退溪思想中的“敬”以践德

耿志刚

16 世纪中叶，朱子学在朝鲜半岛发展到相当成熟的阶段，朝鲜李朝时期的知识阶层围绕人性修养这一命题进行了广泛探讨，其中以李滉（号退溪，1501—1570）为代表的知识阶层对朱子学在朝鲜半岛的发展起了重要的推动作用，他汲取了《论语》《孟子》《易传》《中庸》的思想精髓，继承了中国宋朝理学家周敦颐、张载、程颢、程颐的道统，在消化吸收中国朱子学的基础上，提出了自己独立的见解。退溪把“敬”思想置于人生观和世界观的核心地位，他从现实出发重视人的价值，力求以道德价值为中心，确立人的自我主体认知，把如何做具有理想人格的儒士作为道德修养的目标，用敬之修养来解决社会生活中遇到的问题，把敬工夫与道德实践相结合。

一、“敬”以崇圣

退溪关注世界万物中人的价值和理想境界，围绕如何实现人的自我价值这一命题，强调“道德需要”是人的最迫切的需要，是培育理想人格的根本。基于人和动物的根本区别是人有道德而动物无道德的判断，人的自我价值是通过德行修养来实现的。“道德需要”是作为人的最高需求，体现为道德价值，人的最高精神境界是具备和圣人一样的崇高的道德。基于此，退溪认为社会成员道德品质的高低是测量社会整体道德水平的标尺。因而，他非常重视个人道德修养，把“敬”贯穿于治学的始终，进而探讨“为人”与“成圣”的路径。

“敬”的起源与古人的自然观有着密切联系，与对天和神的畏惧观念密切相连，“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行”（《诗经·周颂·敬之》）。可见，古人对“敬”的理解已融入生活之中，“敬”字原来的意思只是对于外来侵害的警戒，是被动的直接反应的心理状态，而周初所提出的敬德观念，是主动的、反省的，因而是内发的心理状态［1］（P22）。徐复观把中国人文精神的起源归纳为围绕着“敬”与人的自觉所建立起来的思想世界，其本质是“敬德”“明德”。到了宋代，“敬”成为理学家的一种修养工夫，退溪继承了二程与朱熹的“敬”思想，把“敬”融会贯通于自己的整个学术生涯，退溪的主敬思想蕴含着强烈的忧患意识，这是一种精神层面的道德自觉。朝鲜李朝中期，以退溪为代表的主理学派发展成为朝鲜性理学的正统，尝试用理去把握世界的存在，强调理的价值和本位作用。退溪的主敬论以“敬”涵养天理，遏制人欲，寻求心灵和个体德性的至高至善，以达理想人格之目的。

退溪一生经历了数次“士祸”①，当时儒林士风堕落，礼仪道德成为实现政治目的的伪装，知识阶层忌讳谈论学问，士林派学者侧重从心性的内在修养来而不是从表面制度上探求原因。退溪认为当时朝鲜社会的危机状况是缺乏天人相应的结果，他对此提出的解决方法是：修人事以应天变。退溪潜心研究朱子学，“及得心经、近思录等诸性理书而读之。最后，又得朱子书而读之，于是，深有所感发而大耽乐之”［2］（P462）。他期望探求以“敬”之方法，践行“德”之修养，培养具备理想人格的儒士，从而构建德治社会。

儒家思想中的“圣”是人追寻的最高修身理想，是可以通过努力无限接近的，而“圣学”则是通过人格修养达到成圣的学问。退溪受宋儒影响，认为圣人并不是遥不可及，在道德人格的修养上，只要经过主观努力，没有不可逾越的高峰。“圣”在退溪这里更多指内在人格的完善，是仁的终极状态，他引用朱熹的话指出，“仁者，天地生物之心，而人之所得以为心”［3］（P139）。仁既是天地化生万物之源头，也是人立身立命处世的根本，退溪强调“盖圣学在于求仁，须深体此意，方见得与天地万物为一体真实如此处，为仁之功”［3］（P126）。在他看来，圣学的内容具体来讲就是仁学，而敬学是圣学的始要，以此打开圣学到仁学的可能性。退溪试图将“圣学”系统化，不断探索适合朝鲜社会现实的学习路径。其关于圣学的思考不仅仅停留在学识上，而是与道德实践相结合。

退溪晚年所著的《圣学十图》勾画了一个完整的修养体系，全面系统地论述了一条通往圣学的修养之路和实践方法。“而今兹十图，皆以敬为主焉。”［3］（P132）“敬”作为《圣学十图》的灵魂贯穿始终，《心学图》阐明了“敬”的理论体系，《敬斋篇图》则阐明了“敬”具体的实践方法。对退溪来说，圣是为人内在结构的道德表现，是进行人格修养的根源和动力，从而赋予修养实践以现实可行性。其中第六图至第十图，阐明了仁、义、礼、智的价值观和认知原理，人只要持敬修身，主一无适，便可以实现诚敬、明人伦。在退溪看来，日用平常的细节活动都有圣学可遵循，只要执着于天理，执着于仁义之道，在日用平常的生活中坚持修养，就会达到圣人的境界。每个人都可以通过“持敬”“去欲”进入圣域。

二、“敬”之价值论与工夫论

当宋儒的“敬”思想被朝鲜知识阶层接受时，便成为其探索成为圣贤过程中心性修养的必然途径。程伊川和朱子重视敬工夫。然而，程伊川所说的“敬”是做学问的方法，是把握真理、确立道德的主体入门。朱子则把自己的心置于“敬”的状态去究明真理。退溪继承并发挥了朱子的主敬精神，以敬为主线形成了独具异域特征的主敬修养体系。

1.“敬”思想价值论探要

在理气关系方面，退溪对理的体认与程朱不尽相同。退溪主敬的理论依据与他的理气观密切相关，退溪发展了朱熹“一分为二”思想，提出了“分而为二”和“合而为一”的辩证关系。他说：

大抵义理之学，精微之致，必须大着心胸，高着眼目，切勿先以一说为主，虚心平气徐观其义趣，就同中而知其有异，就异中而见其有同，分而为二而不害其未尝离，合而为一而实归于不相杂，乃为周悉而无偏也。［4］（P76）

在他看来，理和气合而不杂，分而不离。合而为统一体，但不相混杂为一物；分而为二，但又不相脱离成为截然不同的二物。退溪质疑和批判明代学者罗钦顺所提出的“理气为本为一，绝非二物，不可分，亦无所谓合”的关系论，退溪以“理”为道，为贵、为善、为形而上。“气”为器、为贱、为恶、为形而下。并把它们关系比作帅与卒，“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功”［5］（P113）。退溪所说的理具有它之所以存在所需要遵守的价值准则，理解了理，就理解了事物存在的道理，也就理解其该有的价值准则。天道中的“理”处于主宰地位和具有尊贵的价值特性。退溪在答朴泽一时阐释道，人的一身，理气兼备。理高贵，气卑贱。但是理的特性是“无为”，气的特性是“有欲望”。所以以理为主，圣贤就是这样做的。如果只偏于养气，不实践“理”的原则，则必然有害于本性，沦为老庄之徒。

退溪发展了朱子的主敬学说，把“敬”作为其学问的根本，用理和气来诠释人性，并主张理有动静之分。按照朱子的理、气二分，心、性、情三分的理论，心只能是气，而不是理；理不能自发地活动，必须通过格物致知，才能明理。但理是静态的所以然，本身并无动力，所以人不一定肯依理而行，需持敬才能依理而行。比较而言，退溪肯定理发，理不假外求，只要持敬，理之发便能顺遂，而心亦能持守其本具之理。退溪的理气论直接表现在四端七情的阐释上：

天下无无理之气，无无气之理。四端理发而气随之，七情气发而理乘之。理而无气之随，则做出来不成，气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽，此不易之定理。［6］（P565）

他指出“理发而气随”的“四端”是纯善无恶的，而当“气发而理乘”时，如果理能驾驭气时，七情表现为善，当气强而理弱时，七情则表现为恶。退溪在朱熹人心道心之说的基础上提出了心分为道心与人心，道心主于理，人心主于气。“人心，七情是也。道心，四端是也。”［6］（P566）“敬”是人的本性中四端的扩展，即四端（恻隐、羞恶、辞让、是非），扩展了身体的人心的来源，更是人主体觉醒的要求，七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）调解是人欲，人心与人欲是包容关系，人心是人欲之本，人欲是人心之流，二者并非二物，而“敬”是人生活和修养的根本，人心是修养时需要克服的对象，并不是行为和判断的主体，道心是道德的根源，道心可以确保道德性。

退溪强调“敬”的最终目标是完成道德性和确保身心价值中正性，敬是心存在的方式之一，身体的主宰是心，而敬是心的主宰，他阐明了关于心的本性和修养的问题，心对于性情起着统摄作用，性和情就其本源来说都源于心，都由心加以统摄，“兼理气统性情者心也”。退溪以敬为本论，寂然不动是“心”的本体，当“心”与事物发生感应时，便能通晓事物道理，这就是心的运用；平时安静而严肃，是“敬”的本体，行动起来合乎规矩，做到整齐划一，这是“敬”的运用。

2.敬工夫与道德追求

在主敬工夫上，退溪继承二程的“主敬”和朱熹的“居敬穷理”的修养方法，把“敬”看作维持社会伦理规范的重要道德标准，把敬工夫看作“圣门第一义”。他用治病来做比喻，“敬”在学习圣贤之道中是治疗百病的总药剂，而不是针对某种病而下的一副药剂。主敬的方法是整齐严肃，主一无适、常惺惺、其心收敛不用一物。“夫以敬为本，而有四者之事。”［4］（P401）他强调“敬”是道德修养的根本，“学者诚能一于持敬，不昧理欲，而尤致谨于此，未发而存养之功深，已发而省察之习熟”［3］（P138）。人们在求学时，无论何时都要以主敬为主，做到无论动、静，都能保持常态。当思虑“未萌”时心中一片空净明亮，这时心的功能也十分深厚纯熟；当人的思虑已发时，便能道理明显，使私欲尽退，各种扰乱心生的事情逐渐消失，这样积累下去，便能成功，这就是求学的重要方法。

退溪在回答“敬，若何以用力耶”时，引用朱熹所说：

程子尝以主一无适言之，尝以整齐严肃言之。门人谢氏之说，则有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则有其心收敛不容一物者焉云云。敬者，一心之主宰，而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始，知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖于此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。［3］（P131）

“敬”不仅是一心的主宰，还是万事的根本，认识到“敬”的方法，就认识了“小学”不仅离不开“敬”，还是以它为开端的，知道“小学”要以“敬”字开始，那么就认识到了“大学”也离不开“敬”，可以说，敬之学问贯穿于“小学”和“大学”之始终，只有持敬，才能做到“小学”的涵养学问的本源和“大学”是明德新民的学问。退溪在《太极图》中指出：

盖学圣人者，求端自此，而用力于小大学之类，及其收功之日，而遡极一源，则所谓“穷理尽性而至于命”，所谓“穷神知化，德之盛”者也。［3］（P121-122）

由“小学”到“大学”是一个不断修养进阶的完整过程。

“敬”作为“小学”之工夫，是为学的开端，明确在“小学”阶段，通过进退之节，六艺之教，牢固地树立五伦观念，掌握修身的基本准则。在“大学”阶段，退溪援引朱熹所说：

盖此心既立，由是格物致知，以尽事物之理，则所谓“尊德性而道问学”。由是诚意、正心，以修其身，则所谓“先立其大者，而小者不能夺”。由是齐家、治国，以及平天下，则所谓“修己以安百姓，笃恭而天下平”，是皆未始一日而离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉。［3］（P132）

《大学》工夫不能被孤立地看待，“小学”的工夫是“格物致知”的开始，也就是“主敬涵养”的工夫，“小学”与“大学”在工夫上是相辅相成的。“敬”是彻上彻下工夫，“彻上彻下”也就是说“敬”也贯穿于“大学”的整个过程中。

退溪进一步阐释了做学问的方法和步骤，提升人的道德品格，确立“至善”的道德追求：

学之大小，固有不同。然其为道则一而已。是以，方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。今使幼学之士，必先有以自尽乎洒扫应对进退之间，礼乐射御书数之习，俟其既长而后，进乎明德新民，以止于至善。［3］（P128）

从“小学”到“大学”修养的根本目标在明明德、新民、止于至善，也就是通过修养心性，以求到达至善的道德境界。

三、持敬践履，回归生活

退溪的思想中，“敬”是体道成德、德教化民的理论原点，更是将人的道德自觉融入社会生活的价值坐标。

1.道德实践中的知行关系

退溪重视道德修养和道德实践，其中知行关系主要涉及道德认识与道德践履，《尚书》中有“非知之艰，行之惟艰”（《尚书·说命中》）之说，基于朱熹的“知先行后”“行重于知”的知行观，退溪赋予了知行关系以新的道德内涵，他提出了知与行“互为先后，相为轻重”和“相资而互进”的辩证观点，并对道德主体及知行的含义进行重新界定，从道德践履角度阐释“知行并进，互为轻重”理念：“窃意知行二者，如两轮两翼，互为先后，相为轻重。”［7］（P97）知与行如车之两轮，鸟之两翼，不可缺损。两者互为对方的存在条件，也就是无先后之分、无轻重之别，而是互为先后、相为轻重。这是对朱熹“先知后行”和“知轻行重”的发展。退溪这一主张不同于王阳明的“知行合一”，他反对王阳明抹杀知行之间的区别、以知代行的“知行合一”：

故义理之知行，合而言之，固相须并行而不可缺一；分而言之，知不可谓之行，犹行不可谓之知也，岂可合而为一乎？［5］（P72）

他还从现实的种种表现来进一步说明“知”“行”并不都是合一的，而是对立统一的关系。退溪指出，虽有表里如一的情况——“见善而好之”“见不善而恶之”，但也有“行于外者未必诚于内，故见善而不知善者有之，知善而心不好者有之”；“见不善而不知恶者有之，知恶而心不恶者有之”［5］（P71）等情况。“知行并进、互为轻重”在理论层面和实践层面丰富了朱子的道德哲学，使得道德实践更具现实意义，体现了价值理性与工具理性的统一。

此外，退溪认为“知”与“行”都有其自身特定的内涵，不能以“知”为“行”，也不可以“行”为“知”；“行”是检验“真知”的尺度，是知的基础。他指出，宋儒所强调的“真知”未必能“行”，“存心省察，习于其事，然后所知为实，得此，乃真学问也”。“知而不为之者，其知也，非真知矣。”退溪认识到了用实践来检验“真知”，“故穷理而验乎践履，使为真知，主敬而能事二三，方为实得”［8］（P94）。这一过程中“主敬”的工夫不间断，才能到达经世致用，治国平天下。知与行不仅“相资”，而且“互进”，才可避免“知而不行”或“行而不知”的弊端。如果只空谈道德知识而无所行动，便会陷入空而无实的境地。主敬属于行，只有不间断地践行，才会有实得。

2.躬行践德于日常

退溪是朝鲜社会将朱子学躬行实践并本土化的倡导者。在他看来，圣人做学问不能脱离实际，而是把学问贯穿于生活之中。个人修养方面，在调节心性和情欲关系的问题上，退溪以躬行实践的践履精神为基础，认为践履善道时不应放松对自己的要求，在日常生活中修身养性，要把敬作为日常生活的第一件事情，“只将敬以直内为日用第一义”［9］（P430）。主敬工夫是融于日常生活之中的，无论说话、坐立行走，无时无刻都离不开“敬”这个字。退溪主张实践检验真知，“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”（《宋元学案·晦翁学案》）。在生活中立敬为本，圣学的道理没有哪个地方不需要学习，不能学习，也没有顷刻之间可以停止学习而不需要功夫的。人时时刻刻离不开道，如果是可以离开的，那就不是道了，所以君子即使在独处之时，也要小心谨慎，也要警惕恐惧，不做有损天理良心的事。退溪援引子思所说，“随处随时，存养省察，交致其功之法也。果能如是，则不遗地头而无毫厘之差，不失时分而无须臾之间。二者并进，作圣之要，其在斯乎！”［3］（P151）成为圣贤的要领就在于日常随时存养省察。

就心的修养来说，通过慎独、克己复礼、求放心、正心等环节，退溪在主敬功夫上坚持把“慎独”融于日常生活，以行恕反己的态度来待物接人，这才是日常生活中努力用功的关键之处。

当金而精讲述自己生活中的五种坏习惯“学术粗陋，心虑躁杂，行己颠倒，处事浮妄，接物泛忽”［9］（P432）后，退溪分析其之所以如此是因为平时居敬的工夫不够，心不能主宰事物，只有不断地努力练习，才能达到心和理融合为一。整齐严肃，心便专一。要想保存无形无影的善良本心，应从有形有影可据守的日常事务上下功夫，即从孔子教颜回的“四勿”［“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《论语·颜渊》）］和曾子所奉行的“三贵”［“动容貌，远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语·泰伯》）］等工夫开始。这样，行动起来不仅有依据，而且也易于实行。

退溪希望通过对人性的内省来寻找自我救赎的方法。在他看来，内省是主敬的一个重要环节，居敬之功是无形的，它出入不定，必须在守规矩原则上守住此心。内省工夫是主敬工夫的重要组成部分，他们互为表里，两者不可分割。首先要用学问进行深刻的反省，如果没有一定程度的德积累，人的欲望会使生活混乱无序。因而需要通过内省的方式恢复德性，内省是践履于日常的，退溪在《夙兴夜寐箴图》中说：“鸡鸣而寤，思虑渐驰，盖于其间，澹以整之？或省旧愆，或紬新得，次第条理，了然默识。”［3］（P149）“本既立矣，昧爽乃兴。盥栉衣冠，端坐敛形。提掇此心，皦如出月，严肃整齐，虚明静一。”［3］（P150）黎明醒来时，要反省自己有没有过失。起床盥洗以后，要静坐提神，保持心境的清明。至于读书、应事，一动一静，都要随时随处，存养省察。

退溪的躬行实践精神，不是盲目重行，而是知行互发、知行并进的关系，即在知行辩证思维指导下的力行。他推崇的理想人格的形成途径是一种具有社会责任感的实践探索，修养心性、节制情欲，以保持心性、情欲的和谐统一，通过“敬”的践履来培养高尚的道德情操，从而承担起治国、平天下的历史使命。在他看来，“明明德”于天下，不仅是理想信念，更承载着社会责任，因而必须付诸实践于日常生活。

结语

我认识，在自觉自律的主体基础上，实践至善的人生。退溪对朱子学说作了全面、独到的阐释，扩展了“敬”的内涵和外延。他主张通过“敬”的修养，存养作为心之本性的道心，克服易流于人欲的人心，以实现至善的人性；通过敬工夫构建一个以道德为本的社会，重视人的价值。道德实践问题的根本以及最高境界是成圣，故要在现实生活中寻找成圣的根据，退溪借助敬工夫，将内在自觉与知行的统一贯通“知”“行”过程中，寻找合理的实现方式，探索现实道德性的实践途径：把尊德性和道学问、主敬和穷理结合起来，把敬工夫与躬行践履于日常生活结合起来。

［注 释］

①士祸是指朝鲜成宗（1457—1495 年）以后，社会的农业和工商业取得了很大发展，“士林”作为新政治势力崛起，进而遭到功勋外戚势力迫害的一系列政治事件，从燕山君（1476—1506 年）到朝鲜明宗（1534—1567 年）为止，先后发生戊午士祸、甲子士祸、己卯士祸、乙巳士祸四次士祸。