论近代中国知识分子性道德观的建构

李桂梅，柳 柳

性道德是人们在一定社会中应遵循的两性关系的行为准则，是人们评价性行为的价值标准。中国传统性道德根植于漫长的封建社会，是封建社会政治、经济及文化的反映。它经历了由开放自然到逐步僵化压抑乃至严苛残酷的过程，最后发展为对生命的漠视甚至残害，它具有蒙昧主义、禁欲主义和男权中心主义的特点。进入近代社会以来，随着中国社会的变化和西方社会思潮的传入，批判旧道德、建立新道德成为近代社会最引人注目的内容。知识分子大力提倡科学、民主、自由、平等思想，并提出“伦理觉悟”“道德革命”的主张。这缘于中国传统文化是伦理型的文化，封建旧道德是专制政治的思想文化基础，只有动摇旧道德，才有可能撼动专制制度的基础。传统道德就成为近代知识分子首先要打破的人性的桎梏，传统性道德的变革是这场道德革命的最隐秘最敏感的内容，也是对旧道德进行批评的切口。知识分子以西方人文主义和性科学为武器，对中国传统的性道德尤其是对禁锢女性的封建贞操观展开了激烈的抨击，并开始建构现代性道德。近代知识分子的这一努力，为中国社会现代性道德的建立打下了较为坚实的理论基础，也推动了传统伦理文化向现代伦理文化的转型。

一、批判传统性污秽观，肯定性的自然和正当

传统社会早期，国人对性持开放肯定的态度，认为性是人的自然本性。孟子认为“食色，性也”（《孟子·告子上》）。古代的“房中术”发达，马王堆出土的西汉墓中的帛书医书部中有《养身方》和《杂疗方》两篇，连同竹简中的《十问》《合阴阳方》《天下至道谈》三篇文章，所言皆为房中术，可以算得上保留至今的世界最早的性学著作。而且汉唐时期我国有关性的书籍和图册并非禁品，是新婚夫妇必备必读之物。只是封建社会后期，随着封建礼教的不断发展，性禁锢愈演愈烈，性成为人们不敢问津的禁区，性成了淫秽的代名词。正如周建人所说：“中国向来看两性关系是非常卑下而且秽亵；以为男女之间，除了严防以外，更无别法。”［1］（P174）

在近代社会，有些知识分子认为性道德建构的第一步就是正确对待人的性欲。他们从自然人性论出发，认为人的性欲本能是与生俱来的，性欲是自然、正当的。“性欲本能，于人生的重要，并不亚于饮食本能。”［2］（P21）人的性欲是人的根本需要，应该得到合理的满足，这也是道德上的善。知识分子新的性道德的理论基础也源于这里。自然人性论与中国传统主流的道德人性论不同，道德人性论认为人性就是人的道德性，人的道德价值高于其他一切价值，人的道德情感和理性与人的欲望是对立的，要存天理灭人欲。

康有为在中国近代思想史上第一次系统地表述了自然人性论。他认为人性是指人的自然本质，人生而有欲乃人的天性。康有为从顺应自然天性的角度肯定了性的正当性和合理性，他将性看作是像人说话一样的自然而然之事，是人类自然而正当合理的需求，主张情欲是合理的，天理即在人欲中。人的欲望是人的本性中所表现出来的要求。“不忍人之心”就是人的本质，但它不是与人的自然本性对立的，相反，他主张关心人的基本生活需要，满足和实现人的基本需要，认为这才真正体现了性善的本质。他所说的人性的最高层次的实现就是他在《大同书》中所追求的使人去苦获乐的目标。在一定意义上，康有为的自然人性论提出的人欲满足的合理论和去苦求乐的幸福论，具有人道主义的特点。他认为宋儒理学是从道德至上的角度谈人欲，以情为欲为恶，以理为性为善，并以礼教禁止人的性行为，这是剥夺人权，违背天理，自然谈不上道德。他指出，“人为有知之物，则必恶独而欲群；人为有欲之物，则必好偶而相合……太古之时，雌雄作乱于前，故圣人顺天之道，因人之欲，知其不可已也，故制为夫妇以相判合。始之以顺天性，令其相欢相乐；继之以成家室，令其相保相爱……人人有天授之体，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴飨可以自乐，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之权利也。禁人者，谓之夺人权，背天理矣”［3］（P27-136）。

谭嗣同则反对把性神秘化，主张情欲自然、情欲为善，反对禁欲主义的道德虚伪性。他反对动辄称“淫”的说法，认为实行性禁锢，就像藏物于箧，人愈不得见而愈想见。他从生理学的角度对性行为进行了阐释：“男女构精，特两动之机，毫无可羞丑……凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无余，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然。”［4］（P17）谭嗣同认为只有普及性知识，让大家都知道性，这样才能揭开蒙在性上的神秘面纱，剥去附于其上的道德礼教，使其回归于最普通的人的自然行为。

鲁迅提倡以生物科学为基础的性自然观，并以此为理论武器，深刻揭露封建礼教以禁欲为中心的性专制观和性污秽观。他认为人的性欲是保存和发展生命的天然需要。“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲……但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲……所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净，性交也并非罪恶，并非不净。”［5］（P131）鲁迅从生物学的角度肯定了人类的“食色”本性。他认为吃饭和性交都是生命之要义，都是人生的基本需求，人们有理由去满足这种需要和为满足这种需要去奋斗。礼教的“存天理、灭人欲”“饿死事小、失节事大”从根本上扼杀了人类保存生命和发展生命的欲望，正因为如此，鲁迅认为两千年的封建仁义道德，说穿了就是两个字——吃人。鲁迅认为性是人的一种自然本能，是不能压抑的。压抑的结果就是强化，甚至是病态的强化。中国人在性压抑的状态下，心理是变态的，常常表现为意淫。鲁迅在《小杂感》中对此嘲讽道：“一见短袖子，立刻想到白臂膊，立刻想到全裸体，立刻想到生殖器，立刻想到性交，立刻想到杂交，立刻想到私生子。中国人的想象惟在这一层能够如此跃进。”［6］（P594）社会对性越压抑，人们对性越无知，就越加对性过敏。

林语堂同样持自然人性论。他认为性不仅是自然的，而且是美好的。性是大自然对人的恩赐，每个人都有享受它的权力。当时D.H.劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》已传入中国，但被视为淫书。林语堂则认为“这种文字，可说是淫词了。但是我已说过淫字别有意义，用在劳伦斯总觉不大相宜。这其间的不同，只在毫发之差。性交在于劳伦斯是健全的，美妙的，不是罪恶，无可羞惭，是成年人人人所常举行的，羞耻才是罪恶”［7］（P239）。林语堂反对抽象、纯粹精神的恋爱观，认为男女的爱情是与肉欲联系在一起的，不可分离，肉体上的欲望必须得到满足。他在《生活的艺术》中说：“我也完全不能把心灵与肉体的欢乐分别开来。世上可有什么人对于女人只在精神上爱她，而不在肉体爱她。”［8］（P173）林语堂肯定肉体欲望满足的合理性，并且认为它是人生的一大乐趣。但他认为享受不是纯粹的身体欲望的满足，因而反对纵欲，提出要用做父母的本能控制好色的本能。

近代中国知识分子从人的自然本性出发，强调尊重人性，肯定性的自然性、正当性和神圣性，认为性的满足是人自身的权利，反对对性的压抑和玷污；并开始以生物科学为基础，反对性神秘观和性污秽观，提倡性的自然观，主张传播性知识。

二、批判传统性道德的禁欲和愚昧，宣传性解放和性科学

封建礼教将“性”与“淫”相提并论，认为万恶淫为首。性作为一种与生俱来的罪恶，成为传统道德规范约束的对象，性行为个体也有强烈的负罪感，不仅认为不合礼法的“淫奔”是犯罪，就是在合法的婚姻中，人们也要祷告“非为色也，为后也”，以减轻罪恶感，人的性爱欲求被压抑到极致，走向愚昧的禁欲。摆脱封建礼教的束缚，使性爱获得解放，尤其是使女性从性的禁锢和性的奴隶状态中解放出来，便成为近代性道德革命的重要内容。

性解放是近代中国个性解放倡导者关注的话题。近代知识分子将个性主义作为唤起人们觉醒的利器。陈独秀在《敬告青年》中认为解放的要宗就在于“自由”，“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也”。他大声疾呼：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。”［9］（P4）近代知识分子试图通过改变人类性关系和性道德，以实现改造个体和社会的愿望，实现人的解放。“除了个人的食息以外，两性的关系是天下最私的事。”［10］（P65）周作人认为，如果个人自己都不能决定这样的私人的事情，那就根本无法谈人的解放和自由。他明确肯定：“相信在文明世界里这性的解放实是必要，虽比经济的解放或者要更必要也未可知。”［11］（P88-89）在周作人看来，性解放是构建新道德、促进社会文明的必不可少的一部分。

近代知识分子的性解放思想与西方性道德的传入直接相关。其中罗素的性道德思想对中国青年影响较大。1920 年英国哲学家罗素（Bertrand Russell）偕学生、助手勃拉克应北京大学之邀任客座教授一年。他在华期间也曾就婚姻、性道德问题发表过见解。他在中国的演讲被辑成《罗素五大讲演》出版。罗素认为爱情是婚姻的基础，使婚姻有价值的就是爱情。他批判传统性道德，提出了新性道德主张，即以个人自由为出发点，认定两性关系是自由的，法律和舆论都不应过分干预。“传统的道德专注重于不应发生的事情而不注重于应该发生的事情，这是错误的。重要的是男女之间迟早应该找到他们本性上可能有的最好的关系。”［12］（P135）而罗素与其学生、助手勃拉克相偕来华、俨然夫妇的行为本身更引人关注。他在致《申报》的信函中阐明两人的关系，“如果现在我介绍我的妻子是‘布莱克（即勃拉克）小姐，我的情人’，那么从字面上讲并不对”，所以“我只是简单地介绍她为布莱克小姐，其他的由对方猜去吧；她也只称我为罗素先生”。为消除中国知识分子和学生的猜疑，他明确指出：“余与勃拉克女士除法律上之解释外其关系与夫妇无异。”［13］这种罗素式的婚姻给当时争取恋爱自由的青年男女以极大的刺激和启发。罗素的性道德观主张以宽容的态度对待婚外情。他认为成年人的性关系的正当标准是自愿基础上的个人自由原则，夫妻之间只需履行克制嫉妒的义务，不必遵守忠诚的义务，婚外情不会影响婚姻关系。这一观点在现实生活中是站不住脚的。尽管人们对某些婚外情能表示一定程度的理解和宽容，但罗素对婚外情过度理想化和宽容的言论，对人们的性行为是一种误导，甚至会导致一些人的滥情和纵欲，破坏婚姻关系，这些观点理当受到摒弃和批判。但罗素的性道德观对当时深受传统性道德压抑和禁锢的中国知识分子无疑是一种鼓励，也直接推动了近代中国的性解放。

近代知识分子提出的性解放是建立在西方性学的基础上的。他们引进西方性学思想，对中国传统性文化的糟粕进行批判，坚持不懈地传播性科学，在思想文化界掀起了一次“性教育”思潮。近代知识分子认为性教育包括性科学、性伦理、性审美等教育，通过这样的性教育可达到三重目标，“一是保持健康，一是改善性道德，最后一种效用便是改良未来的人种”［1］（P175）。

张竞生是近代中国性教育的最早倡导者之一。他以改革社会为己任，提出研究性科学，实施性教育，并身体力行，组建了最早进行性教育的组织“性育社”。他强调性教育的重要意义，认为“性教育一问题关系于人生比什么科学与艺术更大。性与情感有直接关系，而对于理智也有莫大的交连……性教育的公开研究岂不胜于道学先生的一味不说与压抑为能事，以至于少年于暗中愚昧无知地一味去乱为吗？性譬如水，你怕人沉溺么，你就告诉他水的道理与教他会游泳，则人们当暑气炎热满身焦躁时才肯入浴，断不会在严冬寒冷投水受病，又断不会自己不识水性，就挽颈引领，闭目伸头，一直去跳水死。故要使青年不至于跳水寻死，最好就把性教育教给他。我想这个性教育的运动极关紧要”［14］（P129-131）。张竞生在其备受非议的代表作《性史》中提出了新的性教育思想，诸如：性生活是构成美好人生和美好社会的重要基础，人们不应该回避，而应该大胆地去享受；男女的平等也应该表现在性上的平等；提倡恋爱自由、婚姻自由甚至性交自由；两性关系应以爱情为基础，而爱情是可以变迁的，人们在性问题上必须学习和提高等。

潘光旦着重从心理学角度深入研究性观念和性教育。他翻译了英国心理学家霭理士的《性心理学》，这是中国人最早译入的性心理学著作。潘光旦从性科学的角度引进一些先进的性观念和看法，并通过对译文的注释，提出了自己的性道德教育观。他认为“无论那一个人，都有性的要求，既有要求，就非想法解决不可，有一部分心理学家说，性欲可以升华，其实升华者，不过拉开而已，并不能真正使性欲消散，性欲是一种特殊的力量，不是一般的精力，可以随便转移运用的。精力好比水，人的各种行为好比水管子，不出于此，即出于彼；但性欲不是这样，它并不能真正的升华”［15］（P123-124）。潘光旦认为，我们要认可青年的性欲要求的正当性，真正解决青年的性问题，只有提倡适当的早婚，在婚姻内解决个人的性问题。潘光旦反对蔼理士的试婚、见习期或伴侣婚姻一类的解决方案。他主张在社会规范和个人自由之间进行调和。他在译注中强调，个人性欲活动方面更要讲究修养，因为性欲活动影响到第二者以至于第三者的利益和人格。他认为“发乎情，止乎礼义”的功夫完全可以通过修养达到，这种修养重要的是事先的修养，事后的修养就是勇于承担因多恋而引起的责任。他说的修养就是裁节，是指个人自觉的节制，并不是礼教强加的抑制或禁止，而节制的最佳结果就是“发皆中节”，是情欲有分寸的舒展。在他看来，放纵一己的情欲，只能是情欲的奴仆，而懂得裁节的人，能够对一己的情欲收放自如，才是真正自由的人。

20 世纪30 年代，性解放在上海等大城市演变为性开放的社会风气，“依托先进技术的裸体女人的照片和性交照片在上海滩大举登陆，翻旧为新的性文学和秘戏图又开始广为流传，天真青年搞起了‘天体（裸体）运动’和自由同居”［16］（P88）。性解放或性开放意味着传统男女大防的瓦解，为男女间的自由交往、实现婚姻自主提供了条件。在性解放观念的影响下，甚至有人主张“废除婚姻制度，男女自由结合，（我不说结婚！）以恋爱为基础的自由结合，提倡自由性交”［17］（P296）。这显然有点矫枉过正，却也真实地反映了当时中国发达地区的一部分人对待性问题的开放态度，即性也不再简单地被贴上“不道德”的标签。

近代中国大多数知识分子认为性解放并不等于性放纵，而是要破除性问题上的愚昧与压抑的封建礼教观念，是一种基于科学认知的性道德，是灵肉结合、理欲平衡的道德精神的体现。鲁迅、张竞生等就反复强调性交要以爱为基础，坚决反对不负责任的杂交和淫乱。而潘光旦则认为每个人都应该对自己的情欲有所节制而不能放纵，必须通过个人的裁节，很好地解决情欲与理性、自由与责任的关系问题。近代知识分子大力主张性的正当性，身体力行地进行性科学教育，普及性知识，以提高个人修养。在他们看来，要真正形成新的性道德，就必须要使人们掌握性知识和拥有正确的性观念，这是建立性道德的理论基础。

三、反对封建包办婚姻，提倡恋爱和婚姻自由

传统礼教认为男女自由交往，相互接触，就容易出现苟合等不道德之事。因此中国传统两性道德讲究男女之别和男女之大防，就是为了“防淫”，防止两性间的道德堕落。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”（《孟子·滕文公下》）传统社会中男女两性的自由交往是被明令禁止的，为礼教所不容。封建社会的法律对婚姻也有严格的规定，如《大清律例》就规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从余亲主婚。”个人的婚姻从择偶到结婚的各个环节，一切都遵循“父母之命、媒妁之言”，个体就如同被摆布的木偶，没有自主权。这种罔顾个人意志、完全由父母做主的包办婚姻在近代中国遭到先进知识分子的猛烈抨击，恋爱自由、婚姻自主的观念开始得到社会的认同，并在实际生活中得到实践。近代知识分子的观点如下。

第一，反对包办婚姻。近代知识分子痛陈封建包办婚姻的弊端。“中国婚姻一事，最为郑重，必待父母之命，媒妁之言。礼制固守谨严，然因此而贻害亦正无穷，凤鸦错配，抱恨终身；伉俪情乖，动多反目。”［18］（P144）鲁迅在自己的文章中曾转述了一位青年的话：“我年十九，父母给我讨老婆……可是这婚姻，是全凭别人主张，别人撮合：把他们一日戏言，当我们百年的盟约。仿佛两个牲口听着主人的命令：‘咄，你们好好地住在一块儿罢！’”［19］（P67）青年男女在强大的传统性道德面前无可奈何，追求爱情的权利被剥夺了。鲁迅认为这种包办婚姻就是根本不把人当人看。这种非人化的婚姻完全忽略了青年男女的主观情感，给婚姻当事人带来了痛苦。

真正使全社会的眼光关注包办婚姻恶果的是五四时期的湖南长沙赵五贞自杀事件。年仅21 岁的长沙女学生赵五贞，因不满父母的包办婚姻，在多次反抗无效之后，于结婚当日在迎亲的花轿内自杀，全国为之震惊。当时的青年毛泽东发表《社会万恶与赵女士》一文，批判封建制度对女性的残害。他说：“母家、夫家是有罪恶的，但是他们罪恶的来源，仍在社会。”［20］（P57）造成赵五贞悲剧的最根本的原因是封建道德对婚姻的束缚，“这事件的背后，是婚姻制度的腐败，社会制度的黑暗，意想的不能独立，恋爱不能自由”［20］（P51）。

对此，知识分子以西方婚恋理论为模式和参照，高扬人文的旗帜，抨击蔑视个人人格和束缚个人自由的传统婚姻伦理制度，积极倡导“恋爱自由”和婚姻自主。这成为他们反抗封建礼教、构建新型性道德的重要内容，也是他们在新的历史时期首先要求的“人的权利”。

第二，婚姻自由要以恋爱自由和婚姻自主为前提。近代知识分子强调，恋爱是人类最根本的需要之一，“是人生的花，是精神的高尚产品”，“家庭中最大的幸福，是夫妇间有真挚的恋爱。夫妇间所守的道德，也只有恋爱。必定先有恋爱，方可结为夫妇，必定彼此永久恋爱，方可为永久的夫妇”［21］（P44）。胡适认为“没有爱情的夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，只能说是异性的强迫同居”。在他看来“若在‘爱情之外’别寻夫妇间的‘道德’，别寻‘人格的义务’”［22］（P419），那是不可能的。由此胡适提出自由结婚的主张。恽代英指出“结婚主权，仍应属于结婚之男女自身，此理由极简单。盖结婚为男女自身之事，故当以男女自主之为正也”［23］（P197）。

第三，主张离婚自由。传统社会婚姻没有自由，离婚也是男子的专利，女性则要坚守贞节。近代知识分子认为，“在现代社会内，自由结婚与自由离婚一样很重要……如果不同时鼓吹自由离婚，那就这自由婚制也成了锁镣”，因此“自由结婚与自由离婚并行齐进”［24］（P73）。陈 独秀反对传统礼教的“从一而终”“好女不事二夫”的道德戒律，认为女子和男子一样有离婚和另择嫁娶的权利。胡适认可夫妇之间没有爱情、不能互敬互爱的离婚，胡适自由结婚的根本观念就是男女双方要有精神的契合，但是结婚后发现双方决不能有精神上的爱情，若还依旧同居，不仅违背自由结婚的理由，并且必至于堕落各人的人格，也就无家庭幸福可言。因此，没有了“精神上的爱情”则应离婚，这是道德的行为。近代知识分子都赞同没有感情或精神上无法契合的婚姻的离异。而女性要真正实现婚姻自由，就必须打破强加在女性身上的片面的贞操观枷锁。近代知识分子还进一步探讨了女性要获得婚姻自由所必需的条件。如社会必须有制度保障女性的就业权，女性必须接受教育，掌握职业技能；女性参加社会劳动，具有经济独立的能力等。

四、批判封建贞操观，强调女性的性权利

贞操是传统社会对女子实行的单方面的性禁锢。具体而言，贞操是指女子不失身或从一而终的操守，贞操的类型分为寡妇守节、烈妇殉夫、贞女守节、烈女殉夫四大类。所谓贞是指女子品行端正，未嫁而能自守，已嫁从一而终；所谓节是指夫死守寡而不再醮；所谓烈是指无论已嫁未嫁，夫死以身相殉，或遇强暴凌辱而以死相抗。

传统社会通过旌表制度、家规族法以及教育引导、文化熏陶等系列手段，鼓励和表彰妇女坚守贞操。贞操不仅是封建社会女子处身立世的基本道德规范，也是妇女的最高美德。明清时期，许多妇女将年轻的生命祭献于贞节牌坊，直到20 世纪初，仍有妇女依然如此。当贞操观日益暴露出“以礼杀人”的狰狞面目时，必然招致有识之士的猛烈批判。

五四时期是对贞操观进行批判最深刻最尖锐的时期。当时的知识分子对封建贞操观展开了深度的剖析，主要的观点如下。

第一，贞操观是对女子的性禁锢。有人直接提出质问：“既提倡贞女、烈女、节妇、烈妇，为什么不提倡贞男、烈男、节夫、烈夫？”［25］（P25）显然，封建的片面贞操观是男女不平等的表现，是男权社会强加给女子的枷锁。“社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。譬如甲男引诱乙女，乙女不允，便是贞节，死了，便是烈；甲男并无恶名，社会可算淳古。倘若乙女允了，便是失节；甲男也无恶名，可是世风被乙女破坏了！”［26］（P99）对男人纵容至极，对女子却是如此苛严的贞操观是病态社会所特有的病态现象。

第二，贞操观扼杀人性。鲁迅认为，贞操致女子于“苦”“难”“死”的悲惨境地，毫无人道。“假使女子生计已能独立，社会也知道互助。一人还可勉强生存。不幸中国情形，却正相反，所以有钱尚可，贫人便只能饿死。”［26］（P99）胡适也认为劝女子节烈，“罪等于杀人”［27］（P7）。有人就直接说，贞操主义就是吃人的主义和骗人自骗的主义。鲁迅还认为“节烈”也绝不道德。道德必须具有普遍性，每个人应做，而且每个人能做，既利于自己，又利于他人和社会，才有存在的价值，而“节烈”这件事显然不是人人能做和愿意做的，而且它不利于个人，也无利于社会国家，毫无存在的意义。所以它“绝不能认为道德，当作法式”［26］（P95）。鲁迅号召人们起来铲除这害人、害己的节烈观。

第三，应该破除“处女”迷信，建立自愿、平等、自主的新式贞操观。首先，守节问题纯粹是个人问题，取决于个人的选择。如果妻子对已逝的丈夫有割舍不断的情意而自己不愿再嫁，或者为了孩子不肯再嫁，又或者认为自己年龄大不能再嫁，抑或是认为自己衣食无忧不必再嫁，这些情形中，妇女守节不嫁也是她个人的选择。但还是有一些妻子对已逝的丈夫没有什么情意，甚至还有怨恨，加之年纪又轻，她不愿意放弃家庭的快乐；或有一些妻子无儿无女，生活贫困无法度日。对于处在这种境地的女性，无论是从个人还是从社会和人道考虑，都应该劝她不必守节而改嫁。其次，贞操应建立在男女平等和爱情的基础上［28］（P20）。胡适认为，贞操乃是夫妻双方相互对待的一种态度，必须建立在双方感情的基础上，否则无贞操可言。夫妻之间如果爱情深厚，无论在世时还是死后，双方都始终对感情忠贞不渝，不忍也不愿再把爱情转移于别人，这便是贞操。因此贞操是对男女双方而言的，不只是对女子的一种特殊要求。如果男子不能这样做，他就没有资格要求女子这样做，也不配享受贞操的待遇。最后，破除“处女”迷信。胡适认为，女子不论什么原因失身，贞操并没有损失，为强暴所污，也不必自杀。娶一个被污了的女子，与娶一个“处女”没有区别。“正如我们无意中砍伤了一只手，或是被毒蛇咬了一口，或是被汽车碰伤了一根骨头，社会上的人应该怜惜他，不应该轻视他。”［29］（P93）

传统的“贞操”观念体现了在性道德上男女的不平等，女人被要求绝对保持性的贞节，成为男人生儿育女和发泄性欲的工具，而男人在这方面却没有什么限制，享受极大的性自由。近代以来，这种局面有所改善，社会道德观念在一定程度上肯定了女性与男性同等的性权利。

周作人认为女子之性欲是正常健康的自然需求，既不肮脏也不低贱，作为人性的一部分，只有满足它，才是道德上的善。张竞生也指出，男女平等也应该体现在性方面，女子在性方面也应该享受性快乐，要主动和理直气壮地实现性高潮。因此女子必须从贞操观、处女膜和“从一而终”中解放出来［30］（P157）。

近代知识分子承认女性拥有满足自身欲望的权利。他们认为，既然承认女子也是人，她就和男性一样有性欲的要求，任何人不得干预。周作人曾经提出性道德的基本原则，即两性生活只要不妨碍他人，不影响社会，不损害自己的个人健康，就完全是自己的事情。他认为，女性同男性一样，作为性的主体具有自主的选择权。近代知识分子对女性性权利的肯定为女性的性解放奠定了理论基础，促进了女性主体意识的觉醒，也为女性在现实生活中获得性权利提供了思想的指导和理论支撑。

当时的舆论对独守空房的妇女择人再嫁予以宽容。以商人妇为例，近代之后，商品经济空前发展，一些地方的男性远赴他乡经商，留下妻子在家操持家务。商人离家外出，一走就是一年半载或数载而不归，还有的可能因遇上战乱、灾害、疫病等而客死他乡，他们的妻子则在家中独守空房。尽管与其他务农的人家相比，商人妇能享受更为富足的物质生活，但她们“不仅要带着子女苦熬岁月，而且还要经受生理上压抑性欲的煎熬”。有的妇女无法忍受孤独寂寞，于是“抛弃虚无的贞节道德观念，勇敢地选择两情相悦的另一位男子”［31］（P123-124）。这说明女性再不以传统贞节观为是，自身有了新的伦理价值观念，而这种观念也得到社会的认同。在祁县，WQ 村的YLY 老人回忆，他的师娘15 岁嫁给了一个买卖人，丈夫一走七八年没有音讯，谣传已经死了。师娘当时才22 岁，便自己做主嫁给了他的师傅。后来，原夫回到村里，知道情由后到师傅家要人，师娘执意不回，原夫无奈只好作罢。对这件事村里人并没有什么非议［32］（P206）。社会舆论对女性违背传统贞节观的事不再进行道德谴责，而是肯定女性拥有与男性同样的性权利，表达了对人性的尊重。

结语

近代中国社会知识分子对性道德的批判和建构是基于人文精神和科学精神的合力推动。一方面，近代知识分子高举人文精神的大旗，批判封建的性道德对人性的压抑和扭曲，高扬健全人性尤其是人的自然性，认为人的性欲是人的自然性的一部分，性欲的实现具有合理性和正当性，主张性的自然，就如同人的其他生理欲望是自然的一样，应回归人性的自然。近代社会禁锢女性的贞操观也遭受猛烈的抨击，这极大地解放了女性，使女性回归人的生活。近代社会一个重要的贡献就是将女性视为“人”，而且发现了女性的“性”。女性“性”的发现，又彰显了女性的“人”的地位。女性同男性一样是人，具有主体性。因此女性也有性的欲求，其性欲也应该得到合理的满足，而绝不能将她视为性的被动客体和传宗接代的工具，甚至为了捍卫男性的某种特权对其性欲加以严苛的压制。另一方面，近代知识分子以科学精神为武器，大力译介西方性学著作，传播与介绍性科学与性知识，对国民进行性启蒙教育。正是由于这些努力，传统的性禁忌、性神秘、性污秽等观念被打破，国人开始正视性问题，将性学看作科学，期望通过性教育，使人们形成对性问题的开明、科学、人道的态度。近代知识分子的这些努力最终让性教育走进学校和课堂。1929 年，当时的国民政府第一次以法令的方式在学校课程标准中设置性教育的内容，但最终没能坚持实施下去。近代知识分子对封建性道德的批判非常激烈，甚至还有点矫枉过正，因为在当时的社会环境下，封建性道德在中国大地上还有顽固强大的力量，新型性道德对社会的影响只局限于一部分知识分子。而且性道德的变革超前于社会的政治经济变革，新型性道德的树立缺乏一定的社会基础，还无法为大多数人所接受和认可，整个社会占据统治地位的仍然是封建性道德。但近代知识分子的性道德观为现代性道德的建立奠定了思想和理论基础，推动了女性解放和男女平等的实现，使女性作为人和作为女人的主体性得以开始明确，也为我国传统伦理文化向现代伦理文化的转型做出了贡献。

虽然我国社会的现代性道德早已确立，但由于各地区经济文化发展不平衡，所以目前在一部分地区还隐藏着某些封建宗法性道德的遗毒，偏激的性道德观因为迎合了部分人的需求也有其市场。为此，今天我们还需要借鉴近代知识分子对性的人道科学的态度，既反对禁欲，也反对纵欲，坚持以两性平等为基础、合乎人性，利于自身、他人和社会为核心的现代性道德。一方面大力加强我国的社会主义经济、教育、文化建设，为现代性道德的全面实现提供物质和精神文化的强有力的支撑。任何道德观念的改变较之物质文化和制度文化的改变而言更为艰难，因为精神文化更具有韧性。它的变革需要社会、经济、教育等各个方面的发展与之相互支持。另一方面加强现代性道德教育，将它纳入学校教育的内容，成为我们整个教育体系的一部分。2020 年修订的《中华人民共和国未成年人保护法》就明确规定：“学校、幼儿园应当对未成年人开展适合其年龄的性教育。”［33］（P16）与此同时，必须净化社会环境，构筑起家庭、学校和社会一体的教育体系，全面普及性道德教育，增强人们抵御错误性道德观念侵蚀的能力，从而使建立在两性平等基础上的现代性道德真正为公众知晓、认同和接受，促进个体的身心健康、家庭的幸福和人类文明的进步。