《周易》卦爻辞中的君子小人之辨

廖海华

现代学者一般认为，“君子”“小人”本是对社会地位与身份的指称，故春秋以前都是指“国君之子”和无位小民。战国以后，君子与小人则成了有德和无德之人的指称，与社会地位似乎全无关系。而春秋战国之际的文献(如《论语》)中，“以位言”和“以德言”是并存的。基于这种认识，学者热衷于探讨相关文献在后世被曲解的问题。

作为一个事实，君子小人概念的内涵曾经发生过相当大的变化。但这一通常的思想史叙事带来了一种思维定式：既然道德意义上的君子小人的使用只能追溯到孔子，或至多春秋中晚期，那么《诗经》《尚书》《周易》等早期文献中的君子小人，自然只能从地位的角度理解，而与德的因素无关。于是，人们便会不假思索地判定：早期经典中的“君子”为贵族之称，“小人”则指无位的庶民或奴隶。但是，我们略微考察思想史的发展线索即可知道，在春秋末年诸子兴起之前，“德”乃是最重要的概念之一，它在当时所具有的奠基性地位甚至远超其在后世思想中的地位。说在一个“德”的观念占据基础性思想地位的时代，君子小人之分反而与“德”完全无关，这本身就是一件不合情理的事情。

因此，对于早期经典文献中的“君子”“小人”概念，需要放回具体文本和德观念的时代语境中，重新作出审慎的考察。就此而言，《周易》就值得注意。一方面，卦爻辞一般认为创作于周初或西周中期之前，可以反映中国早期思想的原貌。另一方面，卦爻辞中“小人”一词多次出现，且往往与“君子”“大人”对举。故若要了解春秋中晚期以前中国思想中君子小人之分的意义，《周易》无疑是很好的入手处。

一、卦爻辞中“小人”的特殊意义

《周易》卦爻辞中的君子小人，现代学者一般从“位”的角度着眼，将“君子”解为贵族，将“小人”解为无位庶民或奴隶。在很多以经传分离为前提的现代《周易》注解中，都可以看到这种解释方式。以高亨的《周易古经今注》(以下简称《今注》)为例，如观卦初六爻辞“童观，小人无咎，君子吝”，《今注》云：“童观所见者浅鲜，小人如此，无害于事。君子如此，则难有成。”这条爻辞的特点在于，同样是“童观”这种行为，对小人的评价是“无咎”，对君子的评价则是“吝”。其中的君子小人之分显然不是指道德境界的高低，否则难以理解为何对道德水平较低的“小人”反而给出较高的评价。鉴于此，《今注》从地位的角度来理解，认为爻辞体现了对贵族与庶民的能力有不同的要求。贵族负统治之责，必须有远见，因此“童观”是不够的；庶民小人则无须如此，因此虽“童观”而可无咎。由此例可知，“位”的角度对于理解卦爻辞的君子小人确有其必要性。但是，我们也需注意到，卦爻辞中有许多内容是这一角度无法解释的，如以下两条爻辞：

(师卦)上六：大君有命，开国承家。小人勿用。

(既济卦)九三：高宗伐鬼方，三年克之。小人勿用。

这两条爻辞都涉及战争取胜之事，其内容和结构很相似。师卦上六爻辞是说，大君可以在战争取胜之后做“开国承家”之事，同时告诫“小人”不可行此事。既济九三爻辞则是说，高宗可以征伐异族鬼方而取得胜利，“小人”则不可。这两条爻辞中的“小人”是指什么？高亨《今注》云：

筮遇此爻，有位者将以功受邦，是为开国。或以功受邑，是为承家。小人则不可有所施行，故曰“大君有命，开国承家，小人勿用”。(《今注》师上六)

高宗伐鬼方，三年克之，筮遇此爻，亦三年克敌之兆，然在小人则不可有所施行，故曰“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”。(《今注》既济九三)

《今注》以“小人”与“有位者”相对举，可见“小人”被理解为无位者。然而，所谓“小人则不可有所施行”只是对爻辞“小人勿用”的转述，并未说明小人不可施行的原因何在？此处的主要困难在于：师卦上六的“大君有命，开国承家”和既济卦九三的“高宗伐鬼方，三年克之”都是极为重大的“国之大事”，无位小民本来就不可能主动地发起此类大事，特意补充一句“小人勿用”来对之加以告诫有何必要呢？反过来说，只有当爻辞中的“小人”并非无位小民，而是与“国之大事”有着密切关系的重要人物，“小人勿用”这一告诫语才有意义。在《周易》中，与这两爻极类似的还有如下一条：

(大有卦)九三：公用亨于天子，小人弗克。

爻辞中的“亨”字，通于“享”。“公用享于天子”即是说，公占得此爻，即利于对天子行享献之礼。“小人弗克”显然也是告诫之辞：“小人”即使占得此爻，也不能行此享献天子之事。这里的“小人”也不宜解释为无位小民，因为享献天子乃是国家的重大礼典，而无位小民显然不可能操办这种礼典，爻辞根本没有必要郑重其事地对之进行告诫。

那么，卦爻辞中的“小人勿用”“小人弗克”作为告诫之辞，所针对的究竟是哪种情形？朱熹《周易本义》对大有九三爻辞“小人弗克”的解释可做参考：“小人无刚正之德，则虽得此爻，不能当也。”也就是说，在占卜过程中，问卜者需要进行某种反省：必须有相应的“德”，才能“用”所占得之爻。事实上，朱子的这种“无德”则“不能当”的易占思想，是有着充分根据的。从《左传》《国语》所记春秋时期的易占案例中，就可以看到这种思想乃是当时占卜文化中一种常见的观念。以下举出两条最明显的例证：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随，随其出也，君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》，曰：‘随，元亨利贞，无咎’……有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎？”(《左传·襄公九年》)

(昭公十二年，南蒯将叛季氏。)南蒯枚筮之，遇坤之比，曰：黄裳元吉。以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败……供养三德为善。非此三者弗当。且夫《易》不可以占险……筮虽吉，未也。”(《左传·昭公十二年》)

《左传》所记的两个案例，都是所筮得之卦爻辞为大吉之辞，而问卜者需要反省自身德行是否足以当之。鲁国南蒯将要背叛季氏，筮得坤卦六五爻，其爻辞为“黄裳元吉”，南蒯以为这表示“大吉”，自己的背叛将可成功。而子服惠伯则认为，占卜者需要具有忠、信、恭三种德行，才能与爻辞相当。南蒯作为问卜者缺乏这些德行，而所谋之事又属于行“险”，因此“筮虽吉，未也”。穆姜欲从鲁国出逃，筮得“艮之八”，也就是艮卦变为随卦。史官以为，随卦卦辞“元亨利贞，无咎”乃是大吉之辞，预示着穆姜的出逃是可以成功的。穆姜则认为，随卦卦辞的“元、亨、利、贞”四字，乃是表示四种“德”，具备这四种德行才可以“无咎”，而自己并不具备此四种德行，所以无法与“随而无咎”的卦辞意义相当。

子服惠伯和穆姜对于卦爻辞的解说，在一些具体细节上，可能掺杂了春秋以后的思想内容，未必都是《周易》卦爻辞的本义。然而，他们的解说贯穿了一个共同的观念：在占卜过程中，问卜者需要反思自身的“德”是否足以与卦爻辞相当，而不能简单地将卦爻辞套用到自己身上。这种观念，却完全有可能是《周易》成书时代原本就有的。陈来曾指出，“德”的问题在春秋占筮文化中不断地凸显，“德”的因素成为卜筮活动自身所要求的一个重要原则。从《左传》《国语》的记载来看，这一点无疑是准确的。然而，这种对于“德”的重视应该并非春秋时期突然出现的一种孤立现象。考虑到殷周之际“德”之思想所占据的重要地位，占筮文化与“德”观念的结合可能远早于春秋时期。在这个意义上说，朱子《周易本义》根据《左传》《国语》的记载，以“小人无德”则“不能当”来解释《周易》爻辞中的“小人弗克”“小人勿用”，乃是非常合理的解释方法，可说已得《易》之“本义”。卦爻辞中的“大君有命，开国承家”“高宗伐鬼方，三年克之”以及“公用亨于天子”，都是表示国之大事能够获得成功的吉辞；然而，卦爻辞的作者又认为，这种吉辞要求问卜者必须有一定的德行才能与之相合，若是无德之“小人”，则虽占得此吉辞却“勿用”“弗克”。

综上所述，三条爻辞(师上六、既济九三、大有九三)中的“小人”，一方面具有发动战争、享祀等“国之大事”的可能性，另一方面则因为“无德”而虽占得吉辞亦“不能当”，可见此“小人”乃是指贵族之有其位而无其德者；更具体地讲，是特指君主之有君位而无君德者。应该说，《周易》中“小人”一词的这种含义，与同时期其他经典文献相比是相当独特的。今文《尚书》二十八篇中“小人”一词仅两见，都是相当于“民”或“众”。《诗经》中“小人”一词出现四次，也大多是指无位庶民；与上述《周易》“小人”概念相近的，只有《小雅·节南山》诗中的“式夷式已，无小人殆”一句。这句诗告诫君主不可接近无德之小人，以免政事危殆。其中“小人”是指王政教化过程中的干扰者，虽与卦爻辞以“小人”指有位无德之君主有所不同，但都是以小人为无德者。

二、卦爻辞中君子小人的两种指向

上文通过对三条爻辞的解释证明：《周易》卦爻辞中的“小人”概念，确实可以用来指称有位而无德者，而不一定是指无位庶民。那么，接下来需要问的是：与“小人”相对的“君子”“大人”又如何呢？是否可能也不仅是关于社会地位的指称，而是与“德”有关？

从逻辑上来说，既然《周易》中的“小人”可以指称有位而无德者，那么与之相对的“君子”“大人”应该可以指称有位且有德者。事实上，卦爻辞中有些内容确实与这一推论相吻合：

(乾卦)九三：君子终日乾乾。

(谦卦)初六：谦谦君子，用涉大川，吉。

(谦卦)九三：劳谦，君子有终，吉。

(未济卦)六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。

这四条爻辞中，“君子”显然不是单纯指其人之贵族地位，而是包含了对其“德行”之称美赞叹。尤其是谦卦初六与九三两爻，其“君子”之所以能够得“吉”，能够“有终”，显然离不开其“谦谦”之德、“劳谦”之德。而且，所谓“有终”，若与《诗经》的“靡不有初，鲜克有终”(《诗经·大雅·荡》)相互参照，则可知这一说法本身就是对君子之“德”的一种赞扬。与《诗经》这一句相似的是《尚书·君奭》：“乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。”可见，在周人的意识中，能够“有终”是一种非常重要的“德行”。而且，这种“德”乃是“民德”所不能企及的一种贵族之德，甚至是“君德”。

也就是说，卦爻辞中的君子与小人可以构成这样一种对比：两者都是有位者，其区别仅在于是否有相应之“德”。这种以“德”为中心的君子小人之辨，可以通过剥卦上九爻辞来加以说明：

(剥卦)上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。

“硕果不食”若作为一种比喻，应该是喻指处于极大的困境，但并未陷入最后绝境，仍保留一些希望。这对应于剥卦卦象的“阴长消阳，一阳独存”。爻辞的“君子得舆，小人剥庐”，则是说在这种困境之中，君子与小人各有其不同的选择与际遇。那么，两者的不同究竟在于何处呢？我们可以从小人所“剥”之“庐”开始看起。“庐”字虽可训为“舍”(见《广雅·释室》)，但并非一般的屋舍，其本义是指“田中屋”(见《汉书·食货志》颜师古注)。这种田中庐舍，乃是田地耕作过程中暂居之屋舍，如《说文解字》所说，“庐，寄也。秋冬去，春夏居”，因此必然较为简陋。由此引申，“庐”在经典文献中往往用以指称在野外道路旁建立的用以招待外国宾客的简易屋舍。如《诗经·公刘》：“京师之野，于时处处，于时庐旅”，《周礼·遗人》：“凡国野之道，十里有庐，庐有饮食”。爻辞中的“庐”字，若与“君子得舆”的“舆”字联系起来看，应该就是指这种道路旁供旅客暂居的庐舍。只要是行于道路的旅人，不分地位高低，都需要利用这种庐舍。对于这种郊野道路中为人提供庇护的庐舍，当然不应该剥毁。因此，爻辞的含义是，本来不应该“剥庐”，但小人却在做“剥庐”之事，最终失去庇身之所。可见，“小人剥庐”一句，对于“小人”的行为是持批评态度的。

既然“小人剥庐”乃是对“小人”的批评之辞，那么可以想见，“君子得舆”应该是对“君子”的赞美之辞。其可赞美之处是什么？这要从“君子得舆”的“舆”字说起。在先秦时代，“君子”作为一种贵族身份，与“车舆”有着紧密的联系。《系辞上》说：“负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。”《论语·先进》：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”可见，有车舆代步，乃是大夫以上贵族的身份标志，是君子地位的基本象征。也就是说，“君子得舆”的意义是，君子本应该有车舆，而此爻之“君子”能够得到车舆，这表明此“君子”能够维持君子本应有的状态，避免了“君不君”的情况，乃是一个合格的、理想的君子。综上所述，剥卦上九爻辞的意思是，在“硕果不食”的困境之中，“君子”得以维持其作为贵族所应有的基本状态，而“小人”则自毁庇身之所。“君子”与“小人”的不同，显然主要不是其地位有何不同，而是两者的“德行”根本不同。

以上通过对剥卦上九爻辞的诠释，说明《周易》中确实存在“以德言”的君子小人之辨。当然，这并不意味着《周易》中仅有这一种类型的君子小人之辨。事实上，作为一部较早形成的经典，《周易》中“以位言”的君子小人之辨也颇有迹可寻。如以下两条爻辞：

(否卦)六二：包承。小人吉，大人否，亨。

(观卦)初六：童观，小人无咎，君子吝。

这两条爻辞有一个共通之处：基于同一种行为(否卦六二之“包承”或观卦初六之“童观”)，小人为吉，大人或君子反而为不吉。这里的“小人—大人”或“小人—君子”之对举，确实很可能是从社会地位着眼的。然而，必须看到，“德”观念仍旧贯穿于这两条爻辞之中：同样的行为对于无位之小人而言并无过咎，对有位之君子而言则属于过失，这说明君子与小人所面临的“德”之标准是不同的。对君子之要求较高，而对小人之要求较低。一方面，这无疑是考虑到贵族与庶民由于社会地位的不同所导致的现实情况：君子劳心，有足够的资源来学习礼义，对其行为自然需做较高的要求；小人劳力，其生活困于谋求衣食，对之做过高要求是不切实际的。另一方面，这也是对德位关系进行反思的结果：君子既然居于较高的地位，那么客观上说这种地位就要求其具备相应的德行。

总而言之，《周易》卦爻辞中至少包含两种类型的君子小人之辨。其一是“以德言”的分辨，其中“君子”是指有位且有德者，而“小人”则是指有位而无德者。在这种类型中，卦爻辞对于“小人”会作出相当严厉的批评和告诫。另一种类型是“以位言”的分辨，其中“君子”“大人”是指有位之贵族或君主，而“小人”则是指社会阶层中的无位小民。值得注意的是，上述两种类型的君子小人之辨，其背后都伴随着德的考量。“以德言”者自不用说，即使是“以位言”的君子小人之辨，其主要用意也在于强调“君子”“大人”必须接受较高的“德行”标准之检验，有位者必须要有相应的“德”。相对而言，卦爻辞在提及无位小人之时则往往呈现出一种宽容意识。

三、《周易》的君子小人之辨与前诸子时期的“德”观念

由上文所述可知，《周易》卦爻辞中存在着“以德言”和“以位言”两种类型的君子小人之辨，而且这两种类型的背后都浸透着深厚的“德”之意识。然而，不能由此就说《周易》的君子小人之辨与后世纯粹伦理道德意义上的君子小人之辨完全相同。这两者之间的差别，关键就在于《周易》时代的“德”与后世的“德”已经有相当的不同。“德”观念的历史演变乃是一个极为复杂的主题，本文在此不可能加以详述，以下主要结合上文对卦爻辞中君子小人的论述，从“德、位分离”与“德、行分离”两个方面来对这个问题作一个简单分析。

首先，上文论及，《周易》中的“小人”可用以指称有位而无德者，尤其是有君位而无君德者。那么，我们可以问这样一个问题：这种“德”与“位”分离的观念，是否真的可以在卦爻辞产生的殷周之际找到根据？答案当然是肯定的。关于有位者缺乏相应的“德”的思想观念，在《周易》卦爻辞产生的时代并不是一个不可想象的新观念；恰恰相反，这是当时的一个核心观念，一项最为重大的时代课题。正如王国维在《殷周制度论》开篇所说的，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。在王国维看来，殷周之间的变化之所以不同于一姓一家的改朝换代，是因为“殷周之兴亡，乃有德无德之兴亡”。殷周交替的历史，引发了当时周人对于“德”与“天命”关系的思考。在此前的殷商时期，“德”的观念并不凸显，人们认为“位”主要根源于天命，而“天命”乃是恒常不变的，通过王族和贵族的血缘世系传承。据《尚书·西伯戡黎》记载，面对西伯(文王)势力不断坐大的局面，纣王曾说：“我生不有命在天？”即迷信天命不可移易。周人则开始意识到“天命靡常”，有“德”者才能承受天命，才能获得相应的权位。如果在位者无相应的“德”，那么就会发生“天命”的转移。在这样的时代思想氛围中，《周易》作者借助占卜之辞，对有位无德之“小人”作出告诫，也是非常自然的。殷周之际的这个变化，可说是“德、位分离”过程的第一个阶段，“德”作为一个独立的概念被凸显出来。但另一方面，周代的“德”，又始终是围绕着“保位”“保天命”来讲的。也就是说，人们虽然认识到在“保位”的过程中“德”的重要作用，却并未在“保位”之外单独地去肯定、阐明“德”的价值。一直到诸子时期，“德、位分离”的过程才进入第二个阶段。以儒家为例，孔子有圣人之德，而无相应之位；孔门弟子中，也不乏有德而无位者，如颜渊有亚圣之德，但却终身无位，困于陋巷。这就使得儒家学者不得不思考脱离了“位”之后“德”自身的价值何在。这样，就产生纯粹“以德言”而与“位”毫无关系的君子小人之辨。这种意义上的君子小人成为此后中国文化中这对概念的主要内涵。回过头来看，《周易》卦爻辞中虽然也存在“以德言”的君子小人之辨，但其内容还是在有位者中区分有德与无德，其背后是有位者应有相应之德的意识，并不是在“位”之外单独地肯定“德”之价值。就此而言，卦爻辞的君子小人虽然与“德”有着密切关系，但仍处于“德位分离”过程的第一阶段，与后世纯粹以德言而与“位”无关的君子小人有着相当的不同。

其次，上文论及，卦爻辞中的“君子”主要是指有位且有德者。但此处要进一步追问一个问题：在卦爻辞形成的时代，君子所具有的“德”究竟是指什么，具有何种意义？这就涉及“德、行分离”或者“德之内面化”的问题。就后世思想而言，“德”主要是指个人心灵中的一种道德品性，即所谓“德性”，与外在之行为是不同的概念。《周礼》郑玄注所说“德、行，内、外。在心为德，施之为行”，将“德”与“行”区分为一内一外两种完全不同的范畴，可以视为一个最好的总结。然而，在殷周之际“德”观念跃起成为最重要之概念时，“德”与“行”虽已经有分化的迹象，但在很大程度上仍然是彼此纠合在一起的。这可以从两个方面来说明。从文字字形来看，早期甲骨文中的“德”字都不带“心符”，而后来西周金文中的“德”字则大部分带有“心符”。如同陈梦家所说：“古文字形符偏旁的改变往往表示字义的或概念的部分的改变。”德字字形的这种变化，也就意味着“德”字的意义开始向“内心”的方向倾斜，这是“德、行分离”过程的开始。但另一方面，从词语训诂的角度看，早期文献中“德”字有时确实必须训为“行”。如《尚书·康诰》：“朕心朕德惟乃知。”徐复观指出，其将“心”与“德”对举，意味着“德”并非指人内心的道德，而是指人之“行”。可见，殷周之际乃至西周时期，“德、行分离”的过程虽已开始，但“德”与“行”完全分化为一内一外两种不同范畴，仍有待于春秋晚期诸子兴起之后。明了这一背景之后，我们可以清晰地看到，《周易》卦爻辞君子小人之辨所体现的“德”之观念，与后世“在心为德”的“德”还有相当的差距，其意义整体而言指向一种理想化的贵族或君主之政治行为，如本文第一节所举师卦上六等三条爻辞告诫无德“小人”的事项，主要是不可施行“开国承家”、征伐异族、“享于天子”这类“国之大事”。而对有德之君子的赞美，则或是称其能在困境中“得舆”而保持其贵族之基本身份，或是称其能够“君子有终”，而“有终”恰恰是与“民德”相区别的某种贵族或君主之“德”。正如有学者所指出的，在春秋中晚期以前，“德”主要运用于政治范畴，表明贵族阶层的身份地位和行为模式。还有学者指出，早期中国的政治观念中，对政治共同体的构建是“以明德的君王为起点”的。卦爻辞的君子小人之辨，一个主要内容是在贵族(或君主)中区分有德者与无德者，其所涉及的“德”正是用以表明贵族之理想行为模式的政治范畴之“德”。

将“德、位分离”和“德、行分离”两个过程综合起来可以看到，“德”观念的演变过程包含两个关键时间节点，即殷周之际和春秋战国之际。殷周之际的变化开启了前诸子时期，而春秋战国之际的变化则开启了诸子时期。经过诸子时期的演变之后，“德”才内在化并最终凝固为一个以个体伦理心性为主要内容的概念。《周易》卦爻辞中体现出的“德”观念，则仍属于前诸子时期，“德”与“位”和“行”既有分别，又仍牵连不断。因此，卦爻辞中的君子小人之辨虽然与当时的“德”观念有着密切的联系，但与后世纯粹以个体心性、伦理道德之“德”而区分的君子小人仍有着极大的区别。

四、结 语

《周易》卦爻辞中的君子小人之辨既有以位而言的情况，也有以德而言的例子。在“以德言”时，卦爻辞的“君子”指有位且有德者，“小人”指有位而无德者，《周易》对这种意义的“小人”有着相当严厉的批评与告诫之辞。在“以位言”时，卦爻辞中的君子小人是有位贵族与无位小民，《周易》对这种意义的“小人”则相当宽容。如果说在“德”的方面对有位君子作出严格要求是一种理想主义的话，那么对无位小民的宽容态度则可说是一种现实主义。《周易》在君子小人问题上兼顾理想与现实的思考方式，对于后来儒家道德思想的发展有着重要的影响。事实上，孔子作为儒家的创始者，其道德伦理思想的特征之一就是兼顾道德理想主义与道德现实主义两个维度，将精英伦理与平民伦理统合在一起。有论者认为，先秦儒家对于君子和小人(庶民)的要求不同，其思想中除君子儒学外，还可发展出一套庶民儒学。还有论者指出，“君子平民各得其宜”乃是“儒家正义论的基本结构”。很显然，在兼顾理想与现实、精英与庶民这一点上，孔子的道德伦理思想与《周易》卦爻辞之间是一脉相承的。

虽然《周易》卦爻辞的君子小人观在思维模式上与后来的儒家道德思想有一致之处，但在“德”观念的具体内涵上则具有显著的前诸子时期的思想特征。“德”作为殷周之变以来一个最重要的奠基性概念，对于前诸子时期的思想世界有着极为深刻的影响。在解读早期经典文献时，如果对这种影响不能恰当认识，就很容易导致对经典原义的遮蔽，现代学者对于卦爻辞中君子小人意义的误解就是一个明显的例证。当然，“德”观念本身具有复杂的内涵和曲折的历史演变过程。到春秋战国之际儒道等诸家兴起之后，“德”概念与“位”和“行”都较彻底地分离开来，转化成一个纯粹关于个人内心德性的概念。因此，在此后的思想史中，君子小人之辨也往往就是围绕个人伦理道德之善恶而作出区分。但在卦爻辞创作的周初，“德、位分离”和“德、行分离”两个过程都还只是初步开启，并未彻底完成。此时的“德”观念，主要是用以指明君主或贵族的理想行为模式，属于政治范畴。因此，《周易》卦爻辞中的君子小人之辨，一方面确实与后世个人内心德性意义上的君子小人大为不同，另一方面又很好地反映了殷周之变以来人们对政治生活中理想德行的反思与探索。