“玄学”名义再考——兼及“玄学”在哲学语境中的形态问题

白欲晓

今语“魏晋玄学”或“玄学”，通常指称三国两晋南北朝那一期的主流的思想和学术。但是在那个时代，是否有“玄学”这个思想或学术的定名，实际存在着疑问。这是因为，三国和两晋的典籍中并无“玄学”之称，当时的谈玄人物也未以“玄学”自名其学。迟至南朝刘宋元嘉年间，才有名为“玄学”的官私之学的设立，其学之内容也无明确的文献记载可以说明。对“玄学”名义的考察，仍然是现代“魏晋玄学”研究首先要面对的问题。

冯友兰先生在《中国哲学史》(1931)中，引《晋书·陆云传》中史家对陆云夜宿王弼冢“共谈老子”事迹的评述：“云本无玄学，自此谈老殊进”，称“道家之学，当时谓为玄学”。20世纪80年代，王葆玹先生在《正始玄学》中专章考辨“玄学名义”。他根据《宋书》之《雷次宗传》和《何尚之传》所记刘宋元嘉年间玄、儒、文、史“四学并建”，并依据《南齐书·陆澄传》中陆澄“玄不可弃、儒不可缺”之玄儒“并存”的主张，考证认为：“玄学是南朝官学的重要学科，并且以王弼的学说为主要内容，那么用‘玄学’一词来概括王弼等人的学说，是可行的”，“南朝的玄学科目与佛、道不同”，“用‘玄学’一词来概括何晏、王弼等人的学说，有利于揭示这些学说独立于佛与道的特点，因而这一定名是可取的”。冯友兰的说明以及王葆玹的考辨，为“玄学”作了“正名”。然而，《宋书》与《南齐书》中的“玄学”究竟如何？此间“玄学”与佛道二教是否存在交涉？这些方面还留有疑问，仍需要做进一步的考证。

张立文先生主编的《中国学术通史·魏晋南北朝卷》，从王葆铉“玄学”之名出现于南朝之“相对晚起”的判断出发，认为这不影响玄学思潮是魏晋时期主流学术的事实，“在一定程度上，它说明了集中体现着时代精神和理性传统的学术思想，需要经过一定时间的选择整合，才能为历史以一定的称谓予以认定。在中国学术史上，魏晋玄学是如此，八九百年以后的宋明理学同样也是如此”。如果和宋明“理学”一样，魏晋“玄学”也经历了传统名义向现代名义的衍变而成为被普遍接受的现代学术定名——在前者是“宋明理学”，在后者是“魏晋玄学”，那么“玄学”名义的考辨还应对此做更进一步的考察。事实上，将魏晋“玄学”视为“哲学”或“形而上学”而对其形态展开研究分析，是中国现代“魏晋玄学”研究的重要内容，本文也将对此作简要的补充性说明，以见“玄学”名义在中西思想交涉语境中现代衍变的复杂面貌。

一、南朝“玄学”名义考

“玄学”之名初见于南朝，为梁沈约《宋书》、梁萧子显《南齐书》所记，在史传中为官私之学的名称。我们先看相关记载：

(一)《宋书·何尚之传》：

(元嘉)十三年，彭城王义康欲以司徒左长史刘斌为丹阳尹，上不许。乃以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。东海徐秀、庐江何昙、黄回、颍川荀子华、太原孙宗昌、王延秀、鲁郡孔惠宣，并慕道来游，谓之南学。

(二)《宋书·雷次宗传》：

元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。

(三)《南齐书·百官志》：

建元四年，有司奏置国学，祭酒准诸曹尚书，博士准中书郎，助教准南台御史。选经学为先。……其夏，国讳废学，有司奏省助教以下。永明三年，立学，尚书令王俭领祭酒。

泰始六年，以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科，科置学士各十人，正令史一人，书令史二人，干一人，门吏一人，典观吏二人。建元中，掌治五礼。永明三年，国学建，省。

(四)《南齐书·陆澄传》录陆澄《与王俭书》曰：

元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。

上(一)(二)(三)为述及“玄学(科)”设立的直接材料，(四)为南齐陆澄论国子学所置经典言《易》时涉及“玄(学)”的材料。先看前面三则。

根据(一)，宋元嘉十三年(公元436年)，丹阳尹何尚之于治所建康城之南郭置“玄学”教授生徒，其学被称为“南学”，其学之具体形式和内容未有说明。根据(二)，元嘉十五年(公元438年)，宋文帝征雷次宗于京师建康城内鸡笼山开馆教授，“置生百余人”，由朱膺之、庾蔚之“并以儒学，监总诸生”，所建乃为“儒学”。此处记载称“时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学”，乃追述元嘉十三年命何尚之“置玄学”之事。此处又言使何承天立“史学”、谢元立“文学”，所谓“四学并建”。据《宋书·何承天传》，何“十六年，除著作佐郎，撰国史。……寻转太子率更令，著作如故。……十九年，立国子学，以本官领国子博士”。如此，元嘉十九年(公元442年)“立国子学”，则“史学”之立，应在元嘉十六年稍后，而谢元立“文学”至迟不晚于元嘉十九年“立国子学”。由以上可知，四学即玄学、儒学、史学与文学，乃刘宋“国子学未立”前所设之学。

关于“四学”之性质，阎步克先生指出：“然宋初无国学时，王朝曾扶植私学，如玄、儒、文、史四馆”。所谓“私学”，显然是与作为“官学”的国(子)学相对的。不过“王朝扶植”之说，也表明“四学”设立有官方的需要，从四学由宋文帝刘义隆推动便可知之。

这里有两个问题需要考察：一是“四学”的具体内容，二是“四学”与官学“国子学”的关系。

关于“四学”的内容，儒学、史学较少疑义。“儒学”以经学为主并涉及政教。《宋书·礼志》载东晋荀菘上元帝疏：“自丧乱以来，经学尤寡。儒有席上之珍，然后能弘明道训。今处学则阙朝廷之秀，仕朝则废儒学之美。昔咸宁、太康、元康、永嘉之中，侍中、常侍、黄门之深博道奥，通洽古今，行为世表者，领国子博士。一则应对殿堂，奉酬顾问；二则参训门子，以弘儒学；三则祠、仪二曹，及太常之职，以得借用质疑。今皇朝中兴，美隆往初，宜宪章令轨，祖述前典。”宋文帝于元嘉十五年征雷次宗至于建康所建之学，正是“儒学”，其内容应不出前朝荀崧所述。南朝官私史学皆为活跃，国朝更替迅速，其历史多有当代人编修。何承天奉宋文帝命立“史学”之前，已经“除著作佐郎，撰国史”。至于“文学”，今人由现代学科分类观念所作理解或有差谬，忽略“文学”作为孔门“四科”之付诸政治实践的文治教化性质,而等同于今语“文学”(literature)，但其性质及演变也并非难以考索。如日本学者兴膳宏在考察“文学”一语的流变后，认为《宋书·雷次宗传》所言“文学”有“文”与“学”二意，表现了魏晋已降“文”之独立的特征，却不脱传统文献之“学”的意义。至于“玄学”的内容，是需要考证的重点且较为复杂，我们稍后详细考述。这里先考察第二个问题，即“四学”与官学“国子学”的关系。

关于“四学”与“国子学”关系，首先刘宋“四学”于“国子学”之前立学应无疑义；其次“四学”虽为私学，但其建立得到官方推动，因而可视为“国子学”建立的准备。此两点已为前述(一)(二)引文所证。问题在于，元嘉十九年立“国子学”后，原来的“四学”是否被纳入“国子学”，史无明确记载。如果“四学”被纳入“国子学”，其形式如何，是全部还是部分被纳入，也无直接的记录。学界通常依据前述引文(三)之记载，即宋明帝泰史六年(公元470年)“国学废”后“置总明观”有“玄、儒、文、史四科”，以及“(齐)永明三年，国学建，省”的补充说明，推断宋之“国子学”拥有“四学”或“四科”。王葆玹特别指出：“古书中‘省’、‘废’两字的含义不同，‘废’的对象多指学科，‘省’的对象多是官属。这里说‘省’而不说‘废’，表明玄、儒等四学并未废除，而是以国学的名义继续存在着，只是主持四学的总明观祭酒一职被国子祭酒的职分代替了。”高慧斌也指出：“总明观设立于刘宋晚期, 观内包含儒、玄、文、史四科，在某种程度上可以说是四学馆的继续，停废于萧齐初年, 历时一十五年。从它的设置到废黜都与国学有关, 宋时因为没有国学而建总明观,齐时是因建国学而取消总明观。所以说, 就性质而言, 总明观具有国学的性质, 同时又有四学馆特点, 也就是在国学内分设四科, 一改儒学一统国学的局面。”上述推断应该是合理的。不过，即使国子学保留有“四学”或“四科”，也仍以“儒学”为主。《建康实录·太祖文皇帝》载，元嘉十九年三月“帝亲临儒学。征士雷次宗以巾帻近侍王公、卿士……诏曰：‘将陶钧庶品，混一殊风’”。此处所记与《宋书·何承天传》“十九年，立国子学”相对照，可知文帝亲临的乃是“国子学”中的“儒学”，意以“儒学”来“混一殊风”。

“国子学”既然保留“玄学”科目，那么官私“玄学”内容如何且是否一致呢？文献对此缺乏记载。不过前述(二)(四)两则材料透露了一些信息。先看第二则材料，所谓“时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学……”值得关注。这里留下最初设立“玄学”的原因线索，即“上留心于艺术”。前述考证已说明“玄学”之立是在元嘉十三年，“史学”“文学”之立应在元嘉十六年后，“上留心艺术”首先与“玄学”相关，此“艺术”所指值得探究。

《晋书》首列“艺术”以为列传，对“艺术”在两汉魏晋的意义有所说明。《晋书·艺术列传》：

艺术之兴，由来尚矣。先王以是决犹豫，定吉凶，审存亡，省祸福。曰神与智，藏往知来；幽赞冥符，弼成人事；既兴利而除害，亦威众以立权，所谓神道设教，率由于此。然而诡托近于妖妄，迂诞难可根源，法术纷以多端，变态谅非一绪，真虽存矣，伪亦凭焉。圣人不语怪力乱神，良有以也。逮丘明首唱，叙妖梦以垂文，子长继作，援龟策以立传，自兹厥后，史不绝书。汉武雅好神仙，世祖尤耽谶术，遂使文成、五利逞诡诈而取宠荣，尹敏、桓谭由忤时而婴罪戾，斯固通人之所蔽，千虑之一失者乎！详观众术，抑惟小道，弃之如或可惜，存之又恐不经。载籍既务在博闻，笔削则理宜详备，晋谓之《乘》，义在于斯。今录其推步尤精、伎能可纪者，以为《艺术传》，式备前史云。

由以上可知，所谓“艺术”，指吉凶卜筮与神道设教之方法，后世神仙、谶纬之方术为其小道。《晋书》援此为善方术之人设传，甚至包括佛图澄、鸠摩罗什等示现神通的西来佛教之士。杨杰在关于“玄学”称谓的考论中，对何尚之与佛教的关系有具体的说明，如何尚之曾与文帝言佛教之有益于教化，并曾建塔立寺、供养佛僧、开展法事等。由此推断，宋文帝初立“玄学”主要与关注“神道设教”的问题有关，何尚之所主持的“玄学”，其重心应该在此。这正可以解释，为何何尚之其人与西晋以来的谈玄风尚无涉，且为何未有他所立“玄学”与王弼以玄理解《易》之学有所交涉的记载。

如果私学之“玄学”如上所言，那么国子学的“玄学”又是怎样的呢？前此已经说过，史籍文献中并无国子学“玄学”形式与内容的记载。不过，前举材料(四)所录陆澄《与王俭书》，似乎透露了一些端倪。王葆玹据此判断其“儒”“玄”对举，“应即‘四学’中的玄学、儒学两科”，并指出“‘玄学’即指王弼之学”。

据《南齐书·陆澄传》，齐永明元年(公元483年)，陆澄领国子博士，与尚书令王俭书信论国学所置经典。陆澄《与王俭书》言《易》：

《易》近取诸身，远取诸物，弥天地之道，通万物之情。……虽有异家之学，同以象数为宗。数百年后，乃有王弼。王济云弼所悟者多，何必能顿废前儒。若谓《易》道尽于王弼，方须大论，意者无乃仁智殊见。……晋太兴四年，太常荀菘请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。太元立王肃《易》，当以在玄、弼之间。

陆澄虽然承认王弼易学异于“以象数为宗”诸家而“所悟甚多”，但不认为“《易》道尽于王弼”，反对“顿废前儒”。此处先叙述东晋初年荀菘请置《周易》郑玄注博士。其时，王朗、庾亮主政，二人皆“能言玄远”。不过“舍辅嗣而用康成，岂其妄然”这句话，其语义如何需要辨析。王葆玹引述时省略该句，未及分析。余嘉锡《四库提要辨证》称此语谓“王、庾舍辅嗣而用康成”，并附注“谓王、庾不满辅嗣之学，故复为郑《易》立博士，言舍者甚其辞耳，非尽废除王氏《易》也”。不过在上述判断后，余嘉锡又补充说“显与《菘传》不同”，即与《晋书·荀菘传》所记不同。据《晋书·荀菘传》:

元帝践阼……时方修学校，简省博士，置《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文尚书》孔氏、《毛诗》郑氏、《周官礼记》郑氏、《春秋》《左传》杜氏服氏、《论语》《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，其《仪礼》、《公羊》、《谷梁》及郑《易》皆省不置。

荀崧以为不可，乃上疏，其言曰：

世祖武皇帝应运登禅，崇儒兴学。……贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注众家之学，置博士十九人。……今九人以外，犹宜增四。愿陛下万机余暇，时垂省览。宜为郑《易》置博士一人，郑《仪礼》博士一人，《春秋公羊》博士一人，《谷梁》博士一人。

如上所言，东晋元帝在简省博士时，因只是“简省”，所“置《周易》王氏”应如西晋，为王肃《易》，乃“章句传注众家之学”之一，而非王弼《易》。由此可知，陆澄《与王俭书》中所谓“舍辅嗣而用康成，岂其妄然”，是陆澄对荀菘在“能言玄远”的王朗、庾亮主政时仍主张立郑玄《易》的肯定，意为“在这种条件下，不用王弼注而用郑玄注，难道是妄然吗？”并非前述余嘉锡先生所说“王、庾舍辅嗣而用康成”或“王、庾不满辅嗣之学，故复为郑《易》立博士”。余嘉锡“显与《菘传》不同”之疑问，原因正在于此。因而，我们分析陆澄《与王俭书》中所谓“玄”“儒”，应该回到南齐陆澄当下的语境。这封书信，乃陆澄借《易》诸经典的省立，来主张“大弘儒风”。

陆澄《与王俭书》曰：

元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。且弼于注经中已举《系辞》，故不复别注。今若专取弼《易》，则《系》说无注。

这里说到，元嘉十九年建国子学开始，郑玄《易》与王弼《易》同立于学官。至颜延之为国学祭酒，废黜郑玄《易》而置王弼《易》，陆澄评价为“意在贵玄，事成败儒”。这里“玄”“儒”对举，正如王葆玹所说“应即‘四学’中的玄学、儒学两科”。所谓“意在贵玄，事成败儒”，是说保留王弼《易》而废郑玄《易》，本意在于推重“玄学”但结果伤害了“儒学”。由此可知，刘宋国子学“玄学”中立有王弼《易》，“儒学”中立有郑玄《易》。陆澄称“众经皆儒，惟《易》独玄”，即废黜了郑玄《易》后，众经都在“儒学”一科，唯有《易》保留在“玄学”科。因此主张“玄不可弃，儒不可缺”，要重立郑玄《易》于“儒学”，所谓“谓宜并存”。

颜之推《颜氏家训·勉学》言：“夫老庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。……何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡……洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。武皇、简文躬自讲论。”这段论述，乃今人言“魏晋玄学”的重要材料，“三玄”之说流传至今。我们最后要考察的是在《周易》外，《老》《庄》之学是否在官私“玄学”内。

如前考述，私学“玄学”中有《周易》内容，与吉凶占筮和神道设教相关；在国子学中，王弼《易》与郑玄《易》曾分立于“玄学”与“儒学”。与之相对照，现有有关南朝宋齐“玄、儒、文、史”四学(四科)的记载中，未有言及《老》《庄》的内容。这样，冯友兰引用的《晋书·陆云传》记陆云夜宿王弼冢“共谈老子”后的评述“云本无玄学，自此谈老殊进”，便成为《老》学与“玄学”相关的仅有材料。不过此处所谓“玄学”，从语义上讲乃是“玄虚之学”，以之为学术专名，并不妥当。笔者认为，考察相关问题应该回到汉魏文献的分类上来。《易》为经，《老》《庄》为子，“三玄”文献性质不同。由于“四学”并无诸子学的独立安排，《老》《庄》作为诸子之一，南朝官学如果有其内容，最可能也是辅翼于“玄学”。而私学“玄学”涉及《老》《庄》的可能性更大。间接的证据是，南朝宋范晔《后汉书》在文献意义上常将“诸子”“百家”与“艺术”相连。如《后汉书·孝安帝纪》：“诏谒者刘珍及《五经》博士，校定东观《五经》、诸子、传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字。”《后汉书·伏湛传》：“永和元年，诏无忌与议郎黄景校定中书《五经》、诸子百家、艺术。”唐李贤注曰：“《艺文志》曰：‘诸子凡一百八十九家’，言百家，举起成数也。艺谓书、数、射、御，术谓医、方、卜、筮。”如此，私学“玄学”中或有《老》《庄》之学而为《易》之辅翼。

还有一个问题是，国子学“玄学”是否如私学“玄学”，包含神道设教甚至佛道方术的内容。这虽无直接材料可以证明，不过宋文帝设国学征为主持的雷次宗，其身份正具有三教色彩。《宋书·雷次宗传》称其“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务”。其隐退后，又奉诏诣京邑，入招隐馆，为皇太子及诸王讲《丧服》经。由此推断，刘宋国子学虽以“儒学”为主，但其中的“玄学”仍然不排斥有与佛道相关的内容。这或许正是隋唐及后来文献中“玄学”往往与道、佛关联的原因之一。

综上考证，本文对南朝“玄学”有如下判断：

其一，“玄学”为南朝官私之学名称，有私学与国子学两种形式。官学“玄学”乃国子学之玄、儒、文、史“四学”之一，“四学”之中“儒学”为重。

其三，南朝官私“玄学”中有无《老》《庄》之学的设置和内容，并无文献直接述及或间接证明，或为“玄学”辅翼，而非其主要内容。

二、“玄学”名义现代衍变考

以“玄学”指认魏晋南朝一期之学术思想，特别以“哲学”言说“玄学”，是在现代思想学术语境中完成的。不过，此开展有一个衍变的过程。清末思想界对“玄学”的标举，有为魏晋思想学术翻案的意图，对“魏晋文章”的肯定，背后也有经学、文学问题的考量。而“哲学地言说”“玄学”则是清末民初西学东渐影响的结果，此影响是以日本学界对西方哲学概念的翻译为中介的。学界对上述过程中的一些代表人物(如章太炎、刘师培、严复、张东荪等)的作用已有说明，但对“玄学”语义迁变和转圜关节的说明，仍显笼统欠缺。这里我们不过多地涉入“玄学”衍变的背景，而专注于其语义的衍变线索。

一般认为，清末民初对魏晋“玄学”加以肯定并开现代研究先河的代表人物是章太炎与刘师培。“章太炎《学变》、《五朝学》是较早研究魏晋玄学的论著, 具有开风气之功效,其友刘师培受他的影响,在《国学发微》、《中国中古文学史讲义》等论著中对魏晋玄学有较为全面的论述, 对近代魏晋玄学研究具有筚路蓝缕之功。”不过，细考相关著作，可以发现章太炎对“玄学”的传统意义有自觉的照顾，而刘师培言“玄学”与章太炎相较，则在经学论述的形式下发生了语义的现代转换。

章太炎著《学变》(收于1900年刊印的《訄书》)，叙述汉晋间学术之“五变”，称魏晋时期“玄言作矣”，而未及“玄学”之名。至《五朝学》(初刊于1910年《学林》第一册)，章太炎则标明“玄学”而为“五朝”风气与学术翻案。他一反传统“言魏晋俗敝”，称“济江而东，民有甘节，清劭中伦，无曩时中原偷薄之德，乃度越汉时也”。其言学术，称后世因“江左劣弱”，言治之人即将国家衰弱的原因归咎于“清言”与“名士”之“尚辞不责实”，所谓“夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟”，这里便以“玄学”称谓五朝学术。章太炎辩称：

玄学者，固不与艺术文行忤，且翼扶之。昔者阮咸任达不拘，荀勖与论音律，自以弗逮。宗少文达死生分，然能为金石弄。戴颙述庄周大旨，而制新弄十五部，合何尝、白鹄二声以为一调。殷仲堪能清言，善属文，医术亦究眇微。雷次宗、周续之，皆事沙门慧远，尤明三礼。关康之散发，被黄巾，申王弼《易》，而就沙门支僧纳学算，眇尽其能，又造《礼论》十卷。

夫经莫穹乎《礼》、《乐》，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫争乎药石。五朝诸名士皆综之。其言循虚，其艺控实，故可贵也。凡为玄学，必要之以名，格之以分，而六艺方技者，亦要之以名，格之以分。治算，审形，度声则然矣。服有衰次，刑有加减。《传》曰：“刑名从商，文名从礼。”故玄学常与礼律相扶。自唐以降，玄学绝，六艺方技亦衰。

在以上两段论述中，章太炎言“玄学”仍不脱此前我们考察所揭示的魏晋南朝以“艺术”言“玄学”一科的传统语境，所谓“玄学者，固不与艺术文行忤，且翼扶之”，“夫经莫穹乎《礼》、《乐》，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫争乎药石。五朝诸名士皆综之”。称“玄学”，“其言循虚，其艺控实，故可贵也”，由此得出“五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学”的结论。还可注意的是章太炎也明确肯定“玄学”与佛道二教的交涉，这正是前文考察东晋南朝官私“玄学”时所看到的。

还有的是一音素结构有多种读法的问题，例如‘ou’ ，它有多至六到七个读法，我却未见过有phonics课程教/au/以外的读音。这里让大家看看:

刘师培《国学发微》初于《国粹学报》连载刊出(1905—1906)。这部著作将六艺经典追溯至唐虞，详述孔子及其后经学的发展，实际上是以经学为主线而旁及诸子九流的学术史。其书在将“玄风”放入魏晋南北朝“经学”开展时，则秉承传统古文经学立场，但说明“玄学”时，则新旧概念杂糅。举例如下：

汉儒释经，或衷雅诂，或辨形声，或改正音读，或援据古文，莫不分析条理，辨物正名……降及汉末，而王弼、何晏之流注释《周易》、《论语》，咸杂糅庄老、大畅玄风，此以道家之言说经者也。

当南北朝时，南北经学不同。……则两汉经学行于北朝，魏晋经学行于南朝，夫故彰彰可考矣。……足证北朝之儒咸守师法，有汉儒之遗风。若南朝之经学则不然，自晋立王弼《易》于学官，虽南齐从陆澄之言，郑、王并置博士，然历时未久，黜郑崇王，说《易》之儒有伏曼容、朱异、孔子祛、何充、张讥、周弘正，然咸以王注为宗，复杂以玄学，与北朝排斥玄学者不同。

上两段论述，言魏晋则称“玄风”，说南北朝则名“玄学”，盖“玄学”之名正出于南朝。不过，刘师培这里的“玄学”，已不复再有“艺术”之义。在上文言“玄学”后，刘师培有小字注曰：

《魏书·李业兴传》：“萧衍问曰：‘儒玄之中，何所通达？’业兴曰：‘少为书生，止习五典，至于深义，不辨通释。’”盖五典即五经，深义即玄学也。“衍又问：‘太极有无？’业兴言：‘素不玄学，何敢辄酬！’”此北朝斥玄学之证也。

由此注可知，刘师培已不用传统“玄学”观念，而作“深义”之诂训。其实，萧衍问李兴业“太极有无”之《易》解，背后并非未有“艺术”之考量。

刘师培以“深义”训诂“玄学”，再进一步便是将“玄学”看作“哲学”了：

玄学者，所以宅心空虚，静观物化，融合佛老之说，而成一高尚哲理也。

盖梁代之时，心宗之说播入中邦，故玄学益精，撷佛老之精英，弃儒家之糟粕，不可谓非哲学大昌之时代也。

乃隋代以降，玄学式微，宋儒侈言性理，亦多引绪于南朝，惟讳其己说所从来，反斥玄学为清虚。致南朝玄学湮没不彰，而中邦哲理之书遂不克与西人相勒，谓非后儒之罪与？

以上“高尚哲理”“哲学大昌”“融合佛老”诸言，殆非今日哲学史裁论“玄学”之肇端乎？尤可注意的是，刘师培将南朝玄学视为“中邦哲理之书”而与西学相比，此处“哲理”无疑即指目西语“哲学”。事实上，在《国学发微》中，刘师培不仅将玄学视为“哲学”，甚至还有“哲学”为“形上学”的观念。他解释“下学上达”时说：“下学即西人之实科，所谓‘形下为器’也；上达即西儒之哲学，所谓‘形上为道’也。”其时，刘师培尚未赴东瀛留学，但由日本转译而输入中国的“哲学”概念已发挥影响，以此概念说“玄学”，使得“玄学”语义开始了现代转变。至此我们进入了“玄学”的现代语境。当以传统“玄学”这个语汇来翻译西方的思想与哲学概念时，“玄学”便开始脱离中国传统学术的语义，而成为一个借“玄”之名义的新概念。由上述刘师培以“深义”释玄学而脱离传统语义，进而以“哲理”“哲学”“形上之道”来说明“玄学”，可以看到“玄学”语义的现代转换。

西语philosophy与metaphysics最早的汉语译名与意义说明，出自明清之际来华的传教士。如艾儒略在《西学凡》(1623)中将前者译为“斐禄所费亚”并引中国的“理学”以作指示，将后者译为“默达费西加”而区别于“费西加”(physics)，称“默达费西加者译言察性以上之理也，所谓费西加者，止论物之有形，此则总论诸有形及无形之宗理”；傅泛际在《名理探》(1631)中则将“默达费西加”说成“超有形之性者……其论在于循人明悟所及，以测超形之性”。这里“无形”之理与“测超形之性”的解释，一方面正合metaphysics之义，但也未尝无深也远也之“玄”义。“日本哲学之父”西周的metaphysics翻译曾先后有过多种，依次为“物理外之学”“空理”“超理学”“无形理学”。郭欢指出：“虽然西周进行了多次改译，但他对‘Metaphysics’的大致认识始终不变，即此学乃‘虚学’。……认为西方近代的学问属于实学，而‘高明空虚之学’(指中国式学问) 泥古不前则与西方古代的学问同属于虚学。”南摩纲纪写给井上哲次郎的留学寄语便说:“以目见，以耳闻，是形而下浅近之学已，至形而上深远之学，非耳目所能见闻……况于学问之道徒见其书闻其说，而不得之心，恶能悟形而上深远之真理乎哉?”有研究称严复曾以“玄学”翻译metaphysics，这应是误认。在《群学肆言》中，严复以“玄学”翻译斯宾塞“the purely-abstract science”(纯粹抽象的科学)，他对metaphysics则有“美台裴辑”“超形气之学”“神理之学”等译法。虽然metaphysics之“形而上学”的译名最后被中日学界广泛接受，但我们可以判断，出现以中国“玄学”指称或等同于metaphysics的情况，与“玄学”可引申为深远、虚玄之学有直接关系。刘师培解“玄”为“深义”，便非仅是一个训诂。

考察“玄学”的现代名义，20世纪中国学界的“科学与玄学”大战需要述及。1923年2月，张君劢在清华大学做了题为《人生观》的演讲，提出“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”。不久，丁文江发表了《玄学与科学》加以批评，直接将“人生观”以“玄学”名之。丁文江之所以用“玄学”来称“人生观”，是因为他所说的“玄学”便是西方的metaphysics。他说：“玄学(Metaphysics)这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士(Andronicus)造出来的”，由于科学的发展，“玄学于是从根本哲学，退避到本体论(Ontology)”。如前所考，“玄学”与西方语汇对译早已有之。不过，在这次论战中“玄学”的哲学定义被特别讨论。如孙伏园在《玄学科学论战杂话》中，希望论战首先要厘清“玄学”“科学”“人生观”乃至“哲学”的定义。张东荪在该文的“按”语中评判说：

“玄学”本来是Metaphysics的译语，科学是Sciences的译语，这是人人知道的。不过玄学与科学以外又有一个名词即是“哲学”(Philosophy的译语)。科学当然在哲学以外，而玄学在通常讲来，即是狭义的哲学。因为哲学包括三部分：一为认识论(Epistemology的译语)，二为本体论(Ontology的译语)，三为宇宙论(Cosmology)的译语。通常名本体论与宇宙论为玄学。所以玄学是狭义的哲学，而以本体论为中心。但亦有把认识论包括在玄学中的。

张东荪的这段表述，代表了20世纪20年代初期中国学界对“哲学”的认识，以及时人关于“玄学”的一般理解。这种“哲学”理解参照西方哲学，以“玄学”来翻译metaphysics，正是因为“玄”有深远而不着于实际之意，和meta-physics的后—物理学、超—物理学正相呼应。从张东荪所说“‘玄学’本来是Metaphysics的译语……这是人人皆知的”这个说明来看，学界已普遍这样理解。这里可注意的是，张氏又说“玄学是狭义的哲学，而以本体论为中心”，这是受到将“宇宙论”排除于哲学之外的现代西方的“哲学”观念的影响。这些观念客观上影响到此后兴起的魏晋玄学研究。

与哲学语境中标举“玄学”相对照，现代的中国文学、史学对魏晋南北朝一期的研究，开始时并无“玄学”名目。例如，前述以《国学发微》(1905—1906)开启“玄学”现代名义的刘师培，在《中国中古文学史讲义》(1918年前后)中只言“玄风”“文章”而不提“玄学”。鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》(1927)的演讲文亦于“玄学”无论。这两篇文献正是现代魏晋文学研究的发轫之作。陈寅恪在《逍遥游向郭义及支遁义探源》(1937)与《陶渊明之思想与清谈之关系》(1945)中，述及魏晋思想及其与佛道交涉，也只言“清谈之风派”“清谈内容之演变”“抽象学理之讨论”“自然与名教”等，而无“玄学”概念的使用。这表明，中国现代学术中的“玄学”“魏晋玄学”基本上是哲学语境中的概念与问题，即使后来的文学、史学不能不受其影响。

三、余论：“玄学”的哲学形态问题

将魏晋南北朝“玄谈”“清谈”内容称为“玄学”，并以“形而上学”和“本体论”加以哲学形态的说明，是中国现代“魏晋玄学”研究的基本特征。这个“玄学”已不必用传统“玄学”来为其“正名”。它所面临的问题，更在于能否以西语转译来的“形而上学”和“本体论”去说明其理论形态。最尖锐的批评来自西方哲学的研究者。他们否认中国思想有metaphysics与ontology，因而在他们看来，以“形而上学”和“本体论”翻译并解释魏晋思想，是非法的和言不及义的。这里简单考察中国现代玄学研究对此问题的处理，以作为前述考证的余论。

我们知道，从20世纪30年代后期开始，汤用彤先生对“魏晋玄学”进行了系统研究，建立了20世纪魏晋玄学哲学研究的基本范式。在《言意之辨》(1939年前后)中，汤用彤给出了“玄学”的定义：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料(Cosmology)，而进探本体存在(Ontology)。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”客观地看，汤用彤关于玄学“学贵玄远”的描述，上绍前贤，其“略于具体事物而究心抽象原理”的定义与“本体论”哲学的判断，正是“玄学”名义现代衍变的结果。需要提醒的是，汤用彤虽然明确使用“本体论”(ontology)描述玄学形态，但他关于玄学的哲学理解非常复杂。他仍然是在中国传统“体用”哲学的意义上言“本体”，并且总是将“本体”与“人事”两面观，以说明玄学是即体即用的体用统一论。这在《王弼大衍义略释》中通过区分“玄学与汉学”有充分的说明：

简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。……但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼(如母生子等)，此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生，固有无物而有气之时(元气在时空以内)。玄学即体即用，是不可谓无用而有空洞之体也(体超时空)。

根据以上论述，我们可以清楚地看到，汤用彤之所以以“本体论”来对玄学作出界定，主要是为了与汉代的气化宇宙论区分。但他所说的“本体论”，仍然不出中国传统的“体用”之义，其所谓“本体”便与西方存在论(本体论)传统上所肯定的“超时空”的“无用而有空洞之体”完全不同。对于玄学的“体用一如”，汤用彤特别通过玄学在不同阶段总是追求“本体论”和“人生哲学”的统一来加以说明。如王弼“其形上之学以无为体，其人生哲学以反本为鹄”，向秀和郭象，“其形上之学主独化，其人生之学主安分”，“王弼与向、郭均深感体用两截之不可通”。

20世纪60年代，牟宗三对玄学做出了“境界形态形上学”的判断。这项工作同样是在西方“形而上学”与中国哲学特质的对照中完成的。玄学之为“境界形态形上学”，一方面与西方传统的形而上学相区别，后者被称为“实有形态的形上学”。另一方面则是强调道家及玄学所说的“生”，具体来说即王弼《老子注》对“道生之”的诠释，“只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义的生，故也曰‘无生之生’也”。因而那些“生”的宇宙论语句，不是以客观的知性分解构造出的宇宙论，只是一种心灵境界。从学术史的眼光看，牟宗三的这种哲学诠释，已由汤用彤导夫先路，这即是《王弼大衍义略释》中所说的“玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼(如母生子等)”。汤用彤所肯定的玄学本体论与人生观相统一之“体用义”，在牟宗三这里通过“境界形态形上学”获得了新的哲学说明。

由上述典范性的处理看，中国现代“玄学”研究虽然借用了“形而上学”与“本体论”来说明“玄学”的哲学形态，但此借用并非没有自觉到西方观念与中国思想之间的紧张，实是在借用同时做出处理，其间蕴含着中西思想间的比较与对话。

“玄学”何以在现代的哲学语境中获得建构？魏晋玄学哲学形态问题的背后，有着什么样的关怀？这些问题定会引发持久的思考。本文因主题和篇幅原因不拟再作讨论，在最后提及法国学者毕游塞(Sébastien Billioud)对中国现代儒学思想的评论，或许能够有一些启发。毕游塞指出，在20世纪初，从王国维开始，许多中国知识人强调了中国思想中的形而上学向度并在古代中国的思想中对其加以追溯。与此同时，本体论(ontology)这个概念便被提到面前。如熊十力声言“哲学就是本体论”，后来的新儒家如冯友兰、牟宗三等承继了对本体论的强调，在他们哲学中许多传统概念甚至达到了“本体化”(ontologization)的地步。毕游塞将儒家思想这种“形而上学化”与“本体化”的改造，视为“儒家现代性”(Confucian Modernity) 参见Sébastien Billioud, : ’ , Leiden: Brill, 2012, pp. 123-124。的体现，也即中国传统儒家思想面对源自西方的现代性的冲击而做出的反应。那么，我们是否也可将“玄学”的哲学建构及其形而上学化，视为魏晋思想在哲学语境中的现代化，进而将其视为某种意义上的“道家现代性”(Taoism Modernity)的表征？带着这个问题，我们或许可以结束这篇以考据为主要工作的文章。