海派文化浸淫下的江南小镇*——基于南浔市镇社会生活的考察

祝玉芳，李学功

(1.湖州师范学院 图书馆，浙江 湖州 313000；2.湖州师范学院 湖州发展研究院，浙江 湖州 313000)

作为传统湖丝的主要产地和贸易集散地，江南小镇南浔是近代中国最早的一批与国际市场接轨的市镇，也是当时全球化(1)E.史维泽多：《精英权力、全球力量与全球——本地发展的政治经济学》认为：“至少自1492年以来，经济全球化一直是资本主义市场经济的内在组成部分。在19世纪的大部分时间里以及20世纪初，世界许多地方在文化和经济上的相互联系比现在还要紧密。”“一体化的状况，成为20世纪之初世界经济的特征。”G.L.克拉克、M.P.费尔德曼、M.S.格特勒主编，刘卫东、王缉慈、李小建、杜德斌等译：《牛津经济地理学手册》第二十七章，商务印书馆2005年版，第549、550页。、市场化结合程度最紧密的地方之一。

南浔地处杭嘉湖平原北部、太湖南岸，东与江苏吴江震泽镇接壤，是近代上海都市圈城镇经济网络的主要节点之一，距苏州97公里，距上海120公里，一条人工运河——荻塘，将南浔与上海、苏杭、府城湖州紧密地联结起来(2)据《南浔研究》，南浔内河航运便利，仅轮船公司在浔即有13家运营商。参见《南浔研究》(油印本)1932年，湖州市档案馆藏，全宗号313，案卷号7-20，第53—54页。。“(南浔)距上海比湖州(府治)还近二十五英里，故生丝常自南浔直接运往上海，因为中间地区河流纵横，运输极为便利，费用亦省(花五六元钱就可雇一艘小船运八十包至一百包生丝)，沿途又无税卡阻拦。”[1]69-70湖丝就近从上海出口，运输路程较前缩短近9/10[2]59。于是，在上海开埠和国际市场对生丝进口需求成几何级数增长的拉动、作用下，南浔凭借其区位优势和良好的交易环境得风气之先，成为近代颇具专业化的外贸型蚕丝业生产区，成为海派文化浸淫下的典型地区。因应着上海独特的城市影响力，江南小镇南浔也发生了富于时代色彩的变化。

一、风乍起，吹皱婚姻生活一池春水

婚姻缔结的实现方式，反映着人类社会文明演进的程度。晚清民初时代的大舞台上，上演着的大多是思想家和政治家们登高一呼式的婚姻家庭主张。如谭嗣同所倡言的“夫妇择偶判妻，皆由两相情愿”[3]351。而在更为广大的区域，尤其在社会的基层，这种思想高歌，罕有唱和、回响。一是受当时的资讯传播方式所囿，尚不足以提供其达至民众的有效传播手段；二是这种布道式的理想化婚姻观，尚缺乏社会认同的基础。我们书录其主张，更多的是从大历史、思想史的角度予以关切。南浔市镇的情况亦表明，对婚姻观念形成冲击性的力量，并非直接得自思想家、政治家们的宣传与提倡，而是来自市场的力量、经济的力量和海派文化浸淫下市镇知识新风的力量。南浔独特的蚕丝经济，使得其和上海口岸的联系日益紧密。得风气之先的上海，在接受、输入外国工业产品、生活用品的同时，也在接受西风礼俗的影响。于是活跃于浔沪丝路上的商人，无形中成为开启市镇婚姻新观念，从封闭走向开放的宣传家、示范者。不仅如此，从小镇走出的接受沪上新学教育的青年知识分子，他们的新婚姻观、家庭观、价值观，犹如一股思想新风，标新而立异，亦对古老市镇的传统生活方式与思想观念的变化，发生着潜移默化、润物无声的冲击和影响(3)按，周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》即载：“莘莘学子出洋留学者……归国后，凡语言文字，衣履起居，皆效他国……士风为之一变。”

晚近时期的南浔，既接承上海而来的近代开化新风，同时也持守着历久不变的传统婚俗。婚姻生活上的新与旧，表现明显。兹据民国《南浔志》，将步入近代后，南浔市镇传统与新式婚俗并存，新旧交映的婚礼场景，以分镜头方式，条列、笔录如下：

(一)传统婚俗

议婚：大率以门楣为重，亦互择人，而兼决于命卜。

初聘：用礼数事(钗、镯、绫、绸等物，按，或用茶、枣，则女家答以糕)，曰，求吉。俗谓之致意，亦谓之缠红，亦谓之小定，亦谓之担小盘，各视其礼之轻重以为名。女家曰允吉。

行聘：将婚，先纳币请期，谓之行聘，亦谓之道日，亦谓之担大盘。女家答以礼物，谓之回盘，亦谓之准日。

催妆：前期数日，送珠冠袍带以肃嫁，谓之催妆，亦谓之担上头盘，仍用礼币，俗谓之七事衣。

铺房：女家送奁具至婿家，谓之铺房。

待嫁：及期，女家笄女而醴之，谓之待嫁。

亲迎：婿于昏时亲迎，谓之发迎。亲朋从之，谓之陪娶，亦谓之陪迎。亲迎以舟往，曰迎船。

论财：先论财，然后成礼，贫富皆然。

拜厅、坐茶：婿至，主人使亲族子弟迎入，升堂并拜，谓之拜厅。主人以茶果款婿，谓之坐茶。

拜花轿：既毕，婿于彩舆前奠雁而拜，谓之拜花轿。

抱嫁女：还舆北向，女父若兄弟亲掖女入舆，谓之抱嫁女。

请见：舆出门，婿于堂前，请参谒外舅姑，谓之请见(按，外舅姑必辞，无相见者)。

迎花辂：迎妇至门，饰童男女二人燃灯向舆，谓之迎花辂。

拜天地：妇出舆，婿与妇堂前参拜，谓之拜天地，亦曰拜堂。

结亲：牵彩用红绿绸作结，婿与妇各执一头，交拜，谓之结亲。

入洞房：择少年二人，擎花烛，又以红毡递换贴地接入洞房。今率易以米囊，取传代之义，亦有用帐者，佐以鼓乐。

合卺：引妇入室，并坐床，进两卺杯酒，各举饮之，谓之合卺。

撒帐：喜嫔致语，以果四投，曰撒帐。

结花烛：设馔于堂前，列绛烛，婿与妇并南向坐，谓之结花烛。

见舅姑：明日，婿以妇拜见舅姑，或即日参见舅姑，则南向分东西坐，各设肴核，婿与妇跪拜，献酒双爵，曰劬劳寿酒，有贽，曰上见，并见旁尊戚属，谓之见舅姑。

参祠堂：以妇谒于先祖，谓之参祠堂，总谓之做三朝。

闹房：闹房之俗江浙皆盛，唯吾乡犹不伤雅。

望朝：越数日，妇家备礼来婿家，谓之望朝。

回门：逾月，妇告归，谓之回门。

大归：(妇)返夫家，谓之大归。家各以盘合糕果相遗。(4)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

(二)婚嫁新风

光绪宣统之间，婚嫁仪节不尊旧制，往往任意变更。

凡婚嫁之家，或借公共之所，或在男家厅事为礼堂，由两家公请素有闻望者为证婚人。

届日，男家以彩舆迎新妇至礼堂。

礼堂中设一案，赞者先请证婚人入席，介绍人、主婚人以(依)次入席，两家男女宾客分左右坐，由宾相引新郎、新妇朝上立。

证婚人宣读婚书，读毕，证婚人、介绍人、新郎、新妇各盖小印，新郎、新妇交换饰物，然后行结婚礼，三鞠躬。

来宾致贺词，尊长致训词，主人答词后，新郎、新妇谢证婚人，谢介绍人，谢男女宾，均一鞠躬。礼毕，新郎、新妇送入洞房。

(新式婚礼过程中)并无参拜天地、祖宗及父母之礼，其行礼时，均用西乐及风琴之类，新郎服装，或中或西，无定制。新妇则衣红紫之服，而面蒙白纱，有长至一丈余者，谓之文明结婚。(5)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

笔者不惮词墨，引录晚清民初南浔市镇同时上演的两种婚礼场景，是想表达如下的认识：

婚礼是中国传统文化的一项重要组成部分。中国文化重人伦，而婚姻是“人伦之基”。因此，中国文化中婚礼文化的内涵十分丰富。上述所引，可以看出，传统婚礼的仪式、规程颇为复杂，甚至繁琐。实际上传统婚俗的秘密亦在于此，即一场婚礼，亦是一次“为人以礼”的大张旗鼓的宣传示范教育活动，是奠基传统伦理观的一堂生动的人生实践教育课，所有观礼者通过婚礼的程式都濡染其间，参与其中。一场原本简单、欢乐、喜庆的婚礼，传统社会却要交付给它承担如此之多的人生道德任务。虽然这种教育是以美学化的喜庆形式出场，但也应当承认，这种婚礼的说教垂范色彩也是显明的。背负着如此多的做人期待，不难想象，当传统的婚俗，在经历了几千年的循环往复以后，不期而遇西方文明影响下出现的简洁、明快、高效、省时的新式婚礼时，传统婚俗自然而然成了一种生命中不能承受之累。真可谓西风乍起，吹皱传统婚姻生活一池春水。于是，传统婚俗在现代的退场抑或改造、转型，便只是一个时间问题了。

对于南浔市镇上发生的婚俗文化的变迁，还可从浔镇新旧两代文人的记录、观感，略窥其变。

其一，徐迟曾以《一个镇的轮廓》为题，述记南浔婚嫁习俗之变：

镇上有四五个花园……每年只有清明佳节日，开放游览一天。……平日，哪两户人家有意思为儿女定亲了。而男家看过照片不满足，坚持着要看一看那位小姐的本人，那时候他们就都去园子的主人家，向账房索取游览券。约定日子，像欧洲人在歌剧院看亲一样，这镇上的年轻人是到花园里去“相亲”的。由他们的父母伴着他们。的确，在这个镇上有着令人起敬的严峻的道德律。特别在男女关系上，当然，婚姻是必须的父母之命，媒妁之言。处女必须束胸，不过已经不用裹脚了，还要善于女红和少不得要有一切处女应有的美德。除了迎神赛会，她们是不允许站到街头去的。……然而这些女人虽然是被幽禁起来了，也不知道忧愁，她们都静静地等候命运允许她们每人一个好丈夫。男孩子和女人一样的受到礼教束缚，是不允许他们勾搭女人的，然而一般的注意集中在他们将来挣钱的本领上。……不管什么出身，只要能挣钱，镇上的人一视同仁。[4]172-173

其二，《见闻偶记》的作者温鼎，从持守传统的立场出发，曾写下颇具感情色彩的一段文字。兹引录如下：

婚嫁奢侈，大异往时，男家送大盘，中人之产费已不赀，而寒素之家亦复，竞尚新式，一衣有费至三四十金者，并需金器数件，珠饰数件，财礼丰厚，较前倍蓰。若嫁女，妆奁富家丰厚无论已，即贫家亦竭力趋时，踵事增华，靡费不少，深可慨也。(6)温鼎：《见闻偶记》，参见周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

诚如斯言，对于晚近南浔市镇出现的婚俗之变，以及对待婚俗新与旧的态度，不同立场、背景、年龄、观念的人，态度自会不一。因此，对于历史传统的无可奈何的花落，有人“可慨”或“深可慨”，都是难免的。但不管士绅评论家如何表达批评看法，镇上市民的选择颇能说明个中问题。史载：“文明结婚，虽士族亦竞效之，不数年已浸成风会矣。”(7)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

南浔在晚近时期婚姻生活变化的另一场景，应当是主婚权有了微妙的松动、变化。尽管史志记载，当时社会主流意识仍是秉持“凡婚姻，必有媒妁”的观念。但从“男女议婚，大率以门楣为重，亦互择人”(8)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。多少透露出，在南浔小镇，青年人的主婚权渐有向当事人转移的情形。只是这种移形换步在传统婚制的作用、规范下表现得较为曲折、隐晦罢了。这从徐迟本人20世纪30年代在浔镇的几次并不成功的恋爱亦可佐证[5]，诗人曾感慨：“故乡曾使我的恋爱失落在旧道德的规律里，我从故乡出走的时候，蚕虫在蚕食着桑叶，又到处是流长飞短地对我的恋情的斥责。”[5]140-141

二、溪上人家：新旧并存的社会风俗

驶入近代港湾的南浔之舟，面对水体、水域环境的新变化，一方面由于蚕丝出口贸易的拉动，“小镇从此具备世界意识”[5]6；另一方面，作为传统中国的一分子，刚刚开始与旧制度主航道渐行渐远的行程，不可能与过去如“人猿相揖别”一般，仅仅“只几个石头磨过”[6]127。千年历史的印痕，使其“封建意识仍然很厚很浓”[6]6。表现在社会风俗上，便是一幅溪上人家新旧并存的斑驳图景。南浔在近代所发生的习俗方面的变革，一言以蔽之，就是生活习惯、社会风俗的渐趋文明化。

在上海口岸经济的作用、带动下，南浔镇民在输出蚕丝、输入西方商品的过程中，逐渐从包装时尚的新款物品中了解、感受着一种不同于中国固有传统的生活方式与价值观念。那些被国人称之为“洋货”的物件(如钟表)，也在不经意间摆放进镇上士绅的厅堂，进入了古老市镇的生活场。洋货渐而风行，在润物细雨中，影响改变着镇上人们恒久不变的传统生活方式及其价值观念。海派文化浸淫下，南浔市镇社会风俗之变，举其荤荤大者，一在生活习尚，一在丧葬礼俗，一在建筑文化。

(一)生活习尚

生活习尚的变化，首先表现为服饰的变化。南浔是中国近代较早感受到开埠地带欧风美雨新风尚的地区之一。得益于与上海的丝路商道，南浔市镇的生活习尚，受沪地影响颇多。而最先让市镇人们感受到的，是服饰引领下的生活习俗之变。这种变化引起传统持守者们的阵陈惊诧。兹胪列于下：

——衣服日事新奇，不特富厚者遍身罗绮，即中人之家亦皆鲜衣盛服，且短衣窄袖，争效洋式。妇女衣服尤丽，都其首饰有值至千万金者。佻达子弟粉其颊，膏其发，锦裆绣几于易弁，而钗服之不衷适，为有识者所齿冷耳。(10)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

——鼎食绮衣，竞相羶效。(11)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

其次是饮食的变化。有关资料记载：

——饮食浔素俭约，无奢靡暴殄之习，今则筵宴肴馔必极丰腆，谓非是则陋，即贫窭之家，或不惜典贷为之。甚至凶丧之中，亦用荤馔，珍错争奇，鼓乐歌唱，竟同燕饮者。(12)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

——饮食近亦变俭为奢，兼尚西洋大菜。婚嫁筵宴必用鱼翅海菜，兼有用燕菜者，寒素之家，尤而效之。(13)周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

——丝行店伙真写意！头发梳得光，咸蛋吃个黄，鱼虾喝点汤。(14)朱超然：《展望不景气下的南浔》，《湖社十周(年)纪念特刊》1934年，湖州市图书馆藏。

(二)丧葬礼俗

晚清民初，受上海开埠后社会新风的影响，南浔市镇传统的礼俗也在悄然发生变化。陈其业《湖属六县自治状况·风俗改良事项》有谓：“吴兴民风，尚称敦朴，惟城区及南浔镇，已稍染沪杭习气。”(15)陈其业：《湖属六县自治状况》，《湖社十周(年)纪念特刊》1934年，湖州市图书馆藏。最显著者首在丧葬礼俗。

众所周知，丧葬礼俗，历来是中国礼制的重要项目。论及丧葬之礼，精研中国文化的学问大家钱穆曾言：“人生最大问题，其实并不在‘生’的问题，而实是‘死’的问题。凡所谓人生哲学人生观等，质言之，都不过要解答此一‘死’的问题。”[7]16故“中国人哀死之情，成为一种礼俗，普遍全社会”[8]354。在中国古代著名的“三礼书”(《仪礼》《周礼》《礼记》)中，对丧礼即有着明确、详细的疏证记录。有学者谓：“中国古代传统的丧礼的内涵主要在着力整合四种关系，处理四种事项，即①对尸体的处理(入土为安)。②对灵魂的处理(把牌位入祭祠堂)。③对人际关系的处理(通过丧礼联络家属、亲属之间的感情)。④对心理的处理(调适心理从悲痛中走出来)。”[9]262确乎如此。正是由于传统社会重丧葬，故从丧礼之变，可晓春江水暖、社会之变。

据范来庚《南浔镇志》记载：“湖俗酷信风水。”道光年间，浔镇家遇丧事，“其葬也，必用堪舆家择期吉。壤有力者，敦请达尊祀后土，题神主四方，送葬辐辏而会，主家各有程仪及舟车仆从之犒。其贫者多用偷柩法，每于暮夜蓦然就窆，虽非古礼亦选择书所载也，甚至将柩火焚，拾骸骨贮瓮中，埋之荒野。更有贪图风水，历久不葬者”(16)范来庚：《南浔镇志》卷一《风俗》。。汪曰桢《南浔镇志》亦载：“葬无定期，必用堪舆家，起棺多用偷柩法。子夜蓦然而起，以故，亲友会葬者甚少。或有将柩火焚，拾骸骨贮瓮埋之者，或俟尸腐烂后，检其骨置瓮中，谓之接生骨。有贪图风水历久不葬者，更有阻葬恶习，纠集奸匪，横索酒食、银钱，厥费倍蓰于营葬，此最为人心风俗之害。”(17)汪曰桢：《南浔镇志》卷二十三《风俗》。

揆诸史志，土葬是传统文化下最基本的丧葬仪式。尽管随着佛教的流布，火葬习俗随之而进，影响民俗，但火葬这种葬式，只是在边地和特殊时期、特殊人群中才得到过实行。历代中央政权以火葬形式有违伦常，故多对火葬采取禁止乃至取缔的政策。然而，伦理的诉求强不过人类现实生存的成本压力，南宋以来，江南人多地少的矛盾愈益突出，民间火葬之风也愈益盛行。只不过现实环境逼仄下出现的火葬现象，仍旧在传统的风水罗盘的掌控下行事罢了，丧葬必用堪舆家——风水先生即其例。

至周庆云撰民国《南浔志》，丧葬礼俗开始有所变化。其书称：“惟葬事则昔难而今易。阻葬恶习，经江浙大宪严禁，又有师善堂经理护葬，故……贫家亦能量力而妥，先灵停棺不葬之风渐革。”对此项礼俗变化，《见闻偶记》作者温鼎，曾以欣慰的语气赞道：“近事之差强人意者，祗此而已。”(18)参见周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

(三)建筑文化

走进南浔，一个最直观的印象，是南浔的“大”。可说是大气、大方、大手笔。

上海开埠之后，以“四象八牛”(21)按，“四象、八牛”之谚，目今所见，最早载于刘大钧、李植泉：《吴兴农村经济》，上海文瑞印书馆1939年版，第72页。此外，林黎元《南浔史略初稿》《南浔的“四象八牯牛”》(《湖州文史》1986年第四辑)；范希仁《“四象八牛”之谚的考证》(《南浔萍踪》，当代中国出版社2001年版)均有考证。朱从亮《南浔文献新志纪馀》称，1922年《六苏阁丛刊》载徐珂《可言》有谓：“湖州之南浔镇之丝商，同光之繁富，甲于浙中，数富室者有‘五虎、六羊、八牯牛、七十二只焦黄狗’之喻，其最富有逾千万。”参见《南浔文献新志纪馀》(未刊本)2001年，第53页。为代表的浔商群体，往来于浔沪之间，耳濡目染西风西雨浸染下上海所发生的变化，他们在接触西方经济文化和由之而起的海派文化之后，于家乡建筑的场景中亦慢慢地增加了西方的元素和海派的色彩。梁思成先生有谓：“自‘西式楼房’盛行于通商大埠以来，豪富商贾及中产之家无不深爱新异。”[10]1从新、趋新，从社会进化的角度而言，本无可厚非，但从新与趋新中能不失传统之韵调，不弃文化之本位，则非有识见者不能为。这是因为，晚清民初，“中国生活在剧烈的变化中趋向西化”，人们“对于本国的旧工艺，已怀鄙弃厌恶心理。……以中国原有建筑为陈腐”[10]1。然而，如果以南浔豪富之家的建筑作为分析样本，不难发现，南浔“四象八牛”的私家宅第、园林和书楼，则堪称建筑学“中体西用”的范例。其中小莲庄、懿德堂庶几可称得上是晚近变化时代，传统与现代建筑艺术奇妙结合、相互融合的典范佳构。史志记载：

自粤逆一炬，浔镇半成瓦砾，旧地都易新主，经营缔造，气象一新；高门大厦，画栋雕梁，比比而是，且颇有仿洋式者。内中器具，即一灯一镜，悉用舶来品，各出新奇，藉以争胜。故市中各店光明如昼。(22)温鼎：《见闻偶记》，周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

不难看出，自上海携资返乡的富商大户大兴土木，所建新邸颇具海派之风。有研究者谓，小莲庄“从园内的布景、建筑，可以清晰地看到传统思想与时尚理念，东方文化内涵与西方艺术形式在碰撞和磨合中得到体现，源远流长的传统与势不可挡的时尚在这里求得平衡，相互包容，相互展露，造就了小莲庄独特的园林艺术特色”[11]目录页。而懿德堂以其舒放而不张扬的蓄势理念，将“传统的江南厅堂与浪漫的欧式建筑一起蕴藏在高高的风火墙内，在那男人梳着辫子、女人裹着小脚的年代，这里已有富丽豪华的欧式舞厅，244间风格不同的房屋，数以千计玲珑精致的木雕、砖雕、石雕、玻璃雕。令人叹为观止”[11]目录页。

徜徉于南浔市镇的建筑群落，分明能感受到表象无言的各式建筑，其实凝聚了一个时代的时尚表达，这时尚就铭刻在晚近南浔市镇建筑的时代风格、文化景观里，它以具象化的海派方式，折射出这座江南小镇在近代社会风俗变迁的路向：新旧辉映，中西文化的混合与融通。

三、宗教信仰与精神世界

面对晚近中国社会巨大变迁带来的波动、冲击，南浔市镇人们的精神世界亦在水波振荡泛起的涟漪中发生着变化。

(一)传统宗教的旧规与新象：以佛教为例

据汪曰桢之咸丰《南浔镇志》、周庆云之民国《南浔志》载：

湖俗重释，而浔尤甚。每遇丧祭，例作佛事，僧家类用箫管笙笛，高声梵诵，俗谓细乐。

浔人每至新正，妇女不分老幼俱艳妆入庙，烧香念佛酬愿，皆由僧尼以轮回因果之说蛊惑如是。……其东禅堂、嘉应庙二处，香火尤盛，每至七月九月，士女杂还，喧阗旬余。(23)汪曰桢：《南浔镇志》卷二十三《风俗》；周庆云：《南浔志》卷三十三《风俗》。

温鼎《见闻偶记》亦载：

浔人重释，妇女烧香入庙，自昔已然，近时更甚。从前老妇及中年妇人居多，今则少年妇女不满三旬，均艳妆拜佛诵经，甚有皈依僧侣为师，而自居弟子之列者。又有带发修行，集资建造庵堂居住者。佛友往来甚伙，有闺女不愿受聘，愿居庵堂，父母不能禁。(24)温鼎：《见闻偶记》，引自周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

根据新编《南浔镇志》的统计，南浔自建镇至新中国成立前，概有庙宇六十多处(25)南浔镇志编纂委员会：《南浔镇志》，上海科学技术文献出版社1995年版，第319页。又，据徐迟《江南小镇》(作家出版社1993年版)，浔镇庙宇有一百多座。见是书第45页。。其中，仅佛寺数量，据道光《南浔镇志》载，道光年间约有36处(26)按，统计数字依范来庚《南浔镇志》卷二《庙宇》重新计算而得。。咸丰《南浔镇志》载，咸丰年间约有44处(27)按，统计数字依汪曰桢《南浔镇志》卷八、卷九《寺庙》重新计算而得。。民国《南浔志》载，至光绪、宣统之际则约有74处(28)按，统计数字依周庆云《南浔志》卷十二、十三、十四、十五《寺庙》重新计算而得。。1932年，《南浔研究》之《庙宇调查》，南浔镇区有庙宇11处(29)此依《南浔研究》(油印本)1932年，湖州市档案馆藏，全宗号313，案卷号7-20，第100页，数字系重新计算而得。。一个镇域34.24平方公里，其中镇区不到2平方公里的小镇[12]33，却集聚了数量如此之多的寺观，宗教与其地民众生活的关联度，确乎不同一般。

佛教自魏晋南北朝取得超越各对峙政权的信仰地位以后，经隋唐本土化之改造达到鼎盛之局。又历宋元明清，一路传布发展，至晚清，佛寺已成为中国人精神生活中重要的信仰活动场所，几乎社会的每一个角落都有佛教的地盘和影响。对于身处传统社会的妇女而言，信佛、礼佛不仅是其精神皈依的一部分，也是她们走出门楣了解外部世界，进行社会交际、文化交流、情感宣泄的表达之所。

与以往所不同者，晚近时段的南浔妇女，在社会新潮、新风的浸染下，“礼佛”在某种意义上，更多地成了一种象征，是为妇女走出家门、庭院进行社交活动提供一个正当的、合法性的载体形式而已。于是出现了“老幼俱艳妆”出席佛事的场景。正是：“禅堂灯火向秋多，十寺烧香女伴过”(30)张鑑：《浔溪棹歌》，引自周庆云《南浔志》卷十二《寺庙》。。不仅如此，礼佛者的年龄，出现了明显的低龄化、年轻化的趋向，所谓“今则少年妇女不满三旬，均艳妆拜佛诵经”(31)温鼎：《见闻偶记》，引自周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。。甚至“有闺女不愿受聘，愿居庵堂，父母不能禁”(32)温鼎：《见闻偶记》，引自周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。的事情也开始在市镇发生了。凡此，亦说明了社会变迁所带来的影响，是社会进步的表现。

另一方面，随着社会的进步，以及各种新观念、新思潮在市镇的传播、冲击和影响，人们对传统宗教寺观地位的认识也在发生变化。19世纪的中国，“理智地讲，这是一个以挑战和蔑视的方式来动摇宗教地位的理性化的时代”[13]24。据《南浔研究》(1932年)记述：“自从清廷被推翻之后，西洋的学术，科学的精神，灌输到我们东方来，思想界起了一个很大的变更，晓得求木偶的没有意思，同时在外边求学的南浔人，学成归来，更努(力)地提倡文化，所以现在有几只(所)庙宇，已改做学校，或借为办公共事业的地址，地方上对于神佛菩萨的观念，已比从前减轻许多了。”(33)《南浔研究》(油印本)1932年，湖州市档案馆藏，全宗号313，案卷号7-20，第100页。

(二)西方宗教进入市镇：教堂建立

据载，基督教传入南浔是在第二次鸦片战争后。1858年6月，英国通过不平等的《天津条约》，把保护传教的条款列入其中。1860年，美国基督教监理公会遣传教士在长江三角洲地区传教。1890年以后，始在南浔传教。直至1927年，由美国爱主信徒斯乐德女士捐资兴建南浔基督教堂。当时教友达180多人，其中接受洗礼者60余人。后又在麻皮兜、马家港建分堂。1927年，建立以南浔为中心的教区，辐射震泽、双林、乌镇等周边市镇。美国基督教监理公会，后曾多次派考察团来浔镇，进行布道交流[12]320-321。

至于天主教，其传教南浔，始于光绪三十年(1904)，1926年由英籍神甫马安德督造，建南浔天主堂，时有教徒500人左右(34)温鼎：《见闻偶记》，引自周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。。

上述在浔传教人员系出自欧美教会，且新教、天主教并存。西方宗教在华的传教布道，在初，乃是凭藉不平等条约的保护。对传教之事，当时的南浔镇绅给予了诸多关注，如温鼎曾评论道：

西洋天主、耶稣两教，近颇盛行，到处开堂招人入教，吾镇教堂已设数年，无知男女之入教者亦复不少，是尤人心风俗之忧也。(35)温鼎：《见闻偶记》，引自周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

基督教、天主教的传布，在市镇所荡起的回响有如上述。由于基督教义宣传只信仰上帝，不跪拜祖先、神佛，不参加迎神赛会，与中国传统信仰、习俗颇不契合，故近代史上曾发生多起震惊全国的教案，湖州府城亦曾因美国传教士低价圈地引发教案风潮。而从南浔的情况来看，这种状况似未发生。当然，作为西方传入的宗教，其与中国传统信仰与文化的碰撞、冲突肯定间或有之，只是这种表现在浔镇不似他地那么剧烈、明显罢了。

(三)民间信仰的泛化：功利下的世俗精神

民间信仰是中国社会生活中一个不容忽视的巨大现实存在。民俗学家乌丙安在《中国民间信仰》中曾指出：“只要考察了中国绝大多数民众的实际信仰状况，就会立即知道，他们是不属于任何一个宗教的信徒，但却虔诚信奉着不只一个神灵。”[14]4以江南名镇南浔而论，可知上述灼见之不虚。

范来庚《南浔镇志》即有记载：“湖俗酷信风水。”(36)范来庚：《南浔镇志》卷一《风俗》。范成大《吴郡志》亦言其地“俗信鬼神，好淫祀”(37)范成大：《吴郡志》卷二《风俗》。。同治《湖州府志》亦称：“湖俗信鬼神，好淫祀。”(38)宗源瀚等修，周学浚纂：同治《湖州府志》卷二十九《舆地略·风俗》。由上可知，“俗信鬼神，好淫祀”(39)《隋书》卷三十一《地理志下》载：“江南……其俗信鬼神，好淫祀。”，乃是南浔、湖州，乃至江南区域民俗文化的一大表征。

考诸史志，不难发现，江南民间信仰具有明显的多样性特点。兹胪列南浔民间信仰相关条目如下：

五圣信仰：至于淫祀，最信五圣。姓氏源(原)委俱无可考，但传其神好矮屋，高广不踰三四尺，而五圣夫妇将佐，间以僧道共处，或塑像或绘像，凡委巷空园及屋檐之上，大树之下，多建祀之。(40)宗源瀚等修，周学浚纂：同治《湖州府志》卷二十九《舆地略·风俗》。周庆云《南浔志》卷十三《寺庙》载，浔镇建有五圣堂，道光十三年重修，咸丰时毁，光绪中重建。卷三十三《风俗》称浔镇“俗好淫祀，最信五圣”。五圣信仰，考诸史迹又称五通、五显，观其行事，当为淫祀之神。另，赵翼《陔余从考》卷三十五《五圣祠》条有辨。

东岳信仰：建东岳庙，一在东栅，一在南栅广惠宫内，一在南栅关帝殿内。(41)周庆云：《南浔志》卷十二《寺庙》。

天后信仰：天后宫，在东栅极乐庵西，道光十七年建。(42)周庆云：《南浔志》卷十二《寺庙》。

龙王信仰：建龙王庙，在东栅，明董份建，康熙间毁，后副使潘尚智重修。(43)周庆云：《南浔志》卷十二《寺庙》。

文昌信仰：建文昌阁，立文昌像。咸丰重修，壬子仲夏月工过半，而秋闱捷音踵至，镇上获隽者二人，众翕然颂斯阁之功。(44)庞公照：《重修分水墩文昌阁记》，引自周庆云《南浔志》卷十二《寺庙》。

关帝信仰：建关帝庙，一在西栅祇园寺左，一在东栅闻涛阁，一在东藏寺，一在极乐庵，一在南栅，一在报国寺，一在西栅长寿庵，一在南栅外康王寺。(45)周庆云：《南浔志》卷十三《寺庙》。

土地神信仰：建土地庙，在西栅外(46)周庆云：《南浔志》卷十三《寺庙》。。又，在南栅建嘉应庙，今称土地庙，盖已为一方之神，庙祀崔承事、李承事，宋宣和间，方寇扰攘，共率乡丁捍御获全，每值歉岁出廪赈给，人皆德之，卒后于市中庙祀。咸淳六年(1270)敕赐庙额。(47)周庆云：《南浔志》卷十四《寺庙》。

财神信仰：其庙宇，名关西侯庙，一称财神殿，在西栅。(48)周庆云：《南浔志》卷十三《寺庙》。

总管神信仰：其庙宇，一称随粮王庙，其职在捍灾降福，阜财裕民。总管神庙宇，在浔镇有四处，一在东栅口，系明通判张裕创建，俗称东总管堂；一在南栅口，亦张裕所建，俗称南总管堂；一在东栅御河桥上；一在南栅太君堂内。(49)周庆云：《南浔志》卷十五《寺庙》。

水神信仰：其庙宇，称晏公庙，建有两处，一在东栅惧一圩，祀水神平浪侯；一在西栅垂虹桥上，跨街建造。(50)周庆云：《南浔志》卷十五《寺庙》。

蚕神信仰：庙宇建有三处，一在南栅，一在东栅，一在西栅。(51)周庆云：《南浔志》卷十五《寺庙》。

城隍信仰：镇有城隍庙，在南栅笺一圩。(52)周庆云：《南浔志》卷十五《寺庙》。

此外，尚有传统的祖先崇拜、玉皇大帝信仰、太上老君信仰等等，不一而足，兹不一一具录、说明。

上引浔镇之民信仰诸神，其神灵谱系纷杂，兹稍加董理、条列，概有：

——产业之神，如蚕神等；

——诚信道义之神，如关帝、嘉应庙崔李二神等；

——社保之神，如总管(按，亦有将之视为财神者)等；

——平安之神，如天后、水神晏公、龙王等；

——钱财之神，如关西侯庙所祀财神等；

——社区之神，如城隍、土地神等。

——科举功名之神，如文昌等；

——淫祀之神，如五圣等。

祀神的杂乱，既是江南市镇经济发展到一定阶段的产物，也是市镇经济对精神生产的必然要求。盛行于江南市镇的各种形式的庙会，宗教的包容色彩浓郁，如蚕神会、迎神赛会等(53)按，南浔镇每年五月即有贤圣会、财神会，七月有总管会等。参见刘大钧、李植泉：《吴兴农村经济》，上海文瑞印书馆1939年版，第133—134页。，一方面反映了市镇经济持续发展下，人们的精神需要一个释放、表达的空间，同时各种祀神活动本身亦提供了一个不同信仰、行业各异的人们相互交流、沟通的宗教情感平台。于是宗教与娱乐、信仰与交流，在庙会这个特殊的平台上巧妙地、有机地结合在一起(54)按，樊树志撰《江南市镇的民间信仰与奢侈风尚》，跳出“封建迷信”成说，重新审视民间信仰与奢侈风尚问题，值得一阅。是文见《复旦学报》2004年第5期。。

另外，还要看到，祀神的多样、纷杂，也反映了民间信仰中世俗民众精神需求的既多元又具体、既实际又功利的典型性特征。一如于鹤年与顾颉刚两先生通信讨论中国神祇问题时所指出的：“中国之民族性太偏实际，人所求于神的为水、旱、疾、疫、兵灾、子嗣诸事，并无远大的需求。【眉批：最重的是金钱，故财神处处有之。刚(按，顾颉刚)记】。”(55)引自顾潮：《父亲顾颉刚的学术知音——于鹤年先生》，《历史学家茶座》第6辑，山东人民出版社2006年版，第75页。对于民间信仰的多神性崇拜特点，乌丙安先生曾分析道：“中国民间所以信仰不计其数的鬼神，并不是无缘无故的，那是因为所有的鬼神都有它们各自不同的专司职能，每一种鬼神都与人有或利或害的直接关系，所以人们宁可崇拜万神之能，也不去敬奉不着边际的万能之神。”[14]7

良莠并存的民间信仰，随着时代的演进、变迁，特别是近代以降，西风东渐引发的价值观念的变化，有些信仰之神祇日渐显示出其落伍、粗陋甚至野俗的一面，于是在社会进步的过程中，人们的信仰也在发生新的选择，民间信仰逐渐变化，有的甚或消失、淘汰。据1932年《南浔研究》所记录的《庙宇调查》，镇区中除寺观外，属于民间信仰杂祀类的庙宇已大为减少，概有下列几处(56)《南浔研究》(油印本)1932年，湖州市档案馆藏，全宗号313，案卷号7-20，第101-102页。：

关帝庙——主神：关帝，在东栅；

爱国庙——主神：爱国老爷，在东栅；

总管堂——主神：总管老爷，在东栅，1937年沦陷被毁；(57)周子美：《南浔镇志稿》卷二《祠墓》寺院亭台附。

张皇庙(58)按，张皇庙，一称广惠宫，俗称张皇庙或张王庙，20世纪30年代曾改作民众教育馆。——改为民众教育馆；

嘉应庙——主神：土地，在南栅，1937年沦陷被毁；(59)周子美：《南浔镇志稿》卷二《祠墓》寺院亭台附。

关帝殿——主神：关帝，在南栅；

土地神——主神：土地，在北栅；

孟蒋堂——主神：财神，在北栅；

武圣宫——主神：关帝，在西栅；

安乐王(堂)——主神：总管，在南栅，1937年沦陷被毁；(60)周子美：《南浔镇志稿》卷二，《祠墓》寺院亭台附。

火神庙——主神：火神，在南栅。

不难看出，这其中既有人们的价值观念在时代变化下的新选择，也有政府调控整合的因素在起作用。当然，杂祀庙宇数量的减少，并不等于从传统因袭而来的民间信仰在俗众内心精神生活场中的淡出、消失，但通过调查数据，确实反映出民间信仰在现代发生了某些改变和变化的不争事实。

四、《南浔山歌》所折射的小镇生活

了解一个地区社会运行的真实面貌，有效的办法之一就是社会调查，其中采风是必不可少的内容。通过采风，可以获取最直接、最真实的世风、世情体认，此亦社会学研究的有效手段。有幸的是，史家为我们保存了这方面弥足珍贵的诸多资料。兹以20世纪初叶出现在南浔里巷的《南浔山歌》(61)周子美：《南浔镇志稿》卷四《杂录》。为例进行分析，以窥西风东渐下南浔市民的社会心理状态。

正月梅花报立春，南浔好似小南京，盐商典当行行有，单少戏馆女堂名。

二月杏花白如银，垂虹桥对分水墩，官塘大路真闹热，来往行人数不清。

三月桃花树树红，分水墩前闹冲冲，两岸划船叫摆渡，踏青仕女密重重。

四月蔷薇叶正青，西木巷口像阊门，卖丝乡人无其数，终朝吃得醉醺醺。

五月石榴似火红，贤圣盛会古遗风，神行太保刽子手，监押犯人不容松。

六月荷花透水放，大桥湾里毛猪行，炎炎夏天难行走，臭气冲天不可当。

七月鸡冠遍地栽，张王庙前任徘徊，凤凰池边无心立，前面去看总管会。

八月中秋桂花香，土地堂前正闹忙，耍货摊头西洋景，看完戏法听滩簧。

九月菊花瓣瓣黄，邀伴同游土地堂，便相只有七八日，过了重阳已散场。

十月芙蓉闹小春，新庵荡水桂花坟，嘉应庙前行人少，董家厅上冷清清。

十一月花开紫薇红，宝善街上闹轰轰，大庄小号俱齐备，电报传信不通风。

十二月蜡梅开得浓，各家收账急冲冲，手提钞码回头看，恐忘经摺破灯笼。

《南浔山歌》歌咏唱叙出江南小镇的生活方式、生活情态，恰似一幅俗世生活的水彩画卷，勾勒、折射出社会变迁背景下人们多样而复杂的情态。其中既有不变的传统延续，也有对物事变化的殷殷期许。兹释读一二如下：

——“南浔好似小南京”。“小南京”之谓，反映出市民对浔镇商业繁荣发展的期许和肯定。时人有谓：商业兴盛下的南浔，“是浙西的巨镇，是浙江的首富地”，“在镇上筑塑得市廛栉比，舟楫贯达。乡下也培植得桑枝遍地，蚕丝山积。……它换来了外汇，建造了繁华”(62)陈国楷：《我对于南浔的期望》，《建设》(第一号)1947年，湖州市档案馆藏，全宗号313，案卷号19。。当然，由“盐商典当行行有”，亦说明南浔传统型商业市镇的色调较为浓重。

——庙会繁盛。有迎神赛会之贤圣会，有土地堂庙会(63)南浔土地堂，系嘉应庙之俗称。嘉应庙会，亦称“嘉应香市”，为南浔十景之一。据汪曰桢《南浔镇志》卷九《寺庙》载：“每岁九月，贸易者先期至，手技、杂戏毕集，演剧报赛，游人阗溢，二旬始罢。”，有总管会等。透射出传统的庙会集市贸易特色此时并无大的改观。

——丝的世界。每年的四月，浔镇成了丝的世界，“西木巷口像阊门，卖丝乡人无其数”。而由“终朝吃得醉醺醺”，反映出田谷翁式的小农经济生活状态依然故我。

——西洋景与电报传信。西洋景的出现，透露出浔镇濡染海派文化的一丝信息。尽管它只是生活场中的星星点缀，但毕竟“一叶知秋”，表明了海派风尚、近代时间在小镇的开始。而电报传信，作为“资本主义全球化洪波涌起”(64)熊月之：《西风东渐与近代社会》，上海教育出版社2019年版，自序第1页。的伴生物，第一次出现在江南小镇，其本身的革命性意义毋庸置疑。它表明近代文明因子在小镇的植入、生长。据载，南浔电报局建于光绪九年(1883)。电线由上海至南浔，由南浔达苏州，历嘉兴，通杭州。至光绪二十年(1894)，电报线始通湖州府城(65)周庆云：《南浔志》卷二《公署》。。

——文化生活：“看完戏法听滩簧。”(66)按，滩簧，俗称湖州小戏、湖州文戏、花鼓戏等。兴起于晚清，原为坐唱，初用一面小鼓和两副拍板，名为三敲板，并不登场表演。光绪末年，率先在南浔镇出现搭台演唱形式，从而奠定湖剧基础。参见《湖州市文化艺术志》，浙江古籍出版社1994年版，第100-101页。这反映出市镇尚无戏馆等文化基础设施的建设与投入，市民的文化生活单调而贫乏。此亦说明，南浔市镇直至晚清民国，在近代之初丝业经济曾一路攀升快速发展的形势下，未能适逢其会，藉此推进城市化进程，仍然只限于小城镇的规模，始终没能突破亦乡亦镇的发展格局，从而实现镇容、镇貌质的改造与跃升(67)晚近南浔的政治参与力量，如其主体——浔商，尽管在经济、政治、文教、社会救济等方面多所介入和建设，关注度亦高，但并未及见其对浔镇未来发展方向的总体考虑与设计。史乘亦表明，南浔市镇面貌、街区环境一直未有大的改观。据《南浔研究》记载，直到20世纪30年代，街道仍崎岖不平，缺乏汽车道，街道、街口仍多露天坑、小便处。徐迟并称：“街道狭极了……而以这个镇的富有来说，这样的街道只形成了羞耻。”参见《一个镇的轮廓》，《徐迟文集》卷二，长江文艺出版社1993年版。。

对于社会变迁激荡下的生活方式的变化，持守传统立场的士绅，有如此评说：

乌程素称淳邑，俗朴民良，咸丰间已不如昔。……吾浔……同治初年，老成未尽凋谢，身经兵乱，安不忘危。……故士气民风尚少浮薄嚣张之气，今二十余年间，奢侈暴殄，日甚一日，物价之腾贵，已数倍于往时，尚复骄奢淫逸，正不知伊于何底。富名虽甲于一邑，而风化之潜移已不啻如江河之日下矣。(68)温鼎：《见闻偶记》，周庆云《南浔志》卷三十三《风俗》。

这种悲愿与忧虑，从一个侧面反映了士绅中一部分人，对西风影响海派文化浸淫下风物之变的复杂心理。古老的江南小镇南浔，在这种理想与现实的奔突与沉寂中，感同身受历史的合力所彰显的巨大法力和魔力，正所谓不以个人的意志为转移。实际上，晚清中国所呈现的即是这样一种“被近代”的历史图景。