人们认识世界的观点和思想又有了进一步的发展。她通过对杀虫剂与剧毒农药DDT 的研究指出杀虫剂不仅仅毒死害虫，它也威胁着人类的健康。卡逊的思想主张维护一种对人类有利的自然平衡。她希望人类要有谦卑意识并强调一种与其他生物共享地球的生态平衡观。

生态中心主义以生态学为研究重点，并致力于考察生态学和伦理学之间的总问题。在现代生态科学的指导下，凯里克特推断出，在现代生态系统中，逻辑上整体优先于组成整体的各个部分，因为部分的属性由其与整体的关系决定［10］（P110）。罗尔斯顿指出：“在生态系统层面，我们面对的不再是工具价值，尽管作为生命之源，生态系统具有工具价值的属性。我们面对的也不是内在价值，尽管生态系统为了它自身的缘故而保卫某些完整的生命形式。我接触到了某种需要用第三个术语——系统价值——来描述的事物。”［11］（P255）

20 世纪末，生态主义思想家越来越关注新的意识和价值观的出现。1995 年，安德鲁·杜伯森展现了把生态主义作为一种新的意识形态的努力［12］（引言）。同年，美国著名作家、评论家罗伊·莫里森使用了“生态文明”的概念，并将其作为“工业文明”之后的一种文明形式［13］。从工业文明到生态文明说明只有改变人们的思维方式才能改变人类的行为方式。莱恩·巴克斯特为这种生态主义的道德诉求进行了系统的辩护。他说：“生态主义主要是一种道德学说，尽管是一种体现了某些科学的、形而上学的学说。”［1］（P15）巴克斯特认为，人类应该培育对非人类存在物的道德关怀，这是一个人类对多样性拥有道德责任的问题，而不是一个按照多样性在于它本身而进行独立道德权衡（moral⁃weight）的问题［1］（P33）。巴克斯特从道德判断出发分析了科学的易错性、滞后性纠错、人类道德的全球性和代际公平性等多个与生态学有关的命题，指出生态主义道德立场应该基于生命有内在价值的思想。它的存在不应该用人的利益和人的认知来衡量。

根据上面的分析，生态主义话语的演进延续了保护生态环境的美德是一种促使人类美好的理论。人类中心主义者强调人要想爱护环境自身必须有超越个人私利的美德，而生物中心或生态中心主义者强调非人类存在物自身有道德价值。这两种观点都需要依赖个人道德对生态环境保护的作用。但是，无论哪一种道德理论都不会超越民族国家的结构：第一，在民族国家的背景下，个人多在工业生产和资本主义行政能力的控制之下，其道德受控于社会道德；第二，民族国家的道德和权利有着地域范围的限制，只对它自己内部的成员具有约束力并负有义务。

二、西方生态主义道德话语的理论悖论

随着资本主义组织模式的世界性扩张，不只是一国之内的阶级结构在全世界规模上被复制，资本主义追求经济效率的精神也在不同行业被复制。英国最早把经济竞争、繁荣界定为最重要和正面的民族价值，催生了经济上的成功，并使英国成为被模仿的对象。随后，经济活动的显赫功能被世界化推广，成为现代意识形态重要的组成部分。当经济增长成为天经地义的价值观，财富的来源问题就不值得深究了。当追求经济效益成为优先价值时，工人已经不再是道德的主体，而是客体。桑德尔也指出，“在机器生产的时代，个人越来越无足轻重，我们不能指望一个依靠雇主支付工资维持生活而自己却一无所有的无产者，能够积极主动地建立其独立性的道德思想。我们应该承认，在资本主义条件下，人们很难承认价值在本质上的区别，不能把高贵的追求与基本的欲求区分开来”［14］（P11）。

1.资本主义体制与自然资源保护的矛盾

马克思在分析资本特性时指出，资本累积的特征就是最大可能地利用大自然中的“免费馈赠”，并尽可能使劳动力最大化。他在《资本论》中写道：“ 积累啊！积累啊！这就是摩西和先知们！”［15］（P686）马克思在《资本论》中用大量的实例论证了资本原始积累的本质是对生产资料的占有和对工人的剥夺。他指出资本主义在建立自己生产方式时对自然视而不见，“对‘神圣的所有权’进行最无耻的凌辱，对人身施加最粗暴的暴力”［15］（P836）。在有关土地和农业的分析中，马克思用“代谢断裂”理论指出了农村工业化造成了农业生产和土壤营养循环的分离以及由此造成的地力浪费。马克思认为大工业和大农业共同作用，一方面破坏了劳动力即人类的自然力，一方面破坏了土地的自然力。他指出辅助废料不能用来避免土壤贫瘠，因此“工业和商业则为农业提供使土地贫瘠的各种手段”［16］（P919）。如此一来，农村沦为了吸纳农业工业化生态矛盾的水池［17］（P89-97）。

马克思洞见了自然环境的再生产与资本主义体系之间的关系：资本主义的内在逻辑要素——货币价值与使用价值之间存在矛盾，即在资本主义体制下无法通过道德途径减免对环境的破坏。这是因为，追求经济效率的思想影响了人的精神生产，造成本来属于文化和思想范畴的领域机械化发展。马克思通过世界历史分析了这一现象。他指出资本发展的新阶段是一种新的、对自然的掠夺，从“工业资本征服国内市场——接踵而来的是欧洲国家以地球为战场而进行的商业战争”［15］（P859-861），以及由此带来的对“自身的否定”［15］（P874）。资本主义扩展造成资本积累的世界规模扩张。同时，资本主义生产模式以及对资源掠夺的地理轮廓也在世界范围呈现。由此，伴随着马克思历史唯物主义对资本主义各个阶段的描述，我们会发现国家之间也出现了“阶级分化”。正如阿瑞吉所坚持的观点：“资本主义发展的每一个新阶段——他们称之为积累的系统的循环——都标志着商业组织中的组织革命，可以组织和领导这一体系的新的世界霸权的出现，一种新的阶级结构的出现。”［18］（P67-68）

福斯特作为生态马克思主义最具代表性的人物，继承发展了马克思主义的思想。他分析了20世纪末西方发达国家特别是美国对环境危机采取的经济措施，形成了自己的观点。他指出，资本主义投资商在投资决策中短期行为的痼疾是影响整体环境的致命因素［19］（P4）。他深刻阐明了资本主义与生态保护之间的悖论，批判了生态道德话语把内在价值赋予自然环境的道德虚无性。福斯特认为，资本主义将人类与自然的关系降格为纯粹的个体占有关系，并不代表（尽管有许多科技进步）人类需求和适应自然能力的充分发展，只不过是为了发展一种与世界单方面的、利己主义的关系而将自然从社会中异化出去的行为［19］（P24）。通常来说，消费者更重视金钱而不是感受。马克萨戈夫就认为，把自然环境维系的分类与人们的信仰、责任、审美相联系，对于大多数人来说是一种“分类错误”，因为对于普通人来说，金钱是所有价值的最高体现［20］（P88）。

福斯特批判了那种只要提高商业认识和企业法人的环境道德和公益观念，与环境有关的一切就会好转的思想。他写道：“在这个社会任何领域的成功，都意味着人们已经充分内化了与更高的不道德有关的那些价值标准。”［19］（P42）在资本主义国家，社会顶端的人满足于已有的生活方式，不愿意改变现状。事实上，资本社会出现了这样的恶性循环：在这个世界，不同的国家和地区存在着以已工业化和欠工业化来划分的结构。在这样的结构下，单纯地增加生产效率既无助于改善贫穷，也无助于节制地利用自然资源。

以上种种分析可以得出，生态问题不是简单的道德问题而是资本积累的问题。由工业话语主导的社会，在资本主义的推动下，效率和消费的价值观不费吹灰之力地传播到世界各地。比如，新自由资本主义以堪称奇迹的速度在美国扩展，展现了资本搜寻未开发地区的过程。杰森·摩尔针对这一问题也有过评论：“在那些未开发的地区，商品化或者不存在（在新大陆）或者程度非常低（例如在斯堪的纳维亚），少量的资本可以吞并大量自然的馈赠：廉价的森林、肥沃的土壤、不能进行有效抵抗的工人等。”［18］（P6）因此，忽视经济、阶级和其他社会的不公而独立开展的生态运动，只不过是转移环境问题而已。

2.市场失灵和技术进步与生态道德话语的悖论

环境经济学家认为赋予环境资源以市场价格可以有效减少资源消耗和污染。但是，环保激进分子鲁道夫·巴罗写道：“土地成本的上涨从未中断过建筑物的拔地而起和城市景观的水泥硬化。”［21］（P50）反而，由于我们把环境纳入商品经济的循环中，彻底割裂了人类与自然之间的联系，助长了一种人类对世界的单方面、利己主义的占有，并因此把自然从人类的道德社会中剥离出来。这种关系和行为带来非常消极的道德影响，一方面大公司可以为了追求利益公然对自然置之不顾，随后产生自然与社会的灾难；另一方面公众明显地表现出对生态道德责任的缺失。

学者齐齐尔尼斯基的研究表明：“对开采环境资源征税实际上可能导致过度使用资源，因为生产商、出口商争先恐后地支付由于这些税收增加的成本和费用。如果增税使企业主认为产权已经明确确立，环境退化的社会代价将被内化，公地悲剧将被避免，但是环境破坏却不能避免。”［22］（P231-257）这是因为，资源变成了企业主个人的财产，但是环境破坏的代价和垃圾排放的方式却无法改变。此外，市场调节的价格也不总是那么公平地考虑到代际影响。事实上，我们之所以滥用资源正是因为我们把它当作商品，而不是作为人类不可分割的一部分。福斯特指出，“实际上，正是追求财富和金钱在社会中得到高度的制度化，所以竟几乎显示不出任何不道德本性。因此，所有其他道德标准和共同体基本规范被迫在它面前让步”［19］（P83）。

把环境问题简单化为经济问题会导致失控的经济效率和更大范围的环境破坏。一旦自然资源（土地、森林、矿产、草原）等被视为商品，人对自然的改造和给自然定价的初衷就超越了人的控制。因为，市场经济是一种由市场独立控制引导的经济体制——自我调节的机制。这种机制是一种期盼：人类如此行为是为了获得最大化的金钱受益［23］（P178）。在现代性急速发展的社会，人类的尊严、道德、非人类存在物的内在价值都不能简化为金钱表现的价格，也不能用于成本分析。

同样，科技的进步不能替代自然资源。马克思认为，没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造［24］（P158）。马克思从人对自然的依赖角度强调了自然的重要性。用马克思的方式来看待自然，我们会发现生产率的提高加大了资本对工人的剥夺和环境的消耗。按照马克思的方法演进，未来的技术发展、现代化的机械大生产或许终将会使资源消耗枯竭。因为，工业化的大力发展虽然以技术和机器为中介，但最终还是需要自然环境所提供的资源和生产资料才能维持。阿尔特维特从技术改革的角度指出，充其量“经济效益的经济‘内化’也仅仅是填补空白，在任何可以想见的情况下都不能指望它来弥补自然环境通过原材料生产以及能源生产、消耗甚至分配而发生的变化”［25］（P186）。更为相悖的是，尽管现代科技提高了生产效率和资源的利用率，但是现实并不像预想的那样可以减少资源的使用并减缓资源枯竭的速度，因为历史上每一次科技的进步都伴随着人口的急剧增长，而急剧增长的人口需要更多的粮食和商品生产。

通过市场价格和技术进步减少污染的办法仅能在短时间内缓解污染，长期来看会导致更加严重的隐患。除了消耗资源和原材料之外，更重要的是污染物和垃圾并没有消失，它仅仅是从露天堆积到深埋再到燃烧，从发达国家运输到发展中国家。一直以来我们相信科学技术的进步终会解决一切问题：自然资源、能源以及污染物等都可以在技术与经济的监管下得到改善。这种盲从心理使我们心目中的好生活和公共道德之间缺乏必然的关联。科学常常给生态主义提供巨大的支持……生态主义也认识到，它的那些主要建立在科学基础之上的主张很可能是错误的［26］（P77）。环境污染的副作用往往在多年之后才出现，比如倾倒在耕地的工业废渣，我们多年之后才认识到它能造成地下水和土地资源的污染。环境的难题并不能在短期内找到科学的解决办法，但是，科学能解决环境问题的观念会侵蚀人们的思想，变成企业和政府公关的借口。这会造成整个社会追求物质利益的手段、目的和道德价值判断的分离。

三、西方生态主义道德话语跨国界运作的局限

发达国家为了维持自身的生活水平和环境条件，一定会制定绿色标准。这些标准对于发展中国家来说具有极大的虚伪性、欺骗性和利用空间。全球化以其无坚不摧之力将发展中国家以发达国家“他者”身份裹挟到了经济发展的洪流之中。发达国家的“生态道德”成为富人游戏，发展中国家心甘情愿成为“黑色天地”。比利时法学家德维丘曾经指出过人类如此行为的原因：“从人的认知来看，国际群体，或者更准确地说，国际群体的感觉，很少能引发个人良知的共鸣，那倒不全是由于权力的阻挠，而是由于大多数人仍然只能感知民族国家生活要求他们的那种直接实在的团结。”［27］（P92）因此，尽管生态主义道德观是一种美德，但是这种美德很难跨越地域边界。此外，西方国家曾经对亚洲、非洲和拉丁美洲国家殖民、资源掠夺并将其作为商品倾销市场，到现在依然影响着这些发展中国家在国际政治、贸易和各项合作中的地位和收益。无法跨越民族国家边界的“生态道德”理论，对于发展中国家来说是更高的不道德。

1.全球化背景下资本的跨界扩张和资源掠夺

马克思在资本论中分析了“世界历史”的观点。资本在全世界的不断扩张、寻找未开发区域，以掠夺更多的资源，只不过是为满足资本发展所需要的廉价粮食、土地、能源等需求压力。他指出，荷兰人“他们走到哪里，那里就变得一片荒芜，人烟稀少”，“英国东印度公司——对盐、鸦片、槟榔和其他商品的垄断权成了财富的取之不尽的矿藏——巨额财产像雨后春笋般地增长起来，原始积累在不预付一个先令的情况下进行”［15］（P862）。马克思的论述使我们了解到资本主义发展的历史，就是一个不断地利用空间割裂进行侵略扩张和突破民族国家边疆，掠夺、耗尽自然资源的历史。从资本—生态的视角来看全球贸易，它是基于商品化发展程度（商品化程度越低，自然资源的开发程度也就越低）不同而构建起来的一种秩序。

曾经，资本借助殖民暴力完成对劳动力的剥削和对自然资源的无偿侵吞、占有。如今，这一过程通过不平等的国际贸易制度延续着。齐齐尔尼斯基通过研究得出：“发展中国家在资源密集型商品上具有比较优势，因为共同财产下的开采成本低于私有财产下的开采成本。其结果是，自由贸易会导致发展中国家耗竭环境资源，最终会造成这些国家的福利损失。”［28］（P851-874）以撒切斯为首的全球生态学家揭露了国际环境体制和组织话语对环境的实际伤害性。他再次使用早期环境保护主义限制增长以及地球有限性的话语。他在揭露这一问题时使用了“公地悲剧”的理论。他指出，“实践问题是批评的一个具体靶子，这种实践内在于资本积累的过程之中（传统上被认为是在资本主义体系之中），内在于保留着的公有地，特别是那些仍保留在第三世界国家的公有地侵占或转化为国家财产或私人财产的过程中”［1］（P209）。

2.全球化背景下产业结构和污染的转移

毫无疑问，发达国家以良好生活水准获得了尊严和追随者，掌控了“可持续发展”“温饱”“全球贸易”等词语的话语权。而发展中国家在究竟应该怎样发展本国的经济、应该坚持什么样的原则、在国际中应该争取什么样的地位等重要问题方面几乎保持沉默。富裕国家始终是各种环境组织联合和贸易合作关系的受益者。卡普兰、泰勒和格罗斯曼、克鲁特对全球化和自由贸易中污染企业的转移、国家收入与环境标准以及经济结构之间的关系做了长期的跟踪和实证研究。他们的研究表明，在跨国家自由贸易发展中，对环境道德和法律要求标准较高的国家，会从其他国家和地区进口产品，而一个国家的收入增高到一定的程度其污染就会减少，因为工业污染会影响环境敏感行业的生产力。

卡普兰和泰勒在《南北贸易与环境》一文中指出，由于世界收入分配的不对称，自由贸易可能影响国民产出的构成，许多发展中国家转向相对污染密集的生产活动［29］（P755-787）。他们通过南北贸易的静态模式，不仅阐明了污染政策等外生因素，还从自由贸易对贫穷国家的技术潜力和自然禀赋因素产生的影响等方面分析了经济结构与环境危机的关系。他们的研究结果表明：“在自由贸易的交易中，中高收入国家选择更强的环境保护措施，从事相对清洁的产品行业。因此，富裕北方国家生产能力的增加会引起污染的增长，而在贫穷的南方，类似的增长会降低污染。”［29］（P755-787）这项研究说明，科学技术在减少污染方面具有条件性。只有在发展中国家不成为发达国家肮脏工业转移地的情况下，生产能力和技术提高才不会增加污染。

格罗斯曼和克鲁特继续深化了相关研究，分析了经济增长和环境之间的峰值联系。该研究以城市空气污染、流域氧气状况、流域人类粪便污染以及流域重金属污染为指标，得出结论：一旦一个国家的GDP 达到中等收入水平（人均年收入在1 万到1.2 万美元之间的增长），污染问题实际上将得到缓解［30］（P353-371）。这一结果尽管残酷，但是它也告诉发展中国家不能走西方发达国家先污染后治理的老路。发展中国家未来并不一定能够找到一个比自己更贫穷的国家作为高污染商品的生产地。所以，在发展的早期，发展中国家就应该高度重视本国的生态权益和环境保护。

德赖泽克指出：“可持续发展话语的故事情节开始于承认世界各民族的合理发展渴望不能通过所有国家都走已工业化国家所采取的增长道路来满足，因为这种行为将会使世界生态系统负荷过重。”［31］（P174）他的观点表明在民族国家政治结构中，全球化虽然形成相互依赖的模式，但是以西方国家“他者”面目存在的发展中国家，其发展不在西方国家的考虑范围之内。他也指出，“可持续性是指人类人口及其福祉的可持续，而不是自然的可持续。竞争关系被淡化，尽管它存在于资本主义经济背景之中……可持续发展淡化了民族国家政府和国家行为体的作用……被描绘成为一种全球市民社会所有、所用的话语”［31］（P176-177）。德赖泽克的观点表明西方国家一直在传播着具有欺骗性和局限性的可持续性话语。

西方国家在殖民侵略中获得不菲的利益之后，他们共同制定了国际贸易原则：不一定要故意损害别国利益，但是显然没有照顾他国的义务。在这样的竞争体制下，发展中国家交了多年的学费，以损害自己的方式满足了西方发达国家维持自身保护环境和可持续发展的道德理想。最可恶的就是发达国家的废料转移。比如就有报道称，约4000 吨来自意大利的含聚氧联二苯的化学废料在尼日利亚被发现，毒液从锈蚀不堪的圆桶中溢出，污染了当地的土地和地下水［32］（P37-39）。我们距离既满足绿色可持续发展又不影响自然环境系统的生产状态还很远。在发达国家的干涉下，第三世界国家想要改善环境、提高技术能力和重组产业结构困难重重。

3.贫富差距下可持续性发展的局限

全球化贸易使生产与消费在不同的国家分隔开来，产品可以在发展中国家生产而在发达国家消费。由此，当发达国家不再生产污染密集型的产品时，他们可以从其他国家进口这些产品。发展中国家是以贫穷和收入低下的状态，被裹挟到了以发达国家工商业为主导的话语体系里。发展中国家之所以进入全球性贸易体系，就是要发展自身经济的，但发展中国家还处于贫穷和经济、技术落后的状态，所以它们只能依附于发达国家，不幸沦为污染密集型商品的生产地。全球贸易交往更像一场蓄意的语言欺骗和资源掠夺。在全球化的背景下，各自具有自我利益和界限的国家，使生态主义道德话语中严格的道德诉求是几乎不可能实现的［33］（PP64-74）。

此外，这种欺骗性还表现在，当环境道德话语被提升为一种面向所有人（包括北方和南方、穷人和富人）的公共话语时，尽管环境先驱者的核心思想是促使世界范围的环境公平，但是后来的实践证明，“富人将这一根本性的东西远远抛弃在了脑后”［34］（P370-387）。本来该承担更多社会责任的富人积极塑造和引导了一个不道德的日常氛围和消费导向。他们成功宣传了一个只求最新时尚、最奢侈生活和更多商品的社会。由此，美国社会学家莱特·米尔斯指出，由富人营造的金钱社会是一个有组织的不负责任的社会，更高的不道德招致有意义的道德和政治社会的消亡［35］（P338-361）。

因此，由发达国家主导的自由贸易制度如果无意改革生产模式，会造成更加严重的环境后果。德赖泽克对这一问题也有分析：“自由贸易、资本流动和世界各国都把市场自由化与传统的（非可持续的）经济增长作为第一要务的政府，正威胁着可持续发展。”［31］（P182）如果富裕国家继续放任消费主义的潮流而不是有所节制的话，道德话语所能维持的现实秩序和意义就会遭到质疑，相应地生态主义道德话语的地域局限性和国家的抗拒性就更加暴露出来。

结语

西方生态主义道德话语演进过程有着从人类中心主义向非人类中心主义演化的倾向。非人类中心主义话语避免了人类是行为和结构载体这一弊端。但是，如果我们把环境问题与人的行为分开，我们就无法了解权力、资本积累如何主导资源配置，如何支配人类精神和行为的产生。毕竟，没有脱离日常生活的道德。比如，生态环境与种族主义并不是偶然关联起来的，他们与资本扩张过程中的资源剥夺有着密切的关系。当经济竞争力成为民族价值正面的、重要的组成部分时，经济丰富程度与种族、肤色、信仰等因素的偶然重叠就会引发歧视和刻板印象。如果这种种族主义的歧视和刻板印象内化为全球贸易的规则，就会成为国际关系的结构性问题。

乔万纳·里科韦里曾指出，“人也是自然的一部分，所以对自然的剥夺也是一部分人对另外一部分人的剥夺；环境恶化也是人类关系的恶化”［36］（P115-123）。环境问题与世界不公问题紧密关联。这凸显了改变社会和经济结构对化解环境危机的重要性。现代世界由发达国家政治精英和富人联合统治，整个世界处于一种更加隐蔽的“结构性的不道德”——有组织的、守法的、符合社会主导话语的不负责任之中。在发达国家，不惜一切代价赚钱的观念已经深入人心，人们甚至没有意识到加入高速旋转的经济生活中是不道德的。

所以，在发达国家现有的资本主义体制和民族国家背景下，既得利益者难以有作为，资本也难对非人类存在物的利益（或者更多的人类利益）做出回应，不仅是因为金钱能让富人购买到保护和脱离环境危害的通道，还因为很多人觉得富人理所应当过着穷奢极欲的生活。如果发达国家尚且如此，那些在发达国家主导的经济发展话语下艰难求生的发展中国家，其大众为了生计、为了经济发展更缺乏建立新社会结构的动机和能力，也无法作为潜在的主体成为环境保护的动力。

众所周知，美德确实是人类独具特色的品质。它有助于个人、社会和生态的繁荣。我们的生活需要美德。如果发达国家真的坚持生态主义的道德意义，坚持人的主体性，那么在实践中积极资助发展中国家的技术创新才是高尚品德应该演进的方向，而不是压制和打压发展中国家发展，以维持本国人民高高在上的消费。吉登斯曾经提出了超越匮乏的概念，他认为：所谓“匮乏”，除了保证肉体存在的基本需要之外，是相对于社会界定的需求和特殊的生活方式而言的……无休止的经济增长并没有价值，除非它能积极改进大多数人的生活质量［37］（P145）。

马克思曾经提出，为了改善大多数人的生活质量，我们需要建立一种新的生产关系来提供人类自由生活所必需的商品，减少人与自然的异化和剥削等。这种生产关系必须以能维护全球发展的制度来代替之。在对未来社会结构的设想中，他一再强调，“共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的——社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”［24］（P187）。因此，只有到了共产主义社会，人与自然之间以及人与人之间的冲突才能真正解决。

综上所述，为了提高生态主义道德话语对实践的影响，人们依然需要通过不断的交锋和抗争来寻求自身固有的本质性——有主体性的个体需要从生产的积累中解放出来。发展中国家与发达国家之间一直在交锋，不同阶层人们之间的争斗也一直在持续。今天，穷人、少数族群、第三世界国家都在不断寻求改变自身地位的方法。越来越多的人已经认识到社会权利的扩展和经济的发展不能仅仅只是减少社会最底层中让人讨厌的贫困。他们已经认识到仅仅提高已有社会结构的基础水平，问题不会根本解决。我们有理由相信，当我们对穷人、少数族群和第三世界国家的认知方法发生转型时，这种转型也会帮助人们更加科学地认知自身与自然的关系。