达尔文还是尼采？
——论“五四”前后鲁迅“生存”观念的变化与原理
2021-11-11 19:48孙尧天
安徽大学学报（哲学社会科学版） 2021年2期
孙尧天
一、引 言
在“五四”前后的论述中，鲁迅多次使用了“生存”一词。这首先源自20世纪初由生物进化论营造出来的“灭种”的危机感，可以确切地指出，正是生物进化论激发出了鲁迅对于“生存”的迫切要求，但是，考虑到他是在达尔文与尼采交错的语境中使用着这一词汇，“生存”的内涵却不容易说清楚，尤其从进化思想的发展来看，达尔文、尼采与进化论都存在着颇为复杂的关联。在鲁迅的论述中，我们甚至无法清晰界定“生存”观念的真正来源。作为鲁迅在“五四”前后最为重要的一个思想据点，“生存”的概念长期以来居然暧昧不清。
1918年，在《随感录·三十五》中，鲁迅强调“保存我们，的确是第一要义”。次年，在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅再次从生物学的真理出发，提倡“一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命(就是进化)”。这时，鲁迅从生物学解释“生存”的含义，使得这一概念相对抽象和保守，它仅指向较低层面的生物本能。不过，在1920年代中期，鲁迅重新表述这个真理链条时，他为之加上了不必要的限制。例如在1925年的《忽然想到》中，鲁迅将目光转向历史，他指出中国的“聪明人”就是太过于熟稔“适者生存”的法则，“这一流人是永远胜利的，大约也将永久存在。在中国，唯他们最适于生存，而他们生存着的时候，中国便永远免不掉反复着先前的运命”。鲁迅由此意识到应当对“生存”的内涵进行补充，因而在同年的《北京通信》中，他告诫青年学生——“一要生存，二要温饱，三要发展”便延续了这种看法。鲁迅明显感到，在中国的历史语境中，这个生物学的真理可能会招致误解，于是澄清：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵”。
适者不直接指向“生存”，而很可能是灭亡，“意图生存，而太卑怯，结果就得死亡。以中国古训中教人苟活的格言如此之多，而中国人偏多死亡，外族偏多侵入，结果适得其反，可见我们篾弃古训，是刻不容缓的了。”鲁迅嘲讽地指出，如果只是为了“生存”起见，那么，人们最理想的住所就是监狱，因为监狱永远是最安全、最适于“生存”的，但美中不足的地方也正在于，监狱里没有“自由”。如果将“自由”作为“生存”的必要条件，那么，在何种意义上，这种“生存”还可以被视作是“生物学”的真理呢？
二、鲁迅“反对”达尔文
1920年代中期，鲁迅已不再满足从生物的本能层面对“生存”做出解读。对照《我们现在怎样做父亲》与《北京通信》，我们就会发现，在前文中，“生存”仅指示着生物性的本能，按照鲁迅的说法，是与价值无涉的，“生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命”。而在《北京通信》中，当鲁迅再次描述这个真理链条时，虽然形式上与前者相似，但“生存”已经明确地关涉到价值问题，这样，鲁迅用监狱里没有“自由”讽刺苟活式的“生存”便具有了合理性。中国的历史经验让鲁迅意识到，必须重新界定“生存”的内涵，他由此竭力将“适者生存”从“生存”的范畴内驱除出去，甚至冷嘲——“只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着”。“五四”时期，鲁迅把达尔文视作偶像破坏者，给予其很高的地位，但问题在于，这种排斥了“适者生存”的论述还能否从达尔文的进化论获得解释？
事实上，在修正“生存”的内涵时，鲁迅有意将“生存”与“发展”贯通起来，“我以为人类为向上，即发展起见，应该活动，活动而有若干失错，也不要紧。唯独半死半生的苟活，是全盘失错的”。出于对中国历史的观察，鲁迅转而将“生存”更为急切地等同于“发展”的问题，换言之，“生存”已经成为超越生物本能、需要主体去争取，按鲁迅的说法，是“活动”的事情，只有“自由”或者说有“价值”的才是完整意义上的“生存”。尽管鲁迅将达尔文提升到了至高无上的地位，但他对于进化的理解——无论是进化的机制，还是进化的呈现方式，却都与达尔文存在着不可忽视的差别。1925年，鲁迅在《北京通信》中用“发展”的“生存”观反对苟活，当然不是唯一的例子。
早在为《新青年》写作的时期，鲁迅就展现出了突破“适者生存”的理解，在《随感录·四十一》中，他希望“中国青年都摆脱冷气，只是向上走，不必听自暴自弃者流的话”，同一篇文章中，他还有“我又愿中国青年都只是向上走，不必理会这冷笑和暗箭”。另外，当鲁迅将“进化”描述为“向上”的运动时，他很容易就把“进化”与“进步”混同在一起。在《随感录·六十一》中，鲁迅指出：“不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进。多有不自满的人的种族，永远前进，永远有希望。”在随后的《随感录·六十六》中，他再次将“向上”的“进化”之路描述为“进步”的过程，“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止它不得”。这种乐观的表述使得鲁迅继而相信，“人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的”。对鲁迅而言，“进化”或“发展”是一个价值等级不断升高的过程，正是因为预设了价值上的高、低之别，他才能够多次用“向上”描述这一过程。
不过，鲁迅关于“进化”或“进步”的这些描述，已经和达尔文没有太大关系。首先，在达尔文的进化论中，“向上”的概念无法成立。达尔文对于上下、高低这样的等级、价值区分相当敏感，对达尔文而言，“进化”是一个充满未知和偶然的过程，他反复提醒自己不要在高等和低等之间做出区分。达尔文取消了自然界中的目的论，正是目的论诱发了对于完美意识的冲动和信念，假如原本不存在这样的目的，生物的进化只是一个偶然和随机的过程，那么，如何有上下、高低之分呢？当我们引入鲁迅所谓的“进步”，达尔文对此怎么理解呢？在取消了目的论的情况下，他回避了这个问题，达尔文只是承认变异、变化——这或许会让生物在竞争中获得更多的生存机会，但并不意味着“进步”。
其次，在进化的机制上，鲁迅也走上了与达尔文完全不同的方向。鲁迅始终相信，“进化”一定要通过生物内在的努力实现，其中，“意志”是不可或缺的因素。在《随感录·四十一》中，鲁迅反复表明“内的努力”与“进化”的关系，他认为人类进化的关键在于“努力”，那些通过“努力”站起来、学会说话的猴子最终进化成了人类，不努力的就维持猴子的原状。在《狂人日记》中，鲁迅借助狂人——这个被认为是真理发现者的视角详细描述了进化的过程：
大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远。
狂人描述的进化过程并非胡言乱语，这段话正展现了鲁迅认同的生物学真理。对他而言，进化的动力在于内在的“努力”，这是一个深入到意志层面，具体而言，即狂人所谓的“心思”的问题，但达尔文明确地拒绝过这种解释。
达尔文对“意志”二字避之唯恐不及。他认为，生物进化的机制在于自然选择，任何一种生物能够在生存竞争中存活下来，都与“内的努力”无关，而纯粹是自然整理和筛选的结果，这个过程充满随机和偶然。鲁迅所描述的“内的努力”或许指向生物个体的变异，但即便如此，达尔文认为，变异同样是随机性的自然选择的结果。另外，鲁迅借助狂人描述的从虫子、猿猴到人的进化谱系，明显是将这些不同类群的生物放在同一个等级序列中，而在达尔文看来，在生物进化中并不存在这样的序列，在植物、节肢动物、鱼类、哺乳动物等所有类群的生物中，都存在进化性的进步，尽管每一种系的进步表现方式又是非常不同的。
总之，鲁迅将“进化”与“发展”“进步”等同起来，认为生物通过内在努力实现进化的观点，无法在达尔文那里找到根据。如果鲁迅真的懂得了达尔文的旨意，类似的表述将是不可思议的。然而，鲁迅却有十足的确信，将近十年之后(1927年)，面向黄埔军校学生演讲“革命时代的文学”时，他仍然重复着这种论调，这时，鲁迅的目的是为革命寻找自然的合法性：
生物学家告诉我们：“人类和猴子是没有大两样的，人类和猴子是表兄弟。”但为什么人类成了人，猴子终于是猴子呢？这就因为猴子不肯变化——它爱用四只脚走路。也许曾有一个猴子站起来，试用两脚走路的罢，但许多猴子就说：“我们底祖先一向是爬的，不许你站！”咬死了。它们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他胜利了。现在也还没有完。所以革命是并不稀奇的，凡是至今还未灭亡的民族，还都天天在努力革命，虽然往往不过是小革命。
美国学者浦嘉珉(James Pusey)认为，鲁迅对于进化论应当有更深的认识，而不至于做出这么多的“误解”，诸如“进化是有意为之的，人类的存在是一场胜利，人之所以为人是因为他们愿意变成人”。尤其是在早年的《人之历史》(1907年)中，鲁迅表现出了远超同代人的对进化论的认识。那么，为什么会出现这种“误解”呢？为什么鲁迅会将意志论引入到进化学说中来呢？
浦嘉珉指出，鲁迅长期保持了这种“误解”，除了延续将“进化”等同于“进步”这种晚清以来普遍的“误解”外，一个现实的原因是，鲁迅渴望在中国的爱国志士中唤起革命精神，只有这种违背了达尔文进化论的主体能动性因素才能贯彻改革的目的，浦嘉珉试图从生物学原理进行解释：“作为进化之原动力的意志不能被一概抹杀，‘生存意志’是整个进化过程背后神秘的‘假定事实’之一，至少是生存斗争的必要条件”，通过比照这里的“生存意志”和达尔文的变异观，他指出“突变不是通过意志产生的，而是偶然出现的。”浦嘉珉最终不得不宣称：“鲁迅的观点是建立在一个完全错误的推论之上。”
三、“误解”还是他解？——尼采与进化
事实果真如此吗？让人很难想象，鲁迅明确声明一度“只相信”的进化论居然建立在“完全错误的推论”上！鲁迅究竟是“误解”了进化论，还是另有他解？当浦嘉珉认为鲁迅“误解”了进化时，他所谓的“进化”无疑指向了达尔文的进化论，但是，是否存在另外一种可能，即，鲁迅将“进化”描述为“向上”的“进步”、认为“内的努力”是进化机制具有合理性呢？ 鲁迅有没有可能接受了某种非达尔文的进化论呢？换言之，在1927年黄埔军校的演讲中，鲁迅所谓的那位“生物学家”很可能不是达尔文？
达尔文突破性地提出了自然选择学说，但进化论却有着漫长的历史。在早期进化论学者的论述中，可以发现诸多与达尔文不同但与鲁迅明显相近的观点：“在早期的进化主义者(如自然哲学派，拉马克，钱伯斯)看来进化是理所当然的‘向上’运动。从原材料和最简单的生物(纤毛虫类)开始就一直稳定地进步，最后归结为人类进化。”这里对于进化乃是“向上”的描述，与鲁迅多次表述的进化观非常接近。在《人之历史》中，鲁迅确实引用过拉马克，但在“五四”时期的众多文本中，他从未提及这位生物学家，那么，此外促使鲁迅认为生物依靠“内的努力”“向上”进化的观点还可能来自哪里呢？
在上述文本中，直接表明鲁迅使用“向上”“内的努力”的理论来源的是《随感录·四十一》。同时，这篇文章将近一半的篇幅都密切围绕着尼采的《查拉图斯特拉如是说》展开，他认为尼采的“超人”是——“尤为高尚尤近圆满的人类”，姑且不论鲁迅的理解是否准确，这种观点显示出，鲁迅正是把尼采与进化论关联起来，并由此认为人类从猿猴通过内在努力进化而来。
这种灵感来自《查拉图斯特拉如是说》的序言部分。《狂人日记》《革命时代的文学》对进化史的反复描述，同样明确地来自尼采的《查拉图斯特拉如是说》序言，1935年，在为《中国新文学大系》小说二集写的序言中，鲁迅揭示了这些文字的出处，他说，如果《狂人日记》曾让一部分青年人感到激动，那么这是由于向来对欧洲文学缺乏了解。鲁迅特意提到了关于进化的那段描述——
一八八三年顷，尼采也早借了苏鲁支的嘴，说过“你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子”的。
写作《狂人日记》前后，鲁迅在1918年、1920年先后两次翻译了《查拉图斯特拉如是说》的序言。同时，这段时间恰恰也是鲁迅对进化论的信仰达到巅峰的一个时期。因此，一种可能的情况是，他是把查拉图斯特拉关于人类从虫子、猿猴到人类的演变过程与达尔文的进化论糅合在了一起。这意味着，当鲁迅引用《查拉图斯特拉如是说》中的这段文字时，他不是在达尔文意义上，而是在尼采的意义上理解进化论，由此产生的问题是：尼采与达尔文、尼采与进化论究竟是什么关系？他们是如何共存于“五四”时期鲁迅的思想世界中的？
同浦嘉珉一样，汪卫东也注意到了鲁迅所谓的“内的努力”与达尔文进化论的矛盾，如其指出：“鲁迅援叔本华和尼采的意志哲学入达尔文的生物进化论，进行了创造性的改造，其结果，使生物在进化中获得内在主动性”。他认为，达尔文、叔本华与尼采来自不同的理论渊源，即便是鲁迅“创造性的改造”也无法化解二者的差异与矛盾。季剑青在分析《狂人日记》中的进化图式时，也论述过从虫子、猿猴到人类的过程，他将这一段话与尼采相联系，“这里从‘野蛮的人’向‘真的人’的转变并非生物学意义上种族的进化，而是象征着人类精神进化的历程，体现了鲁迅秉持的‘尼采进化论的伦理观’”。他明确指出尼采和海克尔的关联：“狂人把人的精神进化比喻为生物界中从虫子到人的进化，从中除了可以看到尼采的启示，还能听到海克尔的声音。”不过，文章此后转向了海克尔的生物学，没有进一步申述尼采和海克尔、进化论之间的复杂关系。
事实上，作为活跃在19世纪下半叶的德国思想家，尼采的观点与海克尔存在不少交集。尼采深入研读过海克尔及其弟子的著作，因此，他对于海克尔所宣扬的达尔文主义并不陌生，1860年代到1880年代未出版的笔记以及一些书信体现出了尼采对于当时德国生物学界的持续性关注，而且相当全面——“从物种选择(作为一个由偶然所决定的过程)理论和‘有机和无机形态’的相似性公理过渡到与之相反的‘原生质结构’和细胞构造的特殊性观念。”尼采更是不断尝试将生物学的词汇应用到自己的论述中，作为一种对于欧洲文化病理性分析与批评的隐喻，这些生物学知识无疑给予了尼采许多灵感。
也正是在这种对于生物学的了解基础上，尼采才能够对达尔文展开有效批评。尼采反对达尔文的进化论，他批评达尔文代表了一种典型式的英国思维——“达尔文忘记了精神”！达尔文的自然选择学说渊源于霍布斯时代的机械论自然观，这种观念把自然理解成一个僵死的、去除了精神的物质世界，而在这种自然观基础上形成的进化论，与19世纪德国生物学界的整体氛围并不融洽。虽然在19世纪初期，以注重经验和实验为特征的自然科学逐渐取代了长于思辨的自然哲学(以黑格尔和谢林为代表)的地位，但自然哲学家高度思辨的头脑及其不同于机械唯物主义的世界图景，在半个多世纪之后，仍然深刻影响着德国生物学界对于达尔文的接受。即便是达尔文在德国最重要的宣传家海克尔，也一边声称放弃形而上学，一边却将有神论的观点悄悄渗透到科学的最前沿，“像古斯塔夫·费希纳早先的精神物理学主义一样，海克尔的‘一元论’将浪漫主义者的‘永恒自然法则’(谢林等)——一种‘自然’与‘精神’在本体论上一致的思想——改造成表面上实证主义的形态”。海克尔将自然与人类统一起来，这种观点成立的前提是，他将一切有无生命的事物都视作精神、灵魂的承载体。
与海克尔非常相似，尼采娴熟地运用生物学的语言表达着神学、道德、经济与政治的观点。尼采延续了德国的进化传统，他拒绝达尔文主义式的没有精神和灵魂参与的世界，穆尔(Gregory Moore)认为，尼采与海克尔的自然观并没有实质差别，二者关于生命概念的理解存在着明显的相似，都是德国思想传统中物活论的再现。海克尔曾有一篇名为《论细胞灵魂》(1866年)的文章，论述细胞是最基本的精神单元，即“精神原质”，海克尔认为无论精神和灵魂，都不是超越自然的实体，而只是生命情感的结果。这构成了尼采接受进化论的基础，并极大地影响了尼采在1880年代中期以后形成的反达尔文主义的观点。
总之，对尼采而言，生物进化论不过是德国思想传统的回响。这种自然观的差异使得尼采与达尔文背道而驰，尤其是尼采强调生物的内在精神力量，而这恰恰是达尔文无法接受的。尼采追求内在精神力量的增长，使得他极度反感达尔文主义“适者生存”的结论，相反，他主张一种自我克服、向外扩张的生命形式——“生存”必然是克服与扩张之后的结果，生命永远处在运动之中。
从19世纪80年代初开始，尼采就对于海克尔的两位学生，即胚胎学家鲁克斯(W. Roux)和内格里(C. Nageli)的著作表示出特别的兴趣，他在自己的生物学笔记中多次引用这两人的观点。与海克尔的“精神原质”论相似，内格里的“胚质”论强调生命体演进的内在动力，同时，这两种理论均旨在反驳达尔文的物种选择学说，而尼采曾在写给友人的一封信中明确表明过他对内格里的支持。尼采的权力意志观点就源自这样的生物学原理，如皮尔逊指出：
正是从鲁克斯那里，尼采借来“形式塑造/建造力量’”(或构形性力量)的概念。但是，在尼采思想中，该概念并不限于“器官”的进化，而是具有一种根本性的作用：尼采将权力意志设置为一种“历史方法”的原则，可以应用到各种形式的进化中，无论是发生在生物学、生理学或文化的领域的进化，还是技术领域的进化，都是如此。
这种观点很容易让人想起在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅关于“发展生命”的解释：
走这路须有一种内的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵。
因此，当鲁迅指出只有发展生命才能保存生命时，他正是在尼采而非达尔文的意义上重新界定了“生存”的概念。张丽华认为，鲁迅这段文字的灵感来自海克尔，“在海克尔的一元哲学中，宇宙的无生物界，遵循着‘物质不灭’‘力的守恒’的定律，而一切有机生命的现象，又都可以用细胞原理来说明，在有机界和无机界之间，不存在绝对的界限”。事实上，更为值得注意的是，鲁迅同年写作的《随感录·四十一》中曾提及生命的内在“努力”，明显立足于介绍尼采从虫子、猿猴到人的进化学说语境中，因此，这种内在的“努力”是否应该更明确地认为，鲁迅直接接受了尼采而不是海克尔的启发呢？
尼采反对达尔文主义的“适者生存”，他认为生命始终是一个向外扩张的过程。对于达尔文而言，生命的成功之处在于，经过自然选择的筛选和整理以自我保存；但尼采指出，仅仅谈自我保存，不仅是消极、保守的，而且忽略了生命自发的、扩张的和主动性的特点。《随感录·四十一》《忽然想到》与《北京通信》中的论述显示，鲁迅反对消极的“苟活”生存观明显受到了尼采的启发，他并不是在达尔文“适者生存”的意义上谈论“生存”，而是频繁用“发展”“向上”“内的努力”“活动”这样的语词重新诠释了“生存”观。
值得思考的是，当鲁迅修正对于“生存”的理解时，他是否也察觉到了尼采与达尔文之间的矛盾呢？应当说，鲁迅没有意识到尼采与达尔文的区别，他用含糊的进化话语统合着思想背景、理论内容不同的两位让他极为崇拜的人物，尽管尼采所描述的进化与达尔文的进化论完全不是一回事。
在《随感录·四十六》中，鲁迅将达尔文与尼采共同视作破坏偶像的精神领袖，而在作于留日晚期的《破恶声论》(1908年)中，鲁迅对于达尔文和尼采的关系也有过表述：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。”显然，鲁迅错误地认为尼采继承了达尔文的进化观念。尼采和达尔文进化论的关系不大，他的“超人说”也不是从达尔文而来，但这种内在原理上有些错乱的表述，不恰恰体现了鲁迅一开始理解尼采与达尔文关系的方式吗？
尽管浦嘉珉从达尔文的进化论出发，批评鲁迅的立论基础“完全错误”，但假如鲁迅的理论来自尼采式的进化论，那么这种指责就应当被收回了。浦嘉珉的批评代表了理解进化论的单一路向，即，进化论只有达尔文一家，我们同样可以引用尼采批评达尔文的方式，对此指出：这是典型的英国式思维！这种理论上的先入之见，不仅遮蔽了更为复杂和深刻的历史关联，更绝对不会联想到尼采和进化论可以相提并论。当然，我们也不能过高估计鲁迅对于尼采与进化论关系的认识，他大概不知道尼采曾经大量阅读海克尔及其弟子著作的事实，也没有细致分辨尼采接受的进化与达尔文主义的本质区别。
四、生物学隐喻与目的论问题
当鲁迅反对“苟活”并为“生存”加上限制时，他远离了达尔文，而更接近尼采。鲁迅反复引用《查拉图斯特拉如是说》序言部分描绘的从“虫子”“猿猴”到“人类”的进化脉络，他希望中国的青年人能延续这个脉络“向上”走，成为尼采式的“超人”。也因此，鲁迅最终把“超人”理解成了一个“人种”，一种“尤为高尚尤近圆满的人类”。显然，鲁迅在隐喻的意义上使用着“人种”的概念，这种对“超人”的描述侧重于精神和道德层面，由此，它指向一种更高级别的精神类型。我们是否可以认为，当鲁迅描述从虫子、到猿猴、再到人的进化时，他也把虫子、猿猴和人类当作了一种精神类型呢？
周作人最早指出鲁迅进化论的实质是“尼采的进化论的伦理观”，并得到了竹内好、伊藤虎丸等研究者的认同。不过，这种看法来自鲁迅表面性的陈述，未能更深入地讨论尼采何以可能与“进化论的伦理”联系在一起。虽然尼采对于德国生物界的进展保持着长久的关注，但归根结底，他并不是作为生物学家吸收这些知识，对尼采而言，生物学的魅力仅在于它提供了思想的灵感。
尼采把从虫子、猿猴到人类的演变过程引入《查拉图斯特拉如是说》，构造了一条连续性的精神发展脉络，在《狂人日记》中，鲁迅通过狂人转述查拉图斯特拉的启示，显示出他深知这段话的隐喻色彩。尽管不乏“吃人”史料的佐证，但令狂人恐惧的“吃人”不恰恰是在隐喻层面上展开的吗？借助这个视野，我们能够解释鲁迅文学世界里的许多人物。在《阿Q正传》中，每当在挫败、求饶的时候，阿Q都会把自己贬低为“虫豸”：“打虫豸，好不好？我是虫豸——还不放么？”被称为阿Q精神继承者的小D，也非常熟悉这一套话语，他模仿着阿Q求饶——“我是虫豸，好么？”阿Q和小D并不因为这种自我作践的比喻就真的成了“虫豸”，我们无疑应当将其作为精神类型的隐喻来理解。“虫豸”，恰恰是《查拉图斯特拉如是说》里最低等级的精神类型。另外，鲁迅也将这种隐喻方法广泛地应用到杂文写作中。在《春末闲谈》开篇，鲁迅讲述了细腰蜂麻痹青虫的神经，并把青虫当作孵化幼虫的场所和饵料的事实，他当然不是为了普及科学知识，而是以“青虫”隐喻神经麻痹的“不死不活”的中国人。据统计，鲁迅描写动物的地方多达两百多处。这些动物意象包含了鲁迅对于中国人精神世界的深刻观察，从人道主义的角度看，它们隐喻着非人性的多种精神类型。
尼采在《查拉图斯特拉如是说》序言中描述的这四种精神类型，经常被误解为达尔文主义的进化论，上述分析表明，尼采并不是从达尔文的角度接受进化论的，即便尼采从生物学获得灵感，但经过查拉图斯特拉的引用，已经成为精神类型的转义，正如德国学者彼珀指出：
如果人们不以自然科学的角度而是在转义中来看虫—猴子—人这一发展进程，那么尼采的进化论点(或者最好说是尼采的家系学行动)也就有不同的注释了。
她随后运用这种转义的方式分别解释了虫子、猿猴、人类以及超人所代表的精神类型，并认为尼采的每一种生物形态都关联着人类自我理解能力的谱系学。鲁迅的表述颇适用于这种解释，同时，他更为强调精神类型之间的过渡性。鲁迅把意志论因素贯穿到不同的精神类型中，因此，价值层级的变换反映的是意志力量强弱变化的信息，生物学的意象的转换最终关涉着生命形式的变迁。在这个意义上，鲁迅确实能够把生物进化论改造成所谓的“精神进化论”，也可以看出，他并不是将两个完全没有渊源的理论糅合在一起。事实上，如果考虑到尼采一开始接受海克尔及其弟子的进化论的影响，就带有着强烈的意志论色彩，这种隐喻的构造以及彼珀的“转义”的解读，也并非完全脱离了科学依据。
在讨论鲁迅和进化论的关系时，以往的研究者们并没有给尼采足够的重视。例如，张丽华认为鲁迅的进化论来自海克尔，季剑青进一步指出，在源头上，海克尔仍然深受拉马克影响，鲁迅的这种诉诸生物内在意志的进化论最终被认为来自拉马克。这种观点得到不少学理的支持。浦嘉珉也认为，因为要承认人的主体能动性，并从中推导出改革与革命的合理性，从晚清最早介绍进化论的学者严复、梁启超开始，就已经在实质上倾向于拉马克主义——尽管他们表面上尊崇的是达尔文，鲁迅并不例外地处在这个潮流之中。安德鲁·琼斯(Andrew F. Jones)赞同浦嘉珉的观点：“若摒除拉马克，就是等于承认：中国人民无法通过主体性的自强进化而改变自身在帝国主义地缘政治的残酷游戏里的悲惨境遇。”在分析《狂人日记》的时候，他虽指出过鲁迅是在意志论层面表述进化，但也没有说起尼采的影响。对于鲁迅的进化论而言，拉马克主义的解释具有无可否认的有效性。在这个论述脉络上，鲁迅反复陈述的尼采的进化论，和拉马克还有什么更深的关系吗？
一些材料显示，尼采熟悉拉马克的思想，他曾在《快乐的科学》第99章直接提及拉马克。尼采批评叔本华误解了拉马克，Richard Schacht认为，这体现了尼采本身对于拉马克的理解，尼采对于人类的获得性遗传(如在《权力意志》《道德的谱系》《善恶的彼岸》等著作中存在着相似性的篇章)以及发展观都很感兴趣，他注意到了尼采笔记中关于生物学的记载以及1880年代的著作中所受到的生命科学的影响，进而指出，如果将拉马克主义与尼采联系起来，那么，尼采的许多思想都将更为容易地被理解。引起尼采强烈兴趣的胚胎学家鲁克斯，也坦承自己受到拉马克的影响，他的功能性调节理论明确指出，源于生命体内部的竞争关系产生出了更高级的生命类型，这种生命类型在随后的活动中不断自我完善。尼采的权力意志论便从这种生物学理论中汲取灵感。
然而，不同于拉马克的是，尼采取消了目的论因素。尼采拒绝承认存在一个完美的终点，在他看来，生命是不断突破旧形式的过程，也因此，他从不承认进步的观念。拉马克认为，趋向于完善的内在冲动是进化的唯一原因。他的进化论体现了19世纪早期的目的论，“对拉马克来说，一系列不同的进化线沿着同一构成阶梯独立地一直向前前进”。季剑青认为，鲁迅接受了拉马克带有目的论色彩的进化论，如在《我们现在怎样做父亲》中，他描绘生物由于“内的努力”从单细胞一直进化到脊椎动物的过程，“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”。这表明在鲁迅的进化意识中存在着目的论的色彩。在《随感录·四十一》和《随感录·六十六》中，鲁迅重申了对于目的论的信仰，他相信将来总会出现“尤为高尚尤近圆满”的人类以及“人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺藜向前进”，这与他把“进化”等同于“发展”和“进步”的论述一致。
但矛盾的是，鲁迅同时表现出了去除目的论的倾向。例如，《写在〈坟〉后面》一文中，鲁迅有所谓：“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物”。这段话意在回应《我们现在怎样做父亲》中的“生存”问题，但不同的是，这里看不出任何目的论的色彩。鲁迅将自己视作“中间物”，注定要在进化的链条上消失，这种悲剧性的心理曾经得到深刻的分析，正如汪晖指出，“中间物”表达出了鲁迅在古今中西对立性格局中复杂而且矛盾的内心状态。因此，我们又需要指出，鲁迅与拉马克存在着一定的不同。
五、余论：“中间物”与“桥梁”
如果不是从达尔文，而是从尼采式的进化视野来看，相比于“中间物”，“桥梁”或应得到同样的重视。尤需注意，鲁迅正是用“桥梁”解释“中间物”的意涵，“中间物”——“应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标、范本”。在鲁迅看来，一切事物都是在过渡之中，“桥梁”即是对这个过渡、进化过程的隐喻。事实上，他不止一次地使用着这个隐喻，在《我们现在怎样做父亲》一开篇就有：“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的。”“桥梁”与“中间物”在具体的所指上没有不同，但这个概念的新颖性在于，作为一种取消了目的论的进化论，“桥梁”或许更能够帮助我们说明鲁迅与尼采式的进化论的关系。
尼采同样喜爱“桥梁”的意象，“桥梁”显示着生命的变动不居，如果人类需要不断“向上”发展，那么，他就必须时刻超越自我。“桥梁”的意象出自尼采的《查拉图斯特拉如是说》序言，鲁迅曾有这样的翻译：
在人有什么伟大，那便是，为他是桥梁不是目的；于人能有什么可爱，那便是，因他是经过又是下去。
在《我们现在怎样做父亲》与《写在〈坟〉后面》中，鲁迅先后使用的“桥梁”比喻都源出自这里。对尼采而言，“桥梁”不是消极的比喻，它指示着生命超越自我又回到自我的过程，恰如鲁迅的翻译“是经过又是下去”。在这个过程中，生命超越自身、获得提升，然后再次回到自身，显然，并不是一个直线的目的论的进化，在这个意义上，“桥梁”是一个表示生命力扩充增强与向上发展的概念。相比于“中间物”，“桥梁”更能够传达出鲁迅对进化积极和乐观的心情，在《写在〈坟〉后面》中，鲁迅认为“跟着起来便该不同了，倘非天纵之圣，积习当然也不能顿然荡除，但总得更有新气象”。所谓“跟着起来”，不正是接在尼采的“桥梁”概念所包含的那个“是经过又是下去”之后吗？
毫无疑问，“中间物”与“桥梁”都来自鲁迅对进化的感受，只有同时关注这两种隐喻，我们才可以更多完整地揭示鲁迅的悖论性心理，包含对自我的预期、对未来的期许以及自我与他人的关系伦理。经过“桥梁”，“跟着起来”的生命正是鲁迅所谓的发展和进步。有意思的是，在《我们现在怎样做父亲》中，当鲁迅表示“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全”时，他所指出的进化之路是“个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走”，换言之，鲁迅不是在目的论，也即在不同于拉马克的意义上，论述着“完全”，我们更应将这种“完全”理解为尼采意义上的生命力的发展。不过，鲁迅似乎很难理解尼采“是经过又是下去”的永恒轮回，他理想中的生命在一代又一代人的接力之中延续下去。虽然没有预设终极的目的，但一定意义上，鲁迅还是愿意乐观地相信，只要经过内在的努力，将来总会比过去更好。
