“知”“道”“知道”与“不知道”

摘  要：“知”与“道”是中国哲学范畴中的重要术语。“知”字从“口”、从“矢”，蕴含了中国古人对语言与思维之关系的理解。“知”又通“智”，“智”为“道”，“道”兼有道路、行走（引申为实践）、言说、办事之门道与天地之大道等义项。“知”与“道”的诸多义项间具有一种张力，构成了中西哲学皆关注的“语言——思维——实践——世界”这一经典论题。通过对“知”“道”“知道”与“不知道”的分析，能够揭示出中国哲学在处理这一论题上的特色，即以“行”（实践与体验）贯通“言”“器”“道”三者，进而揭示中国哲学的特质，即“由詞通道”“道不离器”。

关键词：“知”;“道”;“知道”;“不知道”

人们天天在说“知道”一词，但是怎样才算真正“知道”呢？“道”字的主要含义有三个：言说之“道”、人行之“道”（作动词意为行走，引申为实践）、规律之“道”（小至办事之门道，大至天地之大道）。那么，当我们说“知道”时，究竟意味着我们知晓怎样言说了呢？还是知晓如何施行了呢？抑或是知晓办事之门道或天地之大道了呢？实际上，当我们说“知道”或“不知道”的时候，并不会考虑它们的深层内涵，熟悉的日常用法往往遮蔽了词汇初创时所凝结的世界观。不过，如果追溯词源，就会发现，在“知”“道”“知道”和“不知道”这些词语中，凝结着人们对“语言——

思维——实践——世界”这一经典哲学论题的思考。而中国哲学在对这一论题的思考中，恰恰显示了其不同于西方哲学的特质。

一、“知”的分析

《说文解字·矢部》：“知，词也。从口从矢。”段玉裁注：“识敏，故出于口者疾如矢也。”[1]（P227）朱骏声释为：“识也，憭于心，故疾于口。”[2]（P487）甲骨文中，“知”字为“”，从“口”、从“矢”、从“于”，“于”同“亏”，表示声气。金文中，“知”字加了“曰”旁，写为“”，更突出了言说之义。“知”字在《说文解字》中的小篆为“”。可见，无论是在哪个时期，“知”字都与象征言说的符号有着紧密的联系。知道的就一定能说出来，或只有说得出来的才算真的知道，这也许是我们日常生活中对所谓知识的最直接体会。同时，不仅要说出来，还要说得准确，就像一箭射中了靶子一样，正所谓“一语中的”。

人们可以凭借感觉经验而有所“知”，例如：

（1）心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。（《荀子·正名》）

（2）使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。（《韩非子·解老》）

人们也可以凭借后天学习的推理知识而有所“知”，例如：

（3）回也，闻一以知十;赐也，闻一以知二。（《论语·公冶长》）

“知”除了作动词之外，还可以作名词，意为“知识”，即人的认识能力与智慧。在这个意义上，它与“智”同义，两个字在古代为通假字。不过，需要指出的是，“知识”是一个现代汉语词汇，来源于日语中的和制汉语“知識”或“智識”[3]（P405-406）。古汉语中的“知识”一词意为所知所识，也就是旧相识的意思。例如：

（4）人有大臭者，其亲戚兄弟妻妾知识无能与居者，自苦而居海上。（《吕氏春秋·遇合》）

（5）海内知识，零落殆尽，惟会稽盛孝章尚存。（东汉孔融《论盛孝章书》）

需要指出的是，我们现在所谓的“知识”与古汉语的“知”与“智”也不尽相同。西方传统认识论中所谓的“知识（knowledge）”一般要求自成体系，并能用语言表述。柏拉图在《泰阿泰德篇》中借苏格拉底之口对知识下过一个定义：知识乃得到论证的真的信念（Knowledge is justified true belief）。这种以能否诉诸语言来判定知识之合法性的知识观，在西方一直占据着主导地位。直到20世纪中叶，赖尔（Gilbert Ryle）提出的“能力之知（knowledge-how或knowing how）”与波兰尼（Michael Polanyi）提出的“默会认识论（tacit knowledge或tacit knowing）”，才对其构成了真正的挑战。“能力之知”与“默会认识”都属于实践智慧，不能用语言表述。中国哲学向来重视这类知识，因此，尽管“知”字从其起源上来看与言说密不可分，但在后世的运用中则逐渐与言说脱离了关系，反而认为越是高级的知识（即越近乎智或道），则越是不可道的。

二、“道”的分析

“道”是中国传统文化中最为重要的概念之一。口中所言是“道”，脚下所行也是“道”;做人有做人的“道”，做事有做事的“道”;各行各业皆有其“道”。“道”字在金文中为“”，从“行（街道）”、从

“首”，表示人在路上行走。金文也可以写作“”或

“”，在这两个写法中，多了“止（脚）”这个符号，更突出了行走之意。

可见，在汉语的早期阶段，“道”作动词时义为行走，作名词时义为供人、马、车辆等行走的道路。由动词“道”又引申出“导（導）”这一义项，即由人沿着道路行走而引申出指导、引导与遵循之意。《说文解字·寸部》：“導，引也。从寸道声。”段玉裁注：“经传多假道为导，义本通也。”声符“道”实际上也兼意符，再加上意符“寸”，更是强调了“引之必以法度”[1]（P121-122）的含义。由名词“道”引申出的意义更为丰富。人行于道便能到达某个地方，因此，由“道路”便引申为具体的方法或途径。例如：

（6）得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣;得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。（《孟子·离娄上》）

我们现在常说的办事的“门道”或“路子”，都是这个意思。路是人走出来的，路来来回回地走，“道”就有了“惯例”的意思，于是又引申为普遍的道理与法则。例如：

（7）是以立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。（《周易·说卦》）

道理与法则确立之后，就要求人们去遵守，这就带上了价值判断的色彩，于是“道”又进一步引申为道德与正义。例如：

（8）得道者多助，失道者寡助。（《孟子·公孙丑下》）

之后，“道”的内涵进一步扩展和丰富，从具体的门道或路子引申至普遍的规律，最终涵盖了宇宙和人世的一切法则，并成为宇宙万物之本源。例如：

（9）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子·第二十五章》）

由此，“道”成为了中国哲学中最核心的概念之一，张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书·道》将其内涵概括为以下五点：

第一，道是天地万物的本体或本原，指感官不可达到的、超经验的东西，是自然现象、社会现象背后的所以然者。

第二，道是整体世界的本质，是指事物的根本性质，是构成事物基本要素的内在联系。

第三，道是事物的规律，指事物所固有的本质的、必然的、稳定的联系。

第四，道是运动变化的过程，指气化等的进程。

第五，道是政治原则、伦理道德规范，是治国处世的道理。[4]（P3-4）

从以上五点内涵还能顺理成章地推出第六点，即“道”具有不可言说性——正所谓“道恒无名”（《老子·第三十二章》），“道不当名”（《庄子·知北游》）。因为“道”既然先于万物，是世界的本原，那么也该先于一切的名，所以“道”是“无名”亦“不当名”的，称之为“道”乃勉强为之。关于道的内涵，还有一点需要补充：“道”往往是和“器”与“学”对举的。例如：

（10）是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《周易·系辞上传》）

（11）为学者日益，为道者日损。（《老子·第四十八章》）

“器”和“学”都是具体的知识，而“道”则是抽象的，它既超乎经验世界之外，同时也超乎语言之外。

需要指出的是，“道”作动词时还有言说之意。一般认为，该义项出现得较晚。沈善增指出，“道”在先秦时并没有“言说”的义项[5]（P49）。潘文国也持类似观点，他只找出一个例外，即《诗经·鄘风·墙有茨》：“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”[6]（P166-167）此处的两个“道”一般解释为言说，但笔者认为，它实际上是公之于众之意，而公之于众未必通过言说的方式。因此，该动词很可能是从名词“道路”引申而来的，因为道路能让人联想到行走于光天化日之下。除此之外，《论语》中也有两个“道”通常被解释为言说：

（12）子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

（13）孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）

不过，亦有注者将“夫子自道”“乐道人之善”中的“道”解释为“导”[7]（P777）、（P873）。这样似乎也确实解释得通，因为“自道”可理解为自我开导，而“道人之善”可理解为引导人们向善。综上所述，笔者认为，“道”在先秦时期很可能没有“言说”的义项，即使有，也不是常用的义项。那么，“道”作动词的言说义项究竟是从何引申而来的呢？笔者推测，这一义项很可能是从“道”的名词本义引申而来的，原因如下：首先，人们将陆地上的道路扩展到河流中的道路，用它来指河道;然后，又扩展到身体中呼吸、排泄的孔窍或通路，如呼吸道、肠道，甚至还有看不见、摸不着的穴道。这样一来，“道”便跟人体与外界感应的通路联系在了一起，它就逐渐具有了言说之义。

三、“知道”与“不知道”的分析

我们今天所用的“知道”一词的意思，在最早的时候往往用一个“知”字来表示。据庄会彬考证，“知道”一词最早出现在东周时期，为动宾结构，例如：

（14）玉不琢，不成器;人不学，不知道。（《礼记·学记》）[8]

这时的“知道”意为通晓天地之大道，又如：

（15）寡交多亲，谓之知人。寡事成功，谓之知用。闻一言以贯万物，谓之知道。（《管子·戒》）

（16）知道者，上知天之道，下知地之理，内得其民之心，外知敌之情。（《孙膑兵法·八阵》）

此外，按“道”字的道路本义，“知道”也指认识某条道路。例如：

（17）娥语曰：“伯文，我一日误为所召，今得遣归，既不知道，不能独行，为我得一伴否？”（东晋干宝《搜神记》卷十五）

据庄会彬考证，“知道”一词与今天相同的意思，出现于六朝时期，但当时用得并不普遍，到了唐朝才流行起来[8]。沈懷兴也认为，该用法出现得较晚，现在能找到的较早用例只是唐代的。例如：

（18）知道君家当瀑布，菖蒲潭在草堂前。（唐代王建《送顾非熊秀才归丹阳》）[9]

那么，这里的“道”又作何解释呢？王艾录认为，它与“得”“到”相通[10]（P205）。也就是说，“知道”为主谓结构，意为“知”已“得到”或“达到”。庄会彬亦认为，这里的“道”与“到”相通，他还指出，“‘到最迟在宋朝之前就已经虚化了，由其动词‘到达义转而表‘时态”，因而“到”在这里充当的乃是“知”的补语，如“听到”“看到”“想到”等词一样，构成了动补结构[8]。

主谓结构的“知道/到”的否定形式为“知不道/到”，意为“知”未能“得到”或“达到”;动补结构的“知道/到”的否定形式按照“听不到”“看不到”等表达，亦为“知不道/到”。而“不知道”最初是对“知道”之本义（即知晓办事之门道或形而上之大道）的否定。那么，“不知道”后来又是如何取代“知不道/到”的呢？庄会彬认为，一方面是由于“知”与“知到”的表意功能相同，从而使得“到”的补语意义弱化，于是人们习惯于对“知”进行否定，这便给“不知道”提供了发展空间;而另一方面则是由于“知道”一词逐渐标准化，于是“到”的补语意义被进一步淹没[8]。至于“知道”是如何取代“知到”的，又为何逐渐被标准化了呢？庄会彬并未给出进一步的解释，只是粗略地说是“由于历史的惯性”，也就是指自东周出现“知道”一词后，“此后几百年里，‘知道一直被看作一种修为”[8]。被看作修为的“知道”实际上为动宾结构，意为知晓办事之门道或形而上之大道。

那么，这个“历史的惯性”究竟是如何形成的呢？这才是问题的关键所在。然而，无论是传统的注释还是当今的词源研究，对该问题的解答都是阙如的。笔者认为，该现象可以从口语和书写两方面进行解释。由于汉语词汇越早单音节化越明显，而“知”字在功能上与“知道”或“知到”相同，这就在一定程度上限制了后两者的发展。之后，汉语词汇逐渐双音节化，“知道”与“知到”的使用日益频繁。实际上，两者在口语中是无法真正分辨的，添一个音节只是为满足节律的需要，因为不论我们说“知道”还是“知到”，都不会去分辨其作为动宾、主谓或是动补结构所体现的含义。不过，在书写中，由于汉语具有“目治”的特点，便出现了在“道”与“到”之间选择的问题。“知道”之所以能获得“历史的惯性”而胜出，是由于“知”与“道”的天然联系所致。“知道”比“知到”具有更丰富的语义内涵：一方面，“道”可以理解为言说，因此，“知道”便体现了“知”的原初语义内涵;另一方面，“知道”又可以理解为知晓办事之门道或形而上之大道。可以说，“知道”一词体现了“知”与“道”（即知、行、言与形而上之道）之间的一种张力，这也正是中西哲学皆关注的“语言——思维——实践——世界”这一重要论题。或许正是由于“知”与“道”之间的这种张力，才促使“知道”获得了“历史的惯性”，从而最终取代了“知到”。需要指出的是，“知道”一词越是被日常语言接受，“知”与“道”的张力便体现得越为隐蔽。因此，笔者在下文将试图揭示其张力背后的哲学意蕴。

四、“知”与“道”的哲学意蕴

如果将“知”与“知道”的内涵仅仅理解为一种苏格拉底式的知识观，即以能否诉诸语言来判定知识的合法性，那么将会错失中国哲学的独特意蕴。“出于口者疾如矢”是中国古人对“知”的原初体验与理解。而当“知”上升为“智”，那么恰恰相反，“不可道”才是其本质属性。“道”被公认为是中国哲学所特有的概念，西方哲学中没有与其对应的范畴，而实际上，“知”也是如此。从形而下层面讲，“知”包含事实性知识（knowledge-that）与实践性知识（knowledge-how），也常被称为“器”“技”或“学”。从形而上层面讲，“知”通“智”，也就是形而上之“道”。因此，“知”不能简单地理解为西方哲学所谓的知识，“道”也不能简单地理解为西方哲学热衷于探讨的语言（通常表现为命题）或终极真理。知识、语言与终极真理三者的关系乃西方哲学历久弥新的论题，对它们的思考发端于古希腊，最终在20世纪初促成了哲学的“语言转向”。尽管这一论题在中国哲学对“知”与“道”的思考中亦有涉及，但其呈现的方式与得出的结论均不同于西方。

在中国哲学中，“知”与“道”是相通的，形而上与形而下乃一体之两面。“知”既包含形而下之“器/技”，又包含形而上之“道/智”;“道”既可以指“器/技”层面的办事门道，又可以指“道/智”层面的天地大道。在中国哲学看来，不但形而上之“道/智”是不可道的，形而下之“器/技”亦不可道。《庄子·天道》中的寓言“轮扁斫轮”阐述的便是这个道理，波兰尼的“默会认识论”也证实了这一点。“默会认识论”被誉为西方认识论上的“哥白尼革命”，它对西方传统的“言述（articulate）认识论”提出了挑战。“言述认识论”的源头可追溯至苏格拉底对知识的定义，其实质是一种主客二分的认知模式，笛卡尔将之推向了高峰。这种认识论具有以下两个特点：

第一个特点是“知”与“智”的分离。这在维特根斯坦的前期代表作《逻辑哲学论》中表现得尤为明显，他在该书序言中写道：“这本书旨在划出思维的界限，或者更准确地说，——不是划出思维的界限，而是划出思想的表达的界限：因为为了划出思维的界限，我们必须能够思维这个界限的两边（因此，我们必须能够思维不能够思维的东西）。”[11]（P3）维特根斯坦依据“图像论”泾渭分明地划分了两个世界——可道的经验世界与不可道的超验世界。前者是形而下之“器/知”的世界，维特根斯坦认为人们可以并应当将其表述清楚;而后者则是形而上之“道/智”的世界，他认为这是不可道的世界，应对之保持沉默。不过，中国哲学并不作如此区分，它只承认一个我们生活于其中的世界（即庄子所谓的“人间世”），在此世界中可区分出形而下与形而上两个层面[12]。

第二个特点是目的与手段的分离。杜威认为，逃避危险并寻求安全是人类的本能，这一本能促使人类在危险的世界中寻求一种恒常的、安全的东西，他将人类的这一行为称作“确定性的寻求”，并认为这一寻求导致了“知”与“行”（具体而言是理论与实践、知识与行动）的对立，并高扬前者而贬低后者。杜威指出：“实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性……所以人们就想望有这样一个境界，在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动。人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，‘安全第一起了巨大作用……完全确定性的寻求只能在纯认知活动中才得实现。这就是我们最悠久的哲学传统的意见。”[13]（P3-5）“知”与“行”的对立造成了目的与手段的分离。“知”作为目的，是恒常的、安全的、确定的，而“行”作为达到目的的方法，则充满不确定的因素。杜威说道：“人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。人们是把手段当作是一些不好的关系而保留下来的而不是内在地欢迎它们的。‘理想一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。”[13]（P215）中国哲学所悬设的“道”，无疑也具有恒常性、安全性与确定性，然而在中国哲学中，“道”既是目的又是手段，它是目的与手段的统一。正如潘文国所言：“在西方，它的‘工具是相对于知识而言的，‘工具不是‘知识，只是达到‘知识的手段。但在中国的哲学里面，‘道既是方法又是本体，本体当然不就是知识，但是作为追求的目标而言，可以看作是某种知识。所以西方的两个概念，在中国又成为一个概念。”[6]（P162）

“知”与“智”、目的与手段的分离体现为一种以“道知”为导向的哲学，西方哲学大体上属于此类。这里的“道知”为动宾结构，意为对知识的言说（stating the knowledge），进而言之，也就是以能否诉诸语言来判定知識的合法性，将知识视为“得到论证的真的信念”。中国哲学的特点则体现为“知”与“智”、目的与手段的统一，这是一种以“知‘道”为导向的哲学。这里的“知‘道”亦为动宾结构，即知晓天地之大道（knowing the Dao）。“知”与“道”的关系之所以不能对应西方哲学中的知识、语言与终极真理的关系，正是因为前者表现出一种统一性与连续性，而后者则表现出一种分裂性与离散性。之所以如此，关键是在于“道”所具有的“行”（可引申为实践）之义项，正是它沟通起了“言”“器”“道”三者，并赋予了中国哲学以不同于西方哲学的“生生”精神。

五、結语

“知”与“道”在汉语中具有丰富的语义内涵，又蕴含着中国哲学的特有意蕴。这种意蕴主要体现为“知道”一词所呈现的“言”“行”“器”“道”之间的一种张力。该张力一方面源自形而下之“器/知”向形而上之“道/智”的上升，另一方面则源自“道”不可道的悖论。前者造成了“知”的困境，后者则造成了“道”的困境。如果要寻求走出这两重困境的路径，就需要对“知”进行重新审视，或对“道”（言说）进行重点突破。在西方哲学中，这两条路径基本上是分离的，这在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中表现得尤为明显;而在中国哲学中，这两条路径是合一的。中国哲学突破这一困境，或者说消解“知”与“道”之张力的方法，便是以“行”（实践与体验）贯通“言”“器”“道”三者。“由词通道”“道不离器”乃中国哲学之特质，故“知”中有“道”，由“知”而“道”，方为“大知”，方为“知道”。

参考文献：

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[13][美]约翰·杜威.确定性的寻求：关于知行关系的研究[M].傅统先译.上海：上海人民出版社，2005.

“Zhi（知）”，“Dao（道）”，“Zhidao（知道）” and “Buzhidao（不知道）”

——A Linguistic and Philosophical Analysis

Yang Xiaobo

（College of English， Zhejiang Yuexiu University， Shaoxing 312000， China）

Abstract：“Zhi（知）” and “dao（道）” are the key words of Chinese philosophy. “Zhi（知）”， composed of “kou（口）” and “shi（矢）”， embodies Chinese ancient peoples understanding of the relationship between language and thought. “Zhi（知）”， at its highest level， is equal to “zhi（智）” or the metaphysical being “dao（道）”. “Dao（道）” means road， walking， speaking， skills and the ultimate truth. These meanings engender a tension between “zhi（知）” and “dao（道）”， which poses a problem concerned by both Chinese and Western philosophies， that is， the relationship among language， thought， practice and the world. Through a linguistic and philosophical analysis of “zhi（知）”， “dao（道）”， “zhidao（知道）” and “buzhidao（不知道）”， we can see how Chinese philosophy addresses the problem with its unique ways， which will also reveal the features of Chinese philosophy itself.

Key words：“zhi（知）”;“dao（道）”;“zhidao（知道）”;“buzhidao（不知道）”