柏拉图的“节制”——基于《卡尔米德篇》的解读

王志强

虔敬、勇敢、节制、正义是古希腊古典伦理中最重要的四种德性。为了用理性重塑城邦的确定性，柏拉图在《理想国》中将之改写为“智慧、勇敢、节制和正义”。在一般理解中，勇敢和节制都是相对辅助性的德性。在希腊传统伦理中，节制一般被认为是对欲望和情绪的控制，德尔斐神庙的神谕“勿过度”可作为节制的习俗理解，其仅是具备高尚德性的必要条件。在柏拉图重构的德性体系中，节制和勇敢都从属于智慧和正义：勇敢对应于心灵中的激情，而节制被认为是理性联合激情驾驭欲望，最终形成以理性为中心的德性体系并被赋名“正义”。节制似乎仅与心灵中较低的欲望的部分相关，而在较高的哲学生活和政治生活中较少见到其身影。

《卡尔米德篇》是柏拉图借苏格拉底之口专门讨论“节制”德性的短篇作品，与《游叙弗伦篇》论虔敬、《拉凯斯篇》论勇敢、《理想国》第一卷论正义一起构成柏拉图对希腊传统四种德性的批判性考察。这些考察的共同特点是：在讨论的最后，苏格拉底都表示讨论失败了，没能找到虔敬、勇敢、节制和正义的定义。如果结合《申辩篇》最后也没能真正找到“智慧”的定义，这些早期作品，至少在“显白”的意义上，构成了苏格拉底所谓“探索性”的解构性哲学形象。而在中后期的《高尔吉亚篇》《斐德罗篇》《会饮篇》等作品涉及节制问题时，柏拉图都给出了较为清晰的定义。尤其在《理想国》的后续篇章中，对“节制”有了明确的政治哲学和伦理学定义。这样貌似可以勾勒出柏拉图关于“节制”德性从反思到确定性的思想发展过程。但如果我们仔细分析《卡尔米德篇》，就会发现一个与上述解释路线完全不同的意义向度，以及与“显白”意义上不同的关于“节制”的哲学与政治的阐释空间。

一、节制的定义：欲望的、灵魂的与城邦的

“节制”在希腊哲学的讨论中，主要对应“欲望”问题，尤其是肉体的欲望。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将节制作为放纵的反义，看作是对“快乐的节制”。被节制的不是“灵魂上的快乐”，比如爱荣誉、爱学习等，而仅指“肉体上的快乐”。且节制对应的不是“肉体快乐”的全部，视觉、听觉的快乐谈不上节制与否。与节制相关的快乐“是人与其他动物所共有的。表现了人的被奴役和兽性”［1］（P66）。在亚里士多德那里，节制被限定为针对“触觉的放纵”，及面向对食物和性爱的不放纵。因此节制不但不关乎灵魂，甚至都无法关涉作为整体的肉身，仅是一种只和个别肉体触觉欲望相关的德性。在这个意义上，“节制”是一种较低的德性。亚里士多德的这个解释代表着希腊哲学在一般意义上对节制的理解向度，也与柏拉图在其他作品中关于“节制”的界定相似。与亚里士多德有所区别的是，柏拉图并不将节制如此精密地局限于触觉肉欲上。在柏拉图的很多作品中，节制也被显白地界定为对于爱欲的控制。虽然爱欲与亚里士多德意义上的性爱触觉相关，但柏拉图相对更强调其使心灵“狂迷”的属性。柏拉图对节制的定义可以大致归结为三种依次相关的理解：“欲望的节制”、“灵魂的节制”和“城邦的节制”。

柏拉图首先在爱欲意义上理解节制，即“欲望的节制”。柏拉图在《会饮篇》中描述“又痒又痛”的情欲让灵魂发热，不顾羞耻地扑向爱人，以各种卑微和低贱的求爱换取情爱的片刻沉迷。他借阿伽松之口道出：“人们公认节制是控制快乐和情欲的力量，世上没有什么快乐比爱更强大。”［2］（P174）之后又借阿尔西比亚德之口描述了一个“勇敢又节制”的苏格拉底形象。勇敢在于苏格拉底在波提狄亚战争中表现出来的无畏气概，即便在军队的败退中也表现出沉稳无畏而让敌人胆寒。节制表现在苏格拉底在波提狄亚战场上对寒冷和饥饿的忍受，更重要的是，面对阿尔西比亚德这个在雅典人人垂涎的美少年反复地美色引诱，甚至赤裸着进行床第求欢，苏格拉底都能不为所动予以拒绝，并清醒地指出床第的爱欲之欢不过是“黄铜”，而对知识和真理的爱才是“黄金”。柏拉图也会针对一般意义上的欲望来界定“节制”，比如《高尔吉亚篇》中苏格拉底在与卡尔克勒斯的辩论时，为了反驳欲望与幸福的关联，他以永恒的痒导致永恒的挠为例，指出欲望的快乐并不能带来幸福，因为“欲望常苦”而“节制常乐”。在这些作品中，节制就是不放纵欲望的德性，因为欲望在柏拉图那里是最低的灵魂层次，节制也只能是一个价值阶位较低的德性。

在《斐德罗篇》中，节制的内涵相对于纯粹针对欲望的德性有所提升，成为“灵魂的节制”。虽然《斐德罗篇》也反复描绘了爱欲的迷狂以及对这种迷狂加以节制的必要性，但柏拉图提出灵魂的三驾马车的结构，将灵魂分为三个部分，其中两个部分像马，另一个部分像驭手。代表激情的那匹马是谦逊而节制的好马，爱好荣誉；代表欲望的那匹马则狂野不羁，只会奔向情欲；而代表理性的驭手则要驾驭两匹马，避开肉欲的歧途，奔向“善”和“美”的真理本身。柏拉图以此构造了理性驾驭激情和欲望的灵魂结构，理性的驾驭意味着节制。所以节制不再是仅指向欲望放纵的限制，而成为灵魂结构的有序原则。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称“有序的灵魂”是“自我节制的”，而“自我节制的灵魂”才是“好的灵魂”。节制从只和肉欲相关的低阶位德性上升到作为灵魂结构性原则的高阶位德性。

在《理想国》中，柏拉图将“节制”从“灵魂的秩序”扩展为有序的城邦统治原则，即“城邦的节制”。在《理想国》中，柏拉图要在作为灵魂放大物的城邦中查找正义，他认为城邦与灵魂同构，城邦由欲望阶层（商人）、激情阶层（军人）和理性阶层（哲人—统治者）构成。在这个结构中，他如此界定节制：“对一般人来说，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。”在这个定义中，对统治者来说的节制依然是“欲望的节制”。但成为统治者的前提是，经历了从体育、音乐、几何学、天文学、辩证法和政治实践等一系列城邦公共教育，坚持到最后的最优秀的一批人走出充斥着非理性和意见的洞穴，触及关于至善和真理的哲学知识，并再次返回“洞穴—城邦”的政治生活。在这个完整的公共教育过程中，“统治者”将构建起正义的即激情和欲望服从理性的灵魂。这个节制依然具有“灵魂节制”的意义。对于一般人来说，节制是服从统治者。它意味着什么呢？由于天赋的不同，即便经过公共教育的培养，也不是所有人都能达到理性阶层的最高要求，所以城邦会分化出不同阶层，即欲望阶层（商人）、激情阶层（军人）和作为统治者的理性阶层。每个阶层都应该自守其分，在城邦的日常政治生活中，商人不应该意图染指军队和干预政治，军人也不应该试图经商获利或操控政治，欲望阶层和激情阶层认同并服从理性阶层的城邦治理就是一种“节制”，“节制”由此从一个伦理学和心理学问题转变为一个政治哲学问题。

从“欲望的节制”到“灵魂的节制”再到“城邦的节制”，可以勾勒出柏拉图在显白层面上关于节制逐渐生发的阐释线索。但我们要注意到，即使上升为城邦原则的政治哲学问题，对于节制习俗性的理解——即对欲望的节制依然是其原点。柏拉图只是对这个习俗性理解作了灵魂学说和政治学说的生发性阐释。柏拉图关于节制的思考是否就此穷尽？当我们回到所谓早期的、专门讨论“节制”却并没有结论的《卡尔米德篇》，则会发现一种完全不同的关于节制的阐释路径和意义空间，并发现柏拉图关于节制本身的真正主张。

二、《卡尔米德篇》中“欲望节制”与“灵魂节制”的开场

《卡尔米德篇》是专门讨论“节制”的短篇对话。当节制成为中心议题而非一种辅助德性的时候，其便可展现出更加丰富的含义。希腊文“SŌPHRO⁃SUNĒ”具有适度（Moderation）、谦逊（Modesty）、慎重（Discreation）和明智（Wisdom）等多重含义，在英文版中被翻译成“Temperance”，但也在不同场合与“Wisdom”交替使用［3］（P1-2）。从其最原初针对欲望的含义上，“节制”的含义无疑是最强的，当其逐渐与灵魂的秩序甚至智慧的处境相关联时，“明智（Wisdom）”的层面才逐步呈现出来，而在《卡尔米德篇》中“明智”（Wisdom）层面的意义最终将以节制（Temperance）理性的方式呈现，故而本文将坚持以节制的向度加以阐释。

《卡尔米德篇》主要记录了苏格拉底与号称城邦中最美的青年卡尔米德以及他的监护人克里底亚之间关于什么是“节制”的讨论。需要交代的是，克里底亚多年后是残暴统治雅典的“三十人僭主”的首领，而卡尔米德也是这个集团的骨干，他们最终在比雷埃夫斯港的决战中被民主派杀死。在他们残暴的统治期间，苏格拉底拒绝与他们合作，但四年后，苏格拉底依然被民主派法庭以败坏青年等罪名判处死刑。在早期考察性对话中，苏格拉底会要求对手给出定义，然后在逐一批判和诘问中不断推进讨论，最终以遗憾宣布没能找到结论结束。在这场对话中，卡尔米德与克里底亚依次提出七个节制的定义，定义1“沉静”、定义2“谦逊”、定义3“做自己的事”、定义4“做好的事情”、定义5“认识自己”、定义6“知识的知识”，而苏格拉底从“定义6”中引申出“知所知且知无知”的“定义7”。这条逐次演进的对话阐释并没有以对“欲望的节制”为出发点，也没有呈现灵魂结构问题，但“欲望的节制”和“灵魂的节制”却在文本中以故事性的“前对话”方式呈现出来。

《卡尔米德篇》的开场极其罕见地描绘了一个被激起爱欲冲动的苏格拉底。苏格拉底远远地看到卡尔米德并说：“我本来对美少年是没有判断力的，因为在我看来年轻人都很美。但我坦白：我被他的美貌和身材惊艳到了，感觉好像全世界都迷恋着他。”［3］（P8）凯瑞丰追问苏格拉底卡尔米德是否面容姣好，得到苏格拉底的肯定回答后，凯瑞丰将话题进一步引向情欲：“如果你看到他的裸体，就顾不上他的脸蛋了，他的身体更加绝美。”［3］（P8）此时，苏格拉底抵抗住了情欲的攻击，他把话题转向灵魂，指出如果卡尔米德同时也有一个好的灵魂才是真正的完美。这个说法引来了卡尔米德的监护人克里底亚的注意。克里底亚当即表示卡尔米德的灵魂和外貌一样地“美且好”，并与苏格拉底合谋以治病的名义将卡尔米德骗来以便拷问他的灵魂。这是苏格拉底与爱欲博弈的第一回合。苏格拉底以理性节制了爱欲的冲动，成功地使剧情从对肉体的关注转向对灵魂的追问。

但当卡尔米德坐到苏格拉底身旁时，苏格拉底遭遇了更强烈的爱欲挑战，甚至他对理性的自信都被动摇了：“他的双眼以一种不可抗拒的方式望着我”，“我本以为自己可以和他从容地对谈，但这份自信瞬间消失了，我变得手足无措”［3］（P9）。接着爱欲以更直接的方式让苏格拉底败退得更加狼狈，因无意间瞥见卡尔米德衣襟间的裸体，苏格拉底的欲火被点燃，性唤起让他“无法自控”，哀叹在卡尔米德面前自己就像小鹿落入虎口。苏格拉底被视觉激发的情欲失控感在理性的思辨谈话中被慢慢平息。克里底亚谎称苏格拉底有一种可以治疗卡尔米德头痛的药，而苏格拉底在与爱欲的对抗和挣扎中没有放弃最后那点理性的狡黠，他以惯常所用的偷换概念的方法把话题转向对自己可掌控的领域：他说自己是有这样一种草药，但它必须配合“咒语”使用。“咒语”可以让“灵魂中产生节制”从而促进灵魂的健康，灵魂的健康会带来头和整个身体的健康，而这要求被治疗者向苏格拉底“交出自己的灵魂”。这就回到了我们所熟知的苏格拉底立场：哲学是对灵魂的治疗。至此，苏格拉底“重新恢复了信心”，牢牢掌握住了话题的主导权，而此前惊人的爱欲波动在之后的文本中彻底消失了。这是苏格拉底与爱欲博弈的第二回合，他最终以哲学治疗灵魂的方式，制服了爱欲，实现了自我的节制。

《卡尔米德篇》的主题“节制”在此时才第一次出现，被苏格拉底以“健康的灵魂是有节制的灵魂”的方式提出。有意思的是，节制与灵魂健康之间的关系在后文中并没有被继续阐发，关于节制的对话转入到一个新的阐释序列。所以，“欲望的节制”和“灵魂的节制”在《卡尔米德篇》中并没有消失，只是以故事性前提的方式提前出场。按照苏格拉底的对话习惯，那些被逐一驳倒的观点，并未被彻底否定，而仅是指出它们是不完备的（前提性的或内涵性的），对话中一一陈列的观点与最终结论的集合才是完备的理论全貌，这个原则对于作为故事性前提呈现的观点同样有效。

三、青年卡尔米德的“习俗性节制”

因为克里底亚声称卡尔米德是同辈人中“最节制”的，所以苏格拉底决定和卡尔米德讨论究竟什么是“节制”。这符合苏格拉底早期对话的逻辑，即与那些城邦中声称最具备某种德性的人讨论该德性的含义。但“最节制”并不是卡尔米德的自我声称，而是他的监护人克里底亚所宣称的。因此当苏格拉底追问卡尔米德既然他的灵魂中已经具有了节制，那么是否就不需要“咒语”/哲学对灵魂的治疗时，卡尔米德陷入了两难。他害羞地脸红，并回答无论他说自己节制还是不节制的都是不太合适的。苏格拉底请卡尔米德给出他自己对节制的定义，卡尔米德“有些迟疑地不愿回答”，但思虑良久后他给出了自己的定义：“节制是有序且沉静地做事情。”［3］（P13）苏格拉底很快以“迅捷更好”的反证推翻了卡尔米德关于节制是“沉静”的“定义1”。卡尔米德又提出节制是“谦逊”的“定义2”：“节制让人有羞耻感和谦逊，而且节制就是谦逊。”［3］（P15）“定义2”又很快被苏格拉底以荷马所谓“乞讨者不应谦逊”为反证推翻。卡尔米德关于节制是“沉静”和“谦逊”的定义属于对节制的习俗性理解，本身并没有错误，苏格拉底的批判只是指出了习俗性的直观理解在哲学追问下会呈现悖论。

随后卡尔米德放弃了关于节制问题的自我主张，他抛出了一个“从别人那里听来的”观点请苏格拉底探讨：“节制是做自己的事”，即“定义3”。苏格拉底迅速意识到卡尔米德是从克里底亚那里习得的“定义3”。熟悉柏拉图哲学的人都知道“做自己的事情”是《理想国》中苏格拉底定义城邦正义的核心原则，即“城邦的节制”：欲望和激情阶层服从理性阶层。但卡尔米德并不是从苏格拉底这里，而是从克里底亚那里习得这个观点。需要注意的是，卡尔米德没有声称这是自己的观点，而始终坚称是别人告诉他的观点。真正属于卡尔米德的“定义1”和“定义2”是习俗性的，这说明此时的卡尔米德的灵魂还是属于传统习俗的，并没有被未来的僭主克里底亚彻底占领。而卡尔米德在这段对话中的表现也符合习俗意义上的“节制”定义，他的害羞和没有轻易接受关于自己是最节制者的赞誉，展现了他的谦逊品质；而他不急于回答苏格拉底的问题，选择沉思后才提出自己的主张（这与克里底亚的跃跃欲试构成对比），展现了他的“沉静”。此时的卡尔米德还是一个符合习俗性节制定义的美丽少年。

于是，卡尔米德的这个转述成为一个意义枢纽，习俗性的主张、苏格拉底的主张、僭主克里底亚的主张将对这个城邦青年的灵魂展开争夺。苏格拉底意识到这个处境之后，他假装对“做自己的事情”这句话非常陌生且不解其意，希望通过诘问来考察卡尔米德是否切实理解这句话的含义。苏格拉底从字面意义开始追问和批判：是不是每个人都只能写自己的名字、治自己的病、盖自己的房子、织自己的衣服？并进一步引申为一个城邦按照这个意义上的“做自己的事情”去要求公民是否会治理得好？卡尔米德否认了这个观点，但他并没能以“城邦的节制”的含义加以纠正，说明卡尔米德并不知道苏格拉底哲学的真实主张。所以苏格拉底说：“节制至少不是这个意义上的‘只做自己的事情’……看来告诉你‘节制是做自己事情’的人另有隐意，或者他就是个傻瓜。”［3］（P17）苏格拉底以此表达自己对克里底亚的不满。

由此，对“节制”定义的考察从对习俗性定义缺陷的限定性批判转向对哲学话语阐释权的争夺，以及对城邦青年人灵魂的争夺。卡尔米德非常狡黠地宣称：“我也不知道说这话的人是否根本不知道自己在说什么。”［3］（P17）以此逼迫克里底亚接过对话，代替自己接受苏格拉底的哲学拷问。

四、僭主克里底亚的“节制”与“明智”

与卡尔米德在对话中表现出来的“沉静”和“谦逊”不同，克里底亚急迫地加入了谈话，并且滔滔不绝地发表自己的观点。在克里底亚的语境中“SŌPHROSUNĒ”定义中的“节制”含义几乎隐没不见，而主要在“明智”意义上使用。这也体现出克里底亚自身那种不加节制的僭主式的自负。克里底亚接手关于“节制是做自己的事情”（定义3）的辩护后，针对苏格拉底所谓意义不明的指责，竟将“节制是做自己的事情”强制阐释为“节制是做好的事情”（定义4），以此排除之前否定分工所带来的荒谬性。苏格拉底迅速切入其逻辑断裂处，追问“自己的事”与“好的事情”置换的理由：究竟是“自己的事情就是好的”还是“好的事情才可以称之为做”？苏格拉底继续追击，如果人们不能预期自己行为结果的好坏，那么可能他在客观意义上是“节制”的人，但在主观上却不能认识到自己的节制。遭到苏格拉底的反驳后，克里底亚迅速宣布放弃之前关于“定义4”的论证，而抛出一个全新的定义：“节制是认识你自己”（定义5）。

“认识你自己”这句德菲尔神庙的神谕在经过《申辩篇》的哲学阐释后，成为苏格拉底最著名的命题之一。“做自己的事情”“做好的事情”“认识你自己”都是苏格拉底最著名且具有符号意义的主张。克里底亚却在苏格拉底面前，拿着这些哲学名句任意做着“能指滑动”的阐释游戏。苏格拉底假装不知其意地追问，揭露了克里底亚虽然表面言之凿凿，却不懂真理实义的智者本质。智者只在乎如何用修辞术俘虏别人的灵魂——在辩论中驳倒对手或在演讲中获得大众的选票——他们对灵魂的正义与否以及真理本身毫不在意。所以对于智者而言，定义正确与否不重要，只要能在辩论中获胜，他可以随时变换立场。“定义3”“定义4”“定义5”本来都属于苏格拉底，但是却被克里底亚在发言中似是而非地乱用，并被作为“知识”传授给城邦的青年们，这就是柏拉图在《理想国》中所指控的“癞头小铜匠”对哲学的败坏。

苏格拉底继续追问“认识你自己”的确切含义，既然“节制”是一种知识，那么它是关于什么的知识？克里底亚给出了他真正的自我主张：“明智是知识的知识，也是关于它自己的知识”（定义6）。值得注意的是，“定义6”是整全性的最高概念，是关于主体/“自己”和客体/“一切其他知识”的最高知识。而苏格拉底马上意识到这个危险，他不动声色地加入了“非知识”的概念，破解了这个“最高知识”：“如果它是关于知识的知识，那他就会是关于非知识的知识？”克里底亚没有意识到这个新定义里的自反和限定就表示了认同。于是紧接着苏格拉底就诱导性地把“定义6”阐释成为“定义7”：“所以，节制的人会知道自己知道什么，并知道自己不知道什么；同时他也知道别人知道什么，和不知道什么”，克里底亚也没有否认这个定义。于是一个有趣的现象出现了，在之后的对话中，苏格拉底和克里底亚貌似沿着同一个问题——“知识的知识”在讨论，但克里底亚一直在“定义6”作为“最高知识”的意义上言说，而苏格拉底则始终在“知所知且知无知”的意义上言说。后续对话就演变为“定义6”和“定义7”的反复博弈。在经历“知识的知识”是否可能，“知识的知识”是否有益处、是否能统治城邦，遵照知识生活是否就是好、遵照关于好坏的知识是否就是好等一系列漫长的讨论后，克里底亚的结论却异常顽固：“明智确实是关于各种知识的知识，而且统治着其他知识。”［3］（P34）这里我们清晰地看见，克里底亚想要的是获得一种可以统治其他一切知识的最高知识，或者从本质上说是统治一切的最高权力。他持有一种毫无反思和节制的狂妄，这种狂妄表现为自信可以穷尽一切的最高知识的“理性的狂妄”，同时也表现为不受约束地控制一切的最高权力的“僭主的狂妄”。

五、节制的最高定义：“理性的节制”与“哲人王”的节制

克里底亚一直在“明智”的积极意义上阐释“SŌPHROSUNĒ”，苏格拉底反复坚持以“节制”的反思和设限去阐释“SŌPHROSUNĒ”。但因为“定义6”和“定义7”两个旨趣完全不同甚至对立的主张被苏格拉底和克里底亚以“互不否认、各自表述”的默契当作同一个命题加以讨论，所以《卡尔米德篇》中最要害的辨析在此变得模糊暧昧，尽显苏格拉底教诲的隐晦。但我们稍加辨析，依然可以将其厘清。

在克里底亚将“明智”界定为“关于知识的知识”之后，苏格拉底首先质疑了“关于知识的知识”是否可能，苏格拉底在混用的意义上否定了“它”的可能性，他以悖论指出“关于知识的知识”是不可能的，又指出“一个人知道自己不知道什么”好像也是悖论的，即苏格拉底好像同时否定了“定义6”和“定义7”。但如果我们回到对话的故事性前提就会发现，苏格拉底玩弄了一个把戏：苏格拉底和克里底亚合谋，假装自己有一种会治理头疼的药，以此欺骗卡尔米德，这说明苏格拉底作为主体其实可以知道自己不知道什么，克里底亚作为他者也知道别人不知道什么。于是“定义7”虽然在对话中被否定，但通过故事性本身却被证明是可行的。真正被否定的，只是克里底亚那个试图作为最高知识统治一切知识的“作为知识的知识”。

本来到这里关于这个定义的讨论可以结束了，但苏格拉底突然要求暂时假设这个定义的可能，然后来考察它能带来什么好处。但当他考察“好处”的时候，他也仅在“知道一个人知道什么，和不知道什么”的意义上讨论，所以苏格拉底真正想推进讨论的是“定义7”的“好处”。苏格拉底指出这种节制会有很大的好处，因为“拥有节制的人，和被他统治的人，都不会犯错”［3］（P34）。在这里苏格拉底突然把这个问题上升到“城邦的节制”，但“城邦的节制”的含义发生了极其关键的变化。“城邦的节制”的重点不再是“被统治者”的节制——服从统治者，而成为“统治者”的节制。“统治者”之所以不会犯错不仅是他能在一般意义上节制自己肉体的欲望，保持自己的理性驾驭激情和欲望实现灵魂的有序，更重要的是统治者：“不会试图去做自己不懂的事情，而找到那些懂这些知识的人，去做这些事情。”［3］（P35）苏格拉底以哲学上“理性知识的有限性”给“哲学王”在城邦的政治统治划下了“节制”的边界：统治者不可能掌握“统治其他一切知识”的“最高知识”，不可能以一种普遍真理实现对城邦所有领域的直接统治，统治者要知道自己知识的边界，让那些掌握专业知识的人去做专业的事情。

在《理想国》中，柏拉图隐晦地表述过另两种对于“哲人王”的节制。因为“哲学生活”高于“政治生活”，但能享受哲学生活的人永远是少数，所以对于那些天赋自成的哲人可以放任他们逍遥于学术，但对于那些经过城邦公共教育培养出来的哲人，则不能让他们迷恋理念世界的美好，还要强迫他们轮流下到洞穴中去承担统治城邦的工作，只有在不当值的时候才能轮流回到洞外的哲学沉思的生活之中。这是为了城邦的整体幸福节制哲人对理性生活的追求，同时这也隐含了另外一层约束：必须把权力交给那些对权力不感兴趣的人，而绝不能交给那些垂涎权力的人。城邦中的“哲人王”应该是一群对权力不感兴趣和没有权力欲望的人，他们是因为自己的能力和责任才不情愿地被迫接受统治城邦的工作，这就避免了对无限权力的追求而诞生僭主。这样对“哲人王”的节制其实有四层含义：

（1）节制“哲人王”的肉体欲望

（2）节制“哲人王”的哲学逍遥

（3）节制“哲人王”的权力欲望

（4）节制“哲人王”的“理性狂妄”（定义7）

苏格拉底在《卡尔米德》篇中最终给出的“节制”定义是以否定存在“统治一切知识的知识”来给主体以“理性节制”的划界，并由此给城邦的统治者以“自知其无知”的“政治节制”划界，以防止僭主的诞生。这让关于“节制”的讨论彻底超出了以克制肉欲为原点的“欲望节制”“灵魂节制”“城邦节制”的显白阐释路径。“节制”不但上升为限定“哲学王”的政治哲学规定，更上升到形而上学对理性的划界，由此达到柏拉图哲学最高的部分。“定义7”其实是柏拉图关于“节制”的最高定义。

可以稍做补充的是，关于“城邦的节制”，在《理想国》中柏拉图也给“被统治者”提出了更高的政治哲学要求：在民主制下，民众要节制“自由”。民众如果不节制“自由”，也终将制造僭主。节制告诉我们，对于理性知识和自由完全单向的、不加反思的过度追求都会走向歧途。所谓启蒙的辩证法，在柏拉图那里，也许早有考量。

到此为止苏格拉底好像已经给出了理性的有限性边界，但是他继续将这个问题推向理性之辨的机制。“知其知且知无知”的“理性的节制”从本质上说是为了避免我们被“自负的无知”所误导，从而让我们确保能遵照理性知识来做事与生活。苏格拉底继续追问：遵照理性知识生活，我们就一定会幸福？一番讨论后的答案是：并不是遵照理性知识生活就会幸福，而是要遵照“区别好与坏的知识”生活才能获得幸福。同时苏格拉底指出：“知其知且知无知”与“区别好与坏的知识”是两种完全不同的知识，其实苏格拉底是在区分“工具理性”和“价值理性”，并给出“工具理性”的意义边界：它能带来很多好处，可以让我们更健康、东西造得更精美、学习得更快，更好地治理城邦，但它并不能给我们带来幸福。至于能“区别好与坏”的价值理性知识，究竟如何带来幸福，苏格拉底没有展开讨论。最后这段的辨析，只是在理性知识的自我有限性的节制向度之外，增加了一个伦理性的节制向度。

波普尔在《开放社会及其敌人》中描绘了一种广为流传的印象：柏拉图是极权主义的鼻祖，他鼓吹的“哲人王”以垄断知识的名义垄断了城邦的统治权。但至此我们发现，波普尔所指责的那个“柏拉图”其实是“克里底亚”，而柏拉图笔下那个以有限理性划界有限权力的苏格拉底其实更趋近波普尔的战壕。

六、苏格拉底的失败

在讨论的结尾处，未来的僭主克里底亚完全拒绝了苏格拉底给理性知识划界的节制努力，以及关于工具理性和价值理性的划界，依旧坚信有一种超越一切知识的最高知识：“如果明智确实是关于其他知识的知识，而且掌管其他知识，它一定就统治着那种关于好的知识，并给我们带来好处”［3］（P36）。所以哲学的说服对于僭主的狂妄来说是失败的。

而如前所述，这场对话同时是对卡尔米德这个城邦青年灵魂的争夺。在苏格拉底和克里底亚的对话结束后，卡尔米德表示会服从克里底亚的命令：把自己交给苏格拉底，无论如何都不离开。这是一个明显的悖论。格拉底在开篇处说过，能给灵魂带来“节制”的“咒语”要想有效，需要青年完全交出自己的灵魂；但卡尔米德却反复强调，自己会追随苏格拉底是为了服从监护人的命令。并且这个追随苏格拉底的决定，是克里底亚和卡尔米德背着苏格拉底“密谋”达成的，这说明卡尔米德的灵魂属于克里底亚，并不可能交给苏格拉底。这场对青年灵魂的争夺，以苏格拉底的失败告终。苏格拉底也意识到了自己的失败，他忽然对卡尔米德发问：难道你不准备征得我的同意，而要以暴力强制吗？卡尔米德回答：“是的，因为克里底亚已经下达了命令，只看你考虑自己该怎么做了。”［3］（P36）苏格拉底无奈地回应：没什么可考虑的，既然你们已经决定使用暴力，就没什么能阻止你们了。这段对话无疑是在影射多年后克里底亚和卡尔米德建立起“三十人僭主”统治时苏格拉底的无力和无奈。

回到故事的前提。苏格拉底赶到摔跤场，最关心的是青年和哲学在城邦中的状况。这场对话的结束也预示着哲学在城邦的失败。哲学的说服对崇尚暴力的僭主是无效的，无论在哲学对话中苏格拉底表现得多么睿智和有战斗力，可一旦离开思辨领域，遭遇到僭主的暴力，苏格拉底就被迫彻底放弃反抗。“哲学是对灵魂的治疗”是苏格拉底的著名主张，苏格拉底之所以要用“咒语”替代“草药”，用灵魂的健康替代身体的健康就是因为整个故事其实是苏格拉底在用哲学的对话治疗卡尔米德——这位城邦中最美的青年的灵魂。可惜在谈话的最后，苏格拉底无奈地承认：“我艰辛付出所学来的整个咒语居然毫无用处。”［3］（P36）苏格拉底的哲学说服没有改变僭主，也没有改变追随僭主的青年，最后在《申辩篇》的法庭辩论中也没能改变雅典的大众。苏格拉底的失败说明哲学无法通过“说服”而进入城邦的实体性生活，正如《理想国》所描绘的，当苏格拉底追问玻勒马霍斯，除了被迫服从和遭受暴力伤害之外，有没有可能有第三条道路，即说服他们放过自己，而玻勒马霍斯告诉他，没人可以说服一群不愿听教诲的人［4］（P1-2）。柏拉图在《理想国》中选择用系统的公共教育来重塑城邦的“哲学王”方案，是苏格拉底失败的“说服”方案的替代产物。也许很多年以后，面对民主派军队刺刀的时候，克里底亚和卡尔米德将会想起苏格拉底和他们谈论节制的那个遥远的下午。