湖湘学派道德理想主义探论

洪 梅

在长达两千多年的历史长河中，儒家学说作为中国传统文化的主流，对中国古代文化的走向以及社会的影响不可忽视。儒家学说在不断演进和蜕变的过程中，因为社会生产和生活方式的变迁以及区域性亚文化的差异，出现了演进路径歧异，从而在不同的地区形成了各具特色的地域文化。其中，湖湘儒学更是因其道德理想与经世务实的紧密结合而影响深远。

自周敦颐开始，经胡安国至胡宏、张栻再到王夫之集其大成的宋明儒学之湖湘学派一系，与宋明儒学的主要流派程朱理学和陆王心学相比，在宇宙观和文化价值观上有不同的特色，表现为以诚为本的道德形而上学观念和将道德理想落实于经世致用的文化价值观。

一、湖湘儒学道德理想主义的高扬

国学大师钱基博曾赞叹湖湘文化与学术，认为自古以来湖湘大地“人杰地灵、大儒迭起”，而湖湘文化则是“深湛古学而能自辟蹊径，不为古学所囿”［1］（P1）。从学术渊源而言，湖湘学派开创者是北宋时期道州学者周敦颐。他所著两百多字的《太极图说》以“太极”说“人极”，用简明的形式和条贯的逻辑，把传统的太极—阴阳—五行的宇宙理论与人生哲学以及道德伦理相结合，将有限的生命融合在无限的宇宙存在中，儒学的伦理价值由此获得了永恒的基础。他所创立的新的天人合一本体论，扭转了整整一个时代的学术方向，更是道德理想精神的一个体现。

周敦颐的道德理想精神使得宇宙本原、人生价值这些哲学问题凸显，并用中国文化自己的方式加以解决。周敦颐将“诚”作为道德理想主义的基本范畴，将“天命”与“天道”贯通一体，认为“天命之性”乃是“天道诚体”，阴阳交感的太极之道便是其实现原则。太极阴阳既是五行万物产生的基础，也是人性的大本大源。他指出：“乾道变化，诚之源。”（《通书·一章》）天命之“诚”来自“天道”的演变，就是说人的本性与宇宙自然的本源及其运动变化相通。这种“性气合一”体现了中国古代天人合一的有机宇宙观，开拓了一种道德理想主义，即人们认为天道是至善的，而宇宙生生不息的运动就是人间真、善、美存在的依据，人的行为要与天道一致，才能形成一个美好的世界。这种价值观的形成，才是中国文化积极、乐观以及入世特征形成的依据。周敦颐使儒家文化具有了对理想社会生活的追求及向往，赋予其美好的道德理想主义色彩。

宋代新儒学从周敦颐的“以诚论性”到张载的“民胞物与”乃至程颢的“万物一体”，都带有强烈的人文情怀和道德理想，而湖湘学派的“求仁”“成性”理论更是将这一道德理想主义发挥到了极致。新儒学将儒家的道德理想主义拓展为天道性命之学，用哲学的方式来探讨宇宙人生的大本大源，从而构建出对社会、对人生的道德理想意蕴。这种道德理想主义又将政治哲学和社会哲学纳入体系之中，便产生了明显的实用目标的实践向度。宋代新儒学不将希望寄托在虚无缥缈的来世，更关注的是社会现实。张载提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，便是这一时期宋代新儒学的旗帜，从中体现的强烈理想主义就是要建立一个万世太平的理想社会。

新儒学的“道”来源于两个方面的内容，即尧舜禹的治理社会之道，以及仁义礼智信的做人之道。道学各派中，程朱理学带有强烈的理想色彩，他们所提出的“天理”不仅是太极阴阳的五行之道，更是人们在社会生活准则中要严格遵守的三纲五常。在他们看来，通往理想的途径便是“格物穷理”“主敬居一”的道德实践，因为“格物穷理”所传递的是对客观事物规律的认识，即穷究事务的道理。这个道理便是天理，天理将人与大自然紧密结合在一起，当然也与社会生活紧密相连，因为“道不远人”。当然“天理”也与社会生活紧密相连，而“主敬居一”则将天理落实到实践之中。

这种带有理想色彩的治理社会之道是程朱理学心目中的样板。“格物穷理”“主敬居一”的价值取向，直接导致了对道德践履的偏重和对实际事功的忽视。在他们看来，“格物穷理”中严格遵循的三纲五常便是理想中的天理，“主敬居一”便是实践中的天理。程朱理学倡导将“正君心以正朝廷，正朝廷以正百官”的政治纲领作为“格物穷理”“主敬居一”道德实践的体现。正是这种政治纲领与“存天理，灭人欲”的道德实践相结合，就产生了三纲五常的封建秩序，认为三纲五常即是天理，是不可违反的规则。这样的结合只能使封建人伦产生却不能达到政治清明的效果，导致官吏办事不能从实际出发而只是奉行封建教条，进而致使形式主义弥漫整个官场。在这种情况下，即使是理学的道德理想主义也无力阻止住当权者贪婪盛行，官场上政治腐败。

为了挽救这个空谈义理、忽视事功的社会，王阳明心学试图从理学内部进行变革。王阳明心学的道德理想与理学的内涵有些相似之处，心学是通过心体良知来诠释天理，这就克服了程朱理学的僵化与教条主义，能让人们在道德实践中去反省真实的自我。这种道德实践便是“致良知于事事物物”，即注重内在的体验而忽视对外在世界的实践探索，这就使得儒学的道德理想主义与社会实践脱离，演变为人们内心的一种心性修养。

湖湘学派在发展过程中展现了自己的特性，其中以湖湘儒学开风气之先，是宋明儒学的重要组成部分。湖湘儒学的哲学特色可以分为“性气合一”“以成论性”“明体致用”这三大特色。“性气合一”体现了周敦颐的思想，认为人的本性和宇宙自然的本原及运动变化相通，体现了中国天人合一的有机宇宙观。“性气合一”的思维的特点便是有机宇宙论与道德本体论的统一。

胡安国、胡宏父子继承了周敦颐的性气合一论，把“性”的范畴作为统率整个道德性命哲学的纲领。他们提出的“以心著性”“识仁之体”的工夫论，直接承接和发展了周敦颐、张载与程颢的思想脉络。“识仁体”观点则来源于程颢的仁者与万物一体，体现的是宋代儒学天人合一的文化价值观。作为湖湘学派的光大者，张栻重视“明体致用”，将儒学的道德性命之学融合在政治、经济、军事等各种实际事功之中，讲义理、重经世。这也弘扬了湖湘儒学的经世致用精神。

湖湘儒学自北宋周敦颐开创道学直至南宋胡宏以及张栻共同建立的湖湘学派，均表现了理论上的独创性。这种独创性体现在两方面：一方面，它与程朱理学和陆王心学不同，与永嘉事功学也有所区别，但对各派的思想都有所吸收；另一方面，湖湘儒学将强烈的道德理想诉求和社会理想追求，通过哲学的大本大源来进行阐释，与此同时又能继续保持经世致用的实事实功的事功传统。这就将新儒学的道德性命之学与经世致用之功有机地结合在一起，形成了自己的价值体系和学术风格。由此使得湖湘儒学的道德理想与实践紧密结合后，不再是空中楼阁，为其赋予了经学之术深厚的传统文化价值理念基础。

湖湘儒学将经邦济世的道德理想与经世致用的事功之学紧密结合在一起。在这种学术的传承下，造就了近代大批的湖湘学人，虽然他们的思想观念相差很大，但都有着相似的道德理想，在近代中国走向现代化的复杂曲折过程中，成为引领中国近代思潮的重要人物。湖湘学人的文化成果不仅表现了勇于担当的时代精神，也造就了具有雄厚政治底蕴的文化特色。以天下国家为己任的担当精神，培养了一代又一代的军政要员，在民族大义面前体现出敢为天下先的开拓精神。经世致用的朴实学风成为湖湘学人达成学术成果、形成湖湘儒学的保障。湖湘儒学的文化根源，便是儒学的道德与社会实践的有机结合。

我们今天继承和发展湖湘儒学，就是要追溯其文化源流，找出这种文化的立足点以及基本内核，在批判地继承和吸收的同时，“把弘扬中华优秀传统文化和发展社会主义先进文化有机统一起来，在继承中华优秀传统文化的基础上发展社会主义先进文化，在发展社会主义先进文化的同时继承中华优秀传统文化”［2］（P6-10）。

二、湖湘儒学道德理想主义精神的贯彻

儒学最早不但带有国君的治国理政以及教化祭祀的功能，具有很强的政治色彩，而且相关思想带有明显的道德理想主义精神。西方伦理学家马克斯·韦伯认为中国传统儒学是一种信念伦理，并不关注行为的实际结果，更多关注的是行为道德动机和信仰。但宋代新儒学的天道性命之学在体现道德信仰色彩的同时，更多关注的是社会实际中的人生，而不是虚幻缥缈的来世。

周敦颐是宋代新儒学的开创者，不但备受湖湘学派的胡宏、张栻等人的推崇，也受理学集大成者朱熹的尊重。张栻对周敦颐学与治相结合的观点给予了赞同和阐扬，认为秦汉以后，“言治者汩于五伯功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之术，圣人天理人伦之教，莫克推寻而讲明之。故言治若无预于学，而求道者反不涉于事”［3］（P706）。就是说，周敦颐改变了儒学的衰落之势，“惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善。万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先王之所以为治者，皆非私知之所出。孔孟之意，于以复明”［4］（P582）。在这里，张栻认为在孔孟之后，只有周敦颐才将宇宙论和人生哲学相结合，创立了一种新的学说，即学与治的结合。这种学说将太极阴阳性道之学与经世致用的实践密切结合，才使得孔孟之意通过这种学说得以显现。

周敦颐认为要以诚立人，而这个诚不仅是一种精神，更通过实际行为体现。《通书》有《务实》一章，提出“务实”与“务名”是君子小人的分水岭。君子务实是周敦颐论学中提出的一个重要口号。在他看来，圣人之道要进入你的心中，并变成你的德性用来做你立身行事的指导，用实际行动成就功业来造福天下百姓，如果只是浮于表面用作向他人炫耀自己的功绩德行，是可耻的。那些只在口头上讲道德性命之学的人就是陋儒。只有将天道性命之学的精神与社会生活实践紧密相连，儒学才能建构一个适合人类生存的社会秩序。治理天下是有个根本的，这个根本便是治理天下者的自身。治理天下还有一个法则，这个法则就称之为家。天下治理者本身必须要端正，只有修好自身，才能做到真心诚意。而治理天下的法则必须是好的，这个法则就来自于你家中的法则，治理天下的法则就要和家中法则一样，用和亲人和平共处的法则就够了。

周敦颐将《大学》的治国平天下归结为诚心，认为诚心才是治国平天下的基础。他说“无妄则诚矣”，认为诚心就是没有不善的举动，则试之为诚，由此赋予了“诚”的实践维度，只有如此才能成就经天纬国之大业。周子在《养心亭说》中提出“诚立明通”，诚立是贤，明通是圣。明通将仁民爱物的道德与经世致用的智慧结合，由此称之为“圣”。其中所表述的不仅是宇宙人生的大本大源，也有经世致用的实事实功，这种特色后来被湖湘学派继承并发扬光大。

胡宏以性为本体的伦理思想，是对周敦颐以诚论性思想的创新。胡宏在《知言·天命》第一章开宗明义地提出：“诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。”［5］（P1）这里提到的是诚、中、仁以及命、性、心。而诚即天道，中即人道、人性，围绕的也是人性与人心的关系问题，二者通过人心（以仁为本）的体认来达到统一。胡宏认为性就是宇宙的最高本体，能产生世间万物，这是对周敦颐“乾元立诚”“各正性命”思想的发挥。

周敦颐、张栻和朱熹对于太极虽一脉相承，但各有不同的理解。周敦颐认为太极是宇宙的本原，二者本就统一于一体。朱熹主张太极是理与气，是相互分离的，而张栻则认为理与气相互统一，这与周敦颐的观念更加接近。张栻除了发扬周敦颐太极是宇宙本原的观念以外，还发扬了周敦颐“务实”的思想。张栻很认同周敦颐的学术观点，不但在其文章中也论及了“太极”理论，得出了万物皆由太极产生的观点；而且体悟出“太极”的积极作用，展现出他的“力行”经世的思想。

王船山在湖湘学派中起着承前启后的重要作用，是宋明理学的集大成者。他对宋代的新儒学进行了总结，批判陆王，纠正程朱，将弘扬与传承周子血脉作为自己的使命，而他所继承的学术精神便是以周敦颐作为源头的湖湘学派。他曾指出：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始。”［6］（P10）他特别推崇张载，其原因便是张载与周敦颐有着一致的思想。他认为周敦颐在《太极图说》中构建了太极阴阳生成万物的宇宙论，以太极立人极，以阴阳五项来说明生命的变化。张载也认为“太虚即气”，这与周敦颐有着同样的思路。而王船山继承了张载的思想，提出“理与气相互为本”来展开自己的思想，即“气性合一”。这不仅是周敦颐和张载学术的特征，也是船山学的特征，揭示出了人与自然的对立统一。

宋明道学所讲的礼仪文化和理学，主要体现在典章制度中。而曾国藩用他的经世礼学中的经世致用思想把二者紧密结合，将礼视之为理，更多推崇的是礼学，强调礼学的实践性和实用性。由于宋明道学与社会实践之间缺少一个有效连接，而使得文化层发生断裂。曾国藩试图用他的经世致用思想将二者进行结合，而这种思想正是自周敦颐传承下来的“诚”。曾国藩在《复贺耦耕书》中说：“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为之也。故曰：诚者物之终始，不诚无物。”［7］（P5）他认为诚信才是成就一切的根基。对于当时学术和政治上的不良习气，他说：“君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡。世之乱也，上下纵于亡等之欲，奸伪相吞、变诈相角，自图其安而予人以至危。”［8］（173）在他看来，诚实是一切道德的基础，社会道德败坏是国家危乱的根源，要想挽救清王朝，只能以“诚朴”替代社会的不良习气。他将诚信视为美德，在组建湘军时专召朴实、诚笃的农夫。

曾国藩在湘乡县城为阵亡将士所建纪念祠堂里撰写了一篇题名为《湘乡昭忠祠记》的文章，其中就有“吾乡数君子所以鼓舞群伦，历九州而戡大乱，非拙且诚者之效与！”的记载。现在看来，湘军的骁勇与曾国藩当时的用人标准是不可分离的。这也是曾国藩对周敦颐诚学的传承与发展，成了他毕生的学问与追求。

湖湘学派始终围绕“诚”这个中心范畴展开。从周敦颐的“以诚立人”到曾国藩的“以诚致治”，在社会实践中提倡的是忠勇与质朴，这与湖湘儒学关注社会、注重经世实用的精神是一脉相通的。诚不只是一种道德信念，更多体现的是儒家以天下为己任的担当精神。这种担当精神被后来的湖湘学子继承与弘扬，是近代湖湘人才辈出的重要依据。

三、湖湘儒学道德理想主义精神的影响

文化是一个民族的凝聚力和创造力，一个国家如果缺少文化就会失去前进的动力。理想与信仰是文化的根基，而文化更是要与实际社会生活相结合，并与社会实践相调节。儒学注重经世致用的思想来源于孔子：“修己以安人，修己以安百姓。”（《论语·宪问》）这句话即体现了孔子内圣外王的理想。随着时代的更迭和外部环境的改变，这种理想也发生了不同程度的变化。到了汉代，儒学独尊使得社会理想与道德理想趋于教条化，儒家的道德理想主义演变为王道理想。到了宋代，宋明道学也没能避免这种教条化的特征，但始终坚持经世致用的务实精神，坚持儒家的“入世”理路，也就是《汉书·河间献王传》所讲的“实事求是”精神。从治学的角度来说，这是一种重实际的实学精神。

湖湘儒学是湖湘人文精神的积淀，更是中华灿烂文化的一个缩影。湖湘儒学强调要把内圣和外王结合起来，既重道德之体又重经世之用，将内心的修养作为实践的起点，做一个具有真正圣贤人格之人。胡宏强调“达则兼济天下，穷则兼善万世”，这种思想不但强调了做一个圣贤之人所应有的品格和处事态度，更强调了作为一个圣贤还应具有的豪杰人格理想。

王船山在高扬儒家圣贤理想的同时，将豪杰与圣贤相结合。他认为：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然；终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气。仰视天而不知高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”［9］（P479）一个人在成为豪杰之前，必先饱读圣贤之书，才能有经天纬国之志。正是这种圣贤理想成长为豪杰精神的支柱，并与儒家的道德理想和社会理想紧密结合。

宋代的湖湘学派对于理学、心学、事功学是平等看待的，既重道德之体又重经世之用，为以后的湖湘儒学奠定了一个基础方向。王船山总结为“体用胥有而相需以实”。他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下皆持循之道。故曰诚者物之终始，不诚无物。”［10］（P861）体与用，可引申为理论（真理）与实践。船山认为二者是不能分开的，“捐体而狥用，则于用皆志；立体以废用，则其体不全”［11］（P465-466）。离开实践之用的真理会陷入不诚、不实，已经是不全的真理了。

将湖湘儒学理想主义与现实主义这两个方面结合起的哲学基础是“诚”，即对己、对人、对世界有一份真诚。然而，湖湘儒学的道德理想和社会理想有把社会历史理想化的倾向。理想可以产生崇高的精神，但理想化的理想主义却可能轻视当前的实际利益，使现实中的人变成实现理想的工具，变成信仰主义，那就背离重经世、重实事的务实精神了。