论孔、孟德位观的异同：以亲亲与尊贤的张力为中心

张亦辰

在儒家内部，孔、孟政治思想的异同是一个相当重要的研究课题。政治思想史家萧公权曾指出：“孔子欲君子之以德致位，孟子则以德抗位。”此论诚为有见，值得阐发。中国传统政治的基本原则是政治与教化合一，德位合一是传统政治合法性的最终来源。因此，讨论德位分合的原因以及如何应对现实中德位分离的状况是中国传统政治思想的核心问题。近年来，有学者试图从德位关系的视角讨论儒家政治思想，诚然有不少新见，但既有的研究还存在一些不足：有的缺乏对德位关系历史语境的考察，未能充分利用思想史的研究成果；有的缺乏对孔、孟政治思想与周礼宗法体制关系的探讨，一方面无法澄清“德”“位”与“亲亲”“尊尊”“贤贤”有何关联，另一方面也难以揭示孔、孟在解决德位合一问题上存在的微妙差异。本文试图基于对“德”这一概念演变过程的考察，从社会的实际结构出发，把亲亲与尊贤的张力理解为德位分离的具体表现形式，分析孔、孟对德位分离问题的解决方式，从而结合社会形态转变的历史维度，对孔、孟政治思想的差异作出更深入的解释。

一、德位关系溯源：从亲位合一到德位分离

(一)基于血缘的德性：德生于亲

学者一般把德位关系理解为个人道德和政治地位的关系，诚然，这个解释并不算错，但无疑错失了“德”的历史维度，缩小了“德位合一”的适用范围。在先秦思想史中，“德”的概念有一转变过程。早期传世文献中有不少“德”不能用正面意义的“美德”解释，《尚书》中即有“凶德”的用例，只能解作中性的“品性”“行为”。行为之德基于品性之德，因此，品性之德是理解德位关系的基础。我们认为，古人对品性之德的理解有一个从具象到抽象的过程。早期的品性之德有两个特点：一是得之于天，二是与血缘相关，其中第二点是理解德位分合的关键。例如，晋国大臣司空季子论娶妻避同姓时追述了当时流行的炎、黄二帝的传说，有“异姓则异德，异德则异类”之论(《国语·晋语四》)。他认为黄帝、炎帝虽然同出一系，只是由于生长环境不同导致了不同的品性，因此用“姓”来区分二者。“姓”的概念虽然来源于品性的区分，但同时又是血缘氏族的标志，这一现象即可说明：古人认为品性是可以通过血缘代代相承的。上古的血缘氏族同时又是高度地缘化的，同一氏族或相邻氏族的成员在相似的环境中成长并繁衍后代，因此品性相类，习惯相同，这应当是“姓”和“德”相联系的合理解释。

由此看来，早期的“德位合一”实际上是把“位”的正当性归于血缘所彰显的品性，“德位合一”即“亲位合一”，这一点在殷商时代表现得尤为显著。传统上有“殷道亲亲，周道尊尊”(《史记·梁孝王世家》)的说法，即表明殷人纯以血缘关系建立政治秩序。为了给这种基于血缘的秩序寻找最终根据，殷人把至上神和祖先神视为一体，通称为“帝”。商纣王之所以敢于宣称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)，正是因为他深信自己统治的合法性在于自己是“帝”的嫡长子，具有至高无上的神圣血统。

(二)纯道德的彰显及德位的分离趋势

真正打破这一局面的是周人，殷周之际有两个重要的观念演进，一是区分“天”和“帝”，将殷商至上神和祖先神合一的局面打破，以确认周人自身统治的合法性，并以此团结不同血缘的氏族；二是在认识到“天命靡常”的基础上逐步形成与血缘无直接关联的纯道德观念，周公即有“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)之说，以此解释周人代替殷商统治的合法性。由纣王的种种暴行来看，血缘并不能保证好的德行。春秋时期虞国的大臣宫之奇即引《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》)表明此义。这里“德”与“亲”对举，斩断了血缘与德性之间的联系，宫之奇纯以道德立论，否认鬼神与人有血缘上的联系，否认无道德而行祭祀能够得到鬼神保佑，可以说，中国传统政治理性之曙光正是由此展露。

这种断裂的逻辑后果，就是对德位之间紧张关系乃至德位分离的自觉。在以血缘为基石的宗法关系中，位的高低基本取决于其人与大宗血缘关系的远近，大部分职位都是世袭的，很少有流动的机会，统治所需要的知识基本被贵族官学垄断。一旦亲位合一与德位合一的一致性受到挑战，人们不再相信贵族即是有德君子，亲亲和尊贤之间产生矛盾，宗法制度就会出现裂痕，从而逐步崩溃。我们认为，亲亲和尊贤的张力有其深刻的社会根源。在完全基于血缘关系的氏族或宗法社会中，不存在公私领域的区别，一方面，维护宗族的秩序(亲亲)本身即是贤德的表现，另一方面，由于宗族对资源的垄断，人们普遍相信，贤德是通过血缘传递的，而普通人几乎没有通过个人修养而成德的机会，亲亲和尊贤是合为一体的。反之，在宗法社会趋向瓦解，宗族无力垄断资源之后，公私领域开始出现分化，贤士在野的情况越发普遍，亲亲无法成为维系公共领域的唯一力量。春秋时代的礼崩乐坏，表面上是在上位者失德、不守先王礼制的后果，深层原因是社会结构的变化产生了重要的思想后果，人们对德性概念的深入理解导致了亲、德、位三者关系的失序，这是先秦所有重视政治伦理问题的思想家所面临的共同挑战。

二、孔子解决德位分离问题的尝试：寓亲于德，修德称位

(一)道德主体性的觉醒——“为仁由己”的君子人格

最早试图解决这个问题的是孔子。《论语》中的“德”大都可以解作“道德”，其中已经看不到血缘的影子了。孔子对政治的基本理解就是“为政以德”(《论语·为政》)，因此，他对当时德位分离的状况十分不满，在回答弟子子贡的提问时，他毫不客气地把“今之从政者”称为“斗筲之人”(《论语·子路》)，即气量狭小、鼠目寸光之辈。在孔子那里，德位分离的原因在于人们不知礼义而空守仪节，最终必然导致对礼制本身的怀疑和行为的放纵。孔子以复周礼为己任，绝非斤斤于名物之轻重，而是要为周礼宗法体制寻找价值上的根据，这一根据在他看来就是“仁”。

在孔子关于仁德的论述中，有一点非常重要：孔子首次提出“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》)的原则，认为能不能做到“仁”主要是个人的道德修养问题，并不依赖于他人或外物。学者一般将其理解为孔子对践行仁德者的勉励之辞，但是深一层看，这种表述隐含了对道德主体性的默认。道德主体意识一旦觉醒，现实中的德位分离现象自然是不能容忍的，为了弥合这一分歧，孔子对旧有的“君子”“小人”等概念作了改造，使之从社会等级地位的标志转变为个人的人格和品性标志。这种改造表现了孔子试图寓德于位的努力，他希望君子修德以称其位，重塑德位合一的理想人格，以此为恢复周礼的基础。

(二)仁德在宗法制度中的展开——寓亲于德及亲亲与尊贤的张力

但是，孔子寓德于位的思想存在着内在张力，亦即亲亲与尊贤之间的张力。周礼宗法体制的核心是以家国同构为基础的亲亲尊尊。原先德生于亲、亲德合一的格局被打破以后，要想维持周礼宗法体制，尤其是其中“亲亲”的原则，就必须对援亲定位的合理性给出新的论证，使之能够与德位合一的理想相协调。既然仁德的实现始于个人修养，那么应该通过何种方式将其扩展到整个社会中呢？

孔子又回到其一切思考在经验层面的起点——周礼宗法体制。因此，仁德在落到实然层面时，并不直接显现为普遍性的“爱人”，而必须以“亲亲”为第一序的价值，从而回到自然血缘的怀抱之中。于是，亲亲的根据不再是具象性的宗族血缘关系，而是内化为个人道德的起始，周礼宗法体制的依据由此获得了新的、更抽象的形态，这就是孔子寓亲于仁、寓亲于德的思路。

这一思路的内在张力在于：道德的根据与血缘无关，而成就道德必须从血缘关系开始，换言之，仁德高于亲亲而源于亲亲。诚然，道德的根据与德行的具体条目是两个不同的概念，无论人们对道德的来源采取何种解释方式，孝行仍然是家庭伦理的重要德目之一，没有人会否认孝道是人类自然情感的升华。问题是：在血缘与道德的关系被打破之后，作为个人德行的“亲亲”何以成为一种公领域的政治伦理？换言之，是否可以由亲亲直接推出尊贤？两者是否存在矛盾？

在儒家看来，父亲有无德行与儿子有无德行没有必然联系。道德的实现是个人修养的效验，但是这种个人修养绝不能离于日用人伦。道德的起始点必须是家庭伦理，因为家庭成员的关系是人类最自然的伦常关系，正如孔子弟子有若所言：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)既然宗法制度中家国同构，那么政治伦理就是家庭伦理的自然延伸。例如当别人问孔子为何不从政时，孔子的回答是：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)这里虽然存在公私之间的区分，但是并没有现代人眼中公领域和私领域相对立的观念，因为这种观念产生的前提是家国异构，而这一点是处于宗法制之下的古人难以理解的。于是，仁德一旦落实到宗法制度之中，就成为援亲定位格局下有差等的道德，在上位者与在下位者的关系就是对父子关系的一种模拟。既然如此，我们就可以为孔子做一辩护：在孔子那里，亲亲和尊贤并非矛盾，因为在家国同构、公私领域相通的前提下，亲亲本身就是贤的起点和内在要求，我们难以想象一个不孝不友之人可以称为贤者，胜任公职。可以说，经验层面的因素决定了孔子政治伦理观的具体形态。

不过，即便承认公私领域的连续性，上述辩护仍有严重的弱点：其一，所谓“尊贤”并不必然意味着亲亲，因为何谓“贤”本来就有不同的标准；其二，即便认可贤的起点是亲亲，也不能得出贤的全部内容就止于亲亲，事实上，不亲亲者诚然不能胜任公职，但能做到亲亲者也未必能胜任公职，公领域本身有其独立的要求；其三，如果把亲亲作为贤的全部内容，并将其贯彻到公领域，那么，所谓尊贤即成为维护或重建宗法亲亲秩序的另一种原则，实际上会导致在下位的修德者无法获得或提升政治地位，因为这一“获得”本身即违背在上位者的亲亲之德，质言之，修德只能“称位”，而不能“定位”，无补于德位分离的现实。

在我们看来，既然孔子眼中的“德”已经不以血缘为根据了，那么在公领域实现德位合一的理想方式就应当是放弃援亲定位，实现以德定位，换言之，即彻底实行尊贤(而非以亲亲为贤的全部内容)。孔子并非没有意识到这一点，他曾对弟子冉雍作出这样的譬喻：“犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”(《论语·雍也》)意即冉雍虽然出身低贱，但其德行出众，应该获得任用。当冉雍做了季氏的家臣并向孔子请教为政之道时，孔子提出了“举贤才”(《论语·子路》)的原则。但是，受到周礼宗法体制的制约，孔子没有明确提出以德定位的原则，这一点是孔子政治伦理思想受制于时代条件的表现。

三、孟子对孔子德位观念的突破——以德定位

(一)孟子以“天爵”定“人爵”

相对孔子而言，孟子更注重人性问题，其思想中包含更多普遍性因素。孟子肯定“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人的德性都禀自上天，都可以通过修养完善，最终成就圣人，血缘只是一个中介环节，并不具有决定性的作用。孟子高扬性善论，是要为他所倡导的王道主义提供人性论的根据，其落脚点仍然是现实政治。由此，天赋的德性落在政治层面时又被称为“天爵”，其具体内涵就是仁德：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。(《孟子·公孙丑上》)

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

孟子之所以提出这个说法，正是要为“人爵”，即人的政治地位提供一个合理的根据。仔细分析引文可以发现，孟子区分了两种不同的德位合一方式：理想状态下，地位是修德的自然结果，并不需要主动谋取，而在现实中，很多人修德是为了谋取地位，把地位本身当作目的，在取得地位后放弃了作为根据的德性，这种修德取位的方式仍旧暗藏地位先行的逻辑，实际上是暂时的、虚假的德位合一。换言之，理想的政治不仅仅是德位合一的，还必须以德定位，唯有如此才能保证其真实性和持久性。可以说，“以德定位”是孟子对孔子德位观念的重要突破。

(二)“以德抗位”之基础——孟子提倡君以师友之礼待臣

作为政治实践者，孟子必须直面已经处在德位分离状态下的当权者，于是理论上的“以德定位”在实践中成为“以德抗位”。孟子在解释自己为何不见齐王时提出了“不召之臣”的说法：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。(《孟子·公孙丑下》)

在孟子看来，爵所代表的政治等级只能在朝廷中发挥作用，并不具有根源性。孟子为君王设定的理想标准是非常高的，君王要想体现自己的德性，就要师法尧舜，“好善而忘势”(《孟子·尽心上》)，尊重有德之臣，还要以贤者为师，而绝不能凭借权势招揽有德之人。将这一逻辑推到极致，则理想中的君臣之伦不必拟于父子，而近乎友伦，其基础只能是“德”而不能掺杂其他因素，这恐怕是发孔子所未发：

不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也……舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。(《孟子·万章下》)

通常儒家都认可家国同构观念，私领域的家庭伦理自然延伸为公领域的政治伦理，但是孟子眼中的父子和君臣的伦理要求是不同的，并非“移孝作忠”。例如，他在论述父子关系时提出“父子之间不责善”(《孟子·离娄上》)的原则，以维护家庭伦理中的亲亲之义。相比之下，如果君有过而臣不能匡正，则是不忠乃至有罪的表现，即“逢君之恶其罪大”(《孟子·告子下》)。孟子把臣分为四等，其中一味讨好君主被视为“妾妇之道”，最为其所不齿，而真正的“大人”之臣的标准与理想中对国君的要求相差无几，唯有如此才能“正己而物正”(《孟子·尽心上》)，“格君心之非”(《孟子·离娄上》)。

粗粗看来，孟子对君臣之德的理想描绘都是法尧舜之道，两者只有程度上的差异，并没有本质上的区别。前述引文中“贵贵、尊贤，其义一也”或可引起疑惑：既然孟子推崇以德定位，那么“尊贤”一以贯之即可，何必区分“用下敬上”和“用上敬下”呢？在上位者若果真有德，下敬上又何尝不可谓尊贤呢？我们认为，此处并非孟子赘言，而恰恰是儒学义理在现实生活中展开的关节所在，也恰恰是儒家尊贤和墨家尚贤的分野所在。

四、尊贤如何涵摄亲亲：孟子“以德定位”在现实中的调和

众所周知，墨家对儒家最严厉的批评就是“亲亲有术，尊贤有等”(《墨子·非儒下》)。作为宗法制度的批判者，墨家所提倡的“尚贤”彻底抛弃了援亲定位的传统，试图完全贯彻以德定位的原则，提倡“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”(《墨子·尚贤上》)。墨家的“尚贤”之所以能够在理论上一以贯之，是因为墨家的政治思想含有家国异构的观念，公领域和私领域是分立的，“尚贤”是公领域的唯一标准，“亲亲”则下降为一种私领域的家庭伦理，成为一般道德的德目之一。

相比之下，孟子虽然在原则上赞同以德定位，提出“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)，但是在实践层面其仍然采取调和的态度，这一点经常被注重孟子“以德抗位”思想的学者所忽略。下面不妨举几个典型的例子略加分析：

所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也……国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？(《孟子·梁惠王下》)

在此孟子明确点出了宗法制中“尊尊亲亲”与“贤贤”之间存在的矛盾，亦即德位分离的问题。孟子没有死守宗法制度拒绝进贤，但他也充分意识到以德定位所面临的实际困难(比如宗族的反对、疏远之贤未必忠心等等)，因此建议国君谨慎行事，充分征求各阶层的意见，在此表现了成熟的政治实践者所特有的策略性。

下面这个例子更为突出，传说中象是舜的弟弟，曾经多次谋害舜而未成，舜做了天子以后就必须考虑如何处理：

万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”[孟子]曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”(《孟子·万章上》)

万章当然不只是担心“使彼有庳之民无罪而遭象之虐”，更重要的是质疑仁人的德行为何不具有普遍性。孟子的回答出人意料的直白：仁人就应该先爱亲人，这本身就是仁德的体现。孟子继承了孔子的观点，认为家庭伦理是政治伦理的基础，仁人推恩的次第应当是“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，遇到极端的情况时甚至可以弃天下而保家。当然，如果仅仅恪守亲亲之道，舜也就称不上圣人了，所以还有后半段的处理：

象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放，岂得暴彼民哉？(《孟子·万章上》)

这个例子充分表现了儒家伦理在面对现实生活时的灵活性，圣贤绝不是只会照章办事，而是懂得权变，他们明白如何用最合适的方式平衡现实中的矛盾。当亲亲和尊贤的原则发生冲突时，如何处理就是一个政治实践的技巧了。

总之，我们不妨认为，在处理亲亲和尊贤可能发生的矛盾时，孟子的观点介于孔子和墨子之间。一方面，他坚持了儒家的基本立场，认同亲亲作为仁德(贤)的出发点，换言之，不亲亲者不能称为贤者，也不能胜任公职；另一方面，他又坚持原则上在公领域贯彻以德定位，这并不意味着他像墨子那样完全把亲亲的要求逐出公领域，而是对公领域的实践者(圣贤)在亲亲的基础上提出了更高的权变要求，亦即仁与义之间的平衡。

五、寓禅让于亲亲：孟子“贵戚易位”的思想

(一)三种合法的君位传递方式——传亲、禅让和革命

在中国传统政治中，君主制是唯一合理的政体，君位合法性是德位关系中最重要、最敏感的问题。在古人看来，君位传递只有三种合理的方式：传亲、禅让、革命。沿用上文的框架，可做如下定义：传亲是援亲定位，禅让是非暴力的以德定位，而革命是带有暴力的以德定位，除此以外的任何方式都是篡位，不具有合法性。

儒家德位合一的最高标准就是圣王之治，但是即使在儒家的圣王谱系中，尧舜和汤武还是有区别的：尧舜是通过禅让获得天子之位，而汤武则是用暴力手段行革命而获得天子之位。对于两者的区别，孔子有一个著名的暗示：

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾》)

由此可见，孔子虽然认可周武王的暴力革命，但并不认为这是最理想的政权更迭方式，孟子更是在革命问题上采取非历史的态度，不愿意相信《尚书·武成》“流血漂杵”的记载。如何理解君位之合法性是孟子政治思想的关键问题。首先必须肯定，孟子认为天子之位本身也是周礼宗法等级中的一级，理想的以德定位是涵盖天子、诸侯之位的，而并不仅限于卿、大夫和士。但是，在宗法制度中，君位传嫡长子是政治的常态，而以德定位成为一种架空的软性约束，禅让和革命反而极其罕见，需要加以特别论述。

(二)禅让和革命的条件

首先考察一下禅让的发生条件。如果在位者能够德位合一，自然不需要让位，所以君主制毫无例外都是终身制。只有在位者年老体衰、无力统治时才需要寻找接班人，也就是孟子所说的“尧老而舜摄也”(《孟子·万章上》)。但是孟子认为，尽管尧是圣王，也不能把天下私相授受，尧只能推荐接班人选，其是否能够继任还需要看天意，而天意又并非“谆谆然命之”，其最终表现在于民情，即“天视自我民视，天听自我民听”(《孟子·万章上》)。禅让之所以能够实行，在于传位者和受位者都有德，且得到天意和民情的支持，这自然是最理想的君位传递方式。

然而，到禹之后，尊贤的原则中加入了亲亲的因素，禅让君主制变成了世袭君主制，战国时期已经有不少人对此不满，认为是德衰的表现：

万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子……舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下……孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”(《孟子·万章上》)

孟子这段论述最让人难以理解的是最后一句，何以禅让和传亲“其义一也”呢？孟子既然认为以德定位是理想的方式，这里的“一”就应该理解为“一于德”。与之前尧、舜之子皆不肖的情况不同，启与益都是有德之贤人，但是益“施泽于民未久”，而启是禹之子，因此百姓选择启是可以理解的：既然两人都有德，那么由谁来做天子无关紧要。

不过，万章对孟子的疑问并非启和益谁应该做天子，而是禅让制是否高于世袭制。孟子的解释完全落在了经验层面，似乎这种传位制度上的根本差异仅仅取决于一些特定的偶然因素，而这些因素只能笼统地归之于“天”，不是靠个人努力可以改变的。其实，孟子虽未明言，但他深刻意识到以德定位和援亲定位之间的紧张关系。理想进入现实的操作层面就会遇到实际情形的约束，在这里，实际的因素就是社会的构成方式——家族。孟子在此区分“匹夫而有天下”和“继世以有天下”，就是考虑到实现德位合一的实际代价问题。“匹夫而有天下”会给家族本位的宗法社会秩序带来极大的挑战，而“继世以有天下”则能够尽可能地维持原有的秩序，因此只要统治者不过分失德，仍然是可以接受的。另一方面，血缘关系是容易确定的客观标准，而一个人是否有德往往依赖于判断者的主观因素，王国维对亲亲的合理性有精辟的论述：“立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉，而争之易生，其敝将不可胜穷。”

相比之下，革命是迫不得已的做法，且合法的革命必须具备两方面的条件：一是统治者严重失德且不愿去位，即为残贼之独夫(《孟子·梁惠王下》)，二是行革命者本身必须有圣王之德，得到上天的护佑和百姓的支持，即“吊民伐罪”。如果第一个条件不满足，即使在下位者德胜于君，也只能劝谏，不可贸然行革命之事，这显然是基于维护统治稳定性的考虑。伊尹、周公乃至孔子所以有圣贤之德而无君位，正是因为当时的君主并未严重失德。第二个条件则是德位合一的必然要求，毋庸赘言。

(三)寓禅让于亲亲的折中方案——“贵戚易位”

考虑到禅让的严格条件和革命需要付出的严重代价，孟子对失德之君另有一套相对折中的处理方式——“贵戚易位”，这一点是孟子政治伦理观的独创之处。正如前文所言，孟子的君臣伦理是双向性的，如果臣尽其责而君始终不改过，即君主严重违背了德位合一的要求，孟子绝不为君主袒护：

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。” (《孟子·万章下》)

值得细细品味的是，为什么孟子要区分“贵戚之卿”和“异姓之卿”，并对两者提出不同的政治伦理要求呢？要解释这一点，必须回到亲、德、位的基本框架中理解孟子。在孟子所处的时代，宗法制度已经濒临崩溃，“邦无定交，士无定主”，即使从功利的角度而言，任用贤能的异姓之卿乃至异国客卿也已经演变为政治的常态。但是，宗法制度在诸侯国层面仍然有一定的约束力，相对于容易流动的异姓之卿，贵戚之卿对社稷存亡所负的责任更大，君主若失德而不保社稷，同宗贵戚是最直接的受害者。孟子的设想是在德与亲、亲亲与尊贤之间找到一个平衡点，与其以尊贤的名义彻底推翻宗法制度，不如在宗法的框架之内作出改良。贵戚易位的实质，就是在援亲定位的大框架内部分贯彻以德定位的原则，寓禅让于亲亲，这同样也是孟子在具体政治实践中的一种调和策略。

六、结 语

正如本文先前提到的，德位合一是中国传统政治的合法性来源，但是，如果抽离“德”这一概念本身的历史性，忽视具体社会形态和结构对德位合一实现方式的制约，其就会成为一种抽象的政治哲学架构，一方面遮蔽我们对儒家政治思想本身蕴含的内在张力以及内部差异的理解，另一方面也将使思想丧失灵活性，无法应对时代的变化。

可以看到，社会结构本身对“德”的观念演进产生了很大影响。先秦德性政治伦理经历了从基于血缘氏族的德性到道德主体性彰显的演变过程，后者保证了有德之君子可以通过个人后天努力而养成，这既是儒家政治伦理的根基，也为儒家与宗法制、亲亲与尊贤之间的张力埋下了伏笔。在氏族或宗法社会中，不存在公私领域的区别，维护宗族的秩序(亲亲)本身即是贤的表现，贤德又被认为是通过血缘传递的，亲亲和尊贤合为一体。而在宗法社会趋向瓦解的过程中，公私领域开始出现分化，贤士在野的情况越发普遍，亲亲无法成为维系公领域的唯一力量。因此，儒家政治伦理的一大挑战，就是如何在公领域中协调亲亲和尊贤的关系，从而既能维护社会结构，又避免贤士在野、德位分离的不合理状况。

面对这一挑战，孔、孟给出了自己的应对策略。孔、孟在从内圣开向外王的过程中，虽然意识到公私领域的区别，但仍然保持了两者之间的连续性，并未像墨家那样严格区分公私，在公领域完全排斥血缘性的亲亲之道。一方面，孔、孟在内圣层面把亲亲视为仁德(贤)的起点，认为不讲亲亲之道即非贤者；另一方面，孔、孟在外王层面也考虑到周礼宗法制的要求，在德位合一的理想状态下保留了实际的“亲亲”因素，以维系家国同构的社会结构。

不过，孔、孟政治伦理观还是具有明显的差异：一方面，在理想的德位关系上，孟子比孔子更强调尊贤之义，确立了以德定位的政治理想，明确了君臣关系近于友伦而非父子之伦，有朋友责善和不合则离之义。另一方面，在现实层面，特别是在君位合法性的问题上，孟子采取了调和策略，用“贵戚易位”的方式避免以德抗位和革命带来的激烈后果。我们认为，孔、孟在如何实现德位合一上的差别，固然缘于孟子更注重人性普遍性的理论突破，但更重要的原因是社会结构的演变导致尊贤的适用范围有所扩展。

然而，在周礼宗法体制变为中央集权的过程中，儒家以德定位的理想仅限于在官僚层面有所体现，且实际选官制度中，“德”被操作性更强的学习能力替代。而君位合法性的问题则几乎成为禁忌，这一点也就成了秦汉以来中国传统政治的痼疾。历史告诫我们，德性政治若无客观化的制度支撑，必然流于虚伪，如何在保留德性政治合理要素的前提下继承孔、孟以内圣开外王的理想仍然是一个值得不断思考的问题。