规范性的自然主义要素
——以维特根斯坦的“自然表达”为核心
2021-11-11 18:46徐东舜
安徽大学学报（哲学社会科学版） 2021年3期
徐东舜
规范性的来源问题是当代社会科学哲学的核心问题之一，它与维特根斯坦对“遵守规则”问题的讨论有着非常密切的联系。温奇等维特根斯坦后学尝试将规则刻画为社会科学领域中能与自然科学中的“规律”相抗衡的一个概念，进而以这一概念为基础，反对自然主义的还原论立场，强调规范性有其自身的来源。然而，温奇这种规范主义的进路虽然拒斥了自然主义的还原论方法，但它本身也未能为规范性找到一个独立自足的来源。
温奇等人探讨“遵守规则”问题的基本理论背景是维特根斯坦借助“语言游戏”来论证私人语言的不可能，鉴于此，回到维特根斯坦对“语言游戏”的讨论来重新审查他们的工作便是有必要的。而在维氏的“语言游戏”说中，他对“自然表达”问题的提出实则有着重要的价值，这一点常为学界所忽视，维氏恰恰在“自然表达”这里开辟了一条理解规范性的自然主义路径。“规范性”不同于因果性，它寓于对诸多规范语汇的把握性运用中。对维特根斯坦而言，这种把握性运用意味着对一种“语言游戏”的掌握，也就是习得一种共同体的生活形式，习得这个共同体的相关规范。正是在这里，维氏探讨了个体借助“自然表达”逐步习得“语言游戏”的过程，从而表明在“语言游戏”中存在“自然表达”这样一种自然主义的要素。就此而言，如果“规范性”的确立和运作离不开“语言游戏”，那么其也离不开“自然表达”。因此，“自然表达”也是“规范性”中蕴含的自然主义要素。尽管如此，维氏对“自然表达”的提出并非是主张用自然科学来引领社会科学的研究，他仍试图保留社会科学的独立性。维氏的这些论述既是自然主义的，又是反还原论的：无论是维特根斯坦对“疼痛的自然表达”之讨论，抑或是他和安斯康姆在“意向的自然表达”方面的阐释，都揭示出“自然表达”必定是在人际交流的意义上发挥作用，它必须在社会的语境下得到考虑。因此，通过对“自然表达”的探究，我们或可更好地勾勒出“语言游戏”的运作方式，进而在理解规则问题上获得新的角度，从而补全温奇所代表的规范主义，为规范性问题给出一种新的解答。
一、“感知”与“意向”：“自然表达”的两种类型
维特根斯坦对感知的“自然表达”之讨论主要集中于他对感知的语法考察之中。恰尔德指出，维特根斯坦的这种探讨意在权衡两种不同的直觉：第一种直觉是，我们可以成功地交流我们自己的和他人的感知；第二种直觉则是，我们与自己的感知的关系在根本上不同于我们与他人的感知的关系，相应的，在感知语词的第一人称用法和第三人称用法之间亦存在着某些根本上的不对称。因此，感知问题的主要标靶是人际间转换问题，人称在语用规范上的不对称构成了其核心壁垒，并在“经验—表达”这一框架下呈现出一系列彼此交织的复杂维度。正是在这一语境下，维特根斯坦引入了“自然表达”来考虑这一问题：“语词如何指涉感觉？——在此似乎不存在任何问题；因为难道我们不是天天都在谈论感觉并且命名它们吗？但是，名称与所命名的东西之间的联系是如何建立起来的？这个问题同于如下问题：一个人是如何学习感觉名称的意义的？比如‘疼’这个词的意义。这是一种可能性：语词被与这种感觉的原始的、自然的表达联系起来并且取而代之。一个小孩伤着了自己，他哭喊起来；于是，大人们向他说话，并且教给他一些惊呼语，后来又教给他一些命题。他们教给这个小孩一种新的疼痛行为。……‘因此，你说“疼”这个词真正说来意味哭喊？’——相反；疼的语词表达取代了哭喊而并没有描述它。”由此可见，“感知的自然表达”是先于语言的原始行为，是人不经过学习便能使用的一种交流方式，人们借此直接表达自身的感知。
维特根斯坦对“意向的自然表达”其实着墨不多，本文在此尝试以安斯康姆的观点为对照来发掘维氏在这方面的可能观点，并将通过两个问题展开：一是“意向的自然表达”是否存在，二是它和“感知的自然表达”有什么区别。
对于“意向的自然表达”究竟是否存在，维特根斯坦与安斯康姆持有不同意见。安斯康姆认为意向是我们能够表达的，而且是约定性的东西：“在这方面，意向跟情绪(emotion)不一样，即对于它的表达纯粹是约定性的；我们可以说是‘语言性的’，如果我们允许那些具有约定性意义的肢体动作包括在语言之中。”泰希曼曾认为，就将对意向的表达看作是约定性的而言，安斯康姆的这些工作是对维特根斯坦“语言游戏”的一个直接继承：“值得花一点时间考虑，作为一种经验事实的一个例子，通过‘在判断中达成一致’，它成为了语言游戏的可能性的基础。这是一个经验事实，人们可以说出他们正在做什么，并且其他人可以对他们说同样的话。”但泰希曼忽略的一点是，“自然表达”在维特根斯坦的“语言游戏”中占据了非常重要的位置，而安斯康姆则在意向问题上完全摒弃了“自然表达”的层面。维特根斯坦曾经提出过一种意向的自然表达：“一个意图的自然的表达是什么？——请看一下一只蹑手蹑脚地接近一只鸟的猫；或者一个想要逃脱出去的动物。”就维特根斯坦这一部分的文本来看，他至少认为动物也具有意向，而且动物的意向可以通过它的诸多行为表现出来并为我们所理解。然而，安斯康姆比维特根斯坦更为激进地将意向问题还原到语言和约定的层面，因而在她这里意向表示不存在任何自然成分。安斯康姆主张：“意向似乎是我们能够表达的某种东西，而畜生(譬如它们不发出指令)虽然能够拥有它，但缺乏明显的意向表示。因为一只猫潜近一只鸟时的动作很难被称为意向表示。我们也可称一辆车的熄火表示它即将停下来。……依我来看，维特根斯坦在说到‘意向的自然表示’(《哲学研究》第647节)时已经出错了。”
毫无疑问，安斯康姆对“意向的自然表达”的否定是基于人兽之别，这种区别的关键则在于人类能够在一种社会性的互动中向他人展示自身的意向并完成交流。对于安斯康姆而言，这一点意味着我们在意向性行动中能够随时回答我们在做什么。基于这一判断，安斯康姆主张，虽然我们在生活中习惯于认为动物也有意向，并在描述动物行动时会加上许多意向性行动的特征，但动物不可能表达任何思想，亦不可能表达任何意向及有关其自身行动的知识。这样一来，动物就不可能完成什么关于意向的自然表达。安斯康姆对意向表达的这一论断与其说是事实上的，不如说是哲学思辨层面的，即将人类作为唯一具有社会性的动物来理解。
维特根斯坦与安斯康姆不同，在维氏这里，动物性的自然表达仍然是一种语言性的表达，而人类的语言活动也仍然属于自然的范畴。一方面，在讨论“动物不说话”的论题时，维氏提醒我们，这种说法根本上忽略了那些动作性的、原始性的表达：“或者这样说更好：它们不运用语言。——如果我们不考虑最为原始的语言形式的话。”另一方面，维氏并不像安斯康姆那样将语言的使用划归到一个独立于自然的、特殊的“社会领域”，毋宁说，语言的产生、发展、习得和使用，都是人类这种生物的自然活动：“下命令、提问、讲述什么、闲聊属于我们的自然史，正如走路、吃饭、喝水、玩游戏一样。”
两相对照之下，维特根斯坦的观点更符合人类交流的日常情形。即便只有人类才能进行意向表达，交流意义上的“意向的自然表达”依旧可以存在：在某些特定的交流情形下，自然表达就不仅只是一种本能行为，其亦可被人有意识地运用。如上所述，共有的自然表达实际上是来自不同文化族群的人能够进行交流的一个先决条件，它们表露了动物或不能进行语言表达的人的某种意向，使得交流能够实现。比如，不论是人还是动物，饥饿时都会尝试寻找食物或接近食物并进食，这些动作实际上都表示了行动主体的某种意向。不过，在文明社会中，人们通常不再采取直接的自然表达，而是诉诸某些人为约定的表达方式以完成交流。比如中国人会说“我饿了，要吃东西”，英国人则可能提出“I’m hungry, I need something to eat”。如果仅仅将意向表达拘囿于约定层面，那么使用不同语言的人就无法通过他们各自的语言来交流。然而事实上，在语言不通的情况下，人们完全可以借助人类共有的本能反应而实现交流，譬如利用手势等肢体动作。这些手势之类的动作不是(至少不全是)安斯康姆所说的“约定性”的，因为交流的双方从未一起生活过，谈不上有什么约定。在这种情形下，为了完成一种跨语言的交流，人们放弃了(至少是暂时地放弃了)在自己的生活共同体中所习得的语言表达，转而依赖人类共有的行为模式：“共同的人类行动方式是我们借以向我们自己释义一种陌生的语言的参考系。”这就是一种有意识地运用自然表达的情况。值得指出的是，如果这种对于自身需求或是自身状况的“自然表达”并不是人类普遍的本能行为，那么人类诸多约定的建立似乎就缺少了一个用于确认“彼此已经达成一致”的标准。就此而言，安斯康姆虽然看到表达问题应当在一种交流的情境下得到考虑，但她的观点过分注重表达的社会性、语言性维度而忽略了其动物性维度。换言之，安斯康姆没有看到，意向的自然表达为不同的语言游戏共同体中的人提供了一种交流的权宜手段，同时亦构成他们进一步展开语言游戏的前提和基础。必须指出，意向的语言性表达正如疼痛的语词表达一样，比起其自然表达更为复杂，功能也更全面：在“意向的自然表达”阶段，人们表现出来的毋宁说是某种本能，这种表达实际上比较模糊，能够完成的交流功能亦有限；只有进入了语词表达阶段之后，意向表达才呈现某种规范性维度，并由此获得精确性。不过，若像安斯康姆这样只考虑了意向的语词的层面而放弃了其自然的层面，那就缩减了意向的应有内涵。
不过，安斯康姆的理论仍有值得参考之处，她在“意向”和“希求”之间建立的联系有助于考察“感知的自然表达”与“意向的自然表达”之间的区别。
(2)规范操作过程。资产证券化的操作过程需要高度重视，需要不断提高从业人员的素质，规避操作规程中人为失误而带来的风险，避免操作失误，是资产证券化过程中的重要措施(金郁森,2005)。
一个基本事实是，这两种“自然表达”在肢体表现上很可能是一样的，它们不过是一些本能行为。那么，我们何以区分它们呢？安斯康姆独到地指出，若综合考虑意向性行动所存在的语境，则可发现此处必定有“希求”，“希求的基本标记是竭力获致”，表现为一个行动者朝向所希求之物的种种努力(比如借着行动来尝试获得希求之物)。感知则并不必然引发一个朝向其他事物的行动。就此而言，“感知的自然表达”主要关乎表达者表现出对自身状态之觉知的情形，比如感觉到疼痛后的哭喊，感觉到愉悦时发出的笑声等，但表达者并不必然地是在表现某种诉求；而“意向的自然表达”则还要涉及行动者的希求、渴望等要素，而且很可能牵扯到表达者之外的其他事物。换言之，“意向的自然表达”必然伴随着表达者的一个主动行动，而这对于“感知的自然表达”并非是必要的。
综上，“自然表达”是一种前语言的、原始的行为(比如哭喊)，它可能展现人的某种感知，也可能展现人的意向。语词则在一个语言游戏中与这些行为关联起来，并替代这些行为，成为与行为相应的语词表达。就此而言，“自然表达”是习得“语词表达”的某种前提或条件，是构成“语言游戏”的要素。不过，这不是一种还原论意义上的要素，而是一种基于社会活动的要素。
二、作为“语言游戏”基本条件的自然表达
考察了维氏“自然表达”的两种类型之后，尚需进一步考虑的问题是“自然表达”在“语言游戏”中的作用与意义。换言之，需要考虑“自然表达”如何构成“语言游戏”运行的基本条件。
“自然表达”在“语言游戏”中的核心作用便是它可以协助人们学习“语词表达”。维特根斯坦在这方面的讨论主要集中于对“疼痛”问题的阐发，可从个体和主体间性两个角度来考察。从个体的角度出发需要回答的是个人对疼痛的自然表达与其语词表达之间以何种方式相关联。从主体间性的角度出发需要回答的则是我们如何能确保众人所谈论的疼痛确实是同一回事。维特根斯坦通过提出“自然表达”和“语言游戏”的概念对这两个问题进行了一种消解笛卡尔主义传统的回答。
维特根斯坦从个体视角所作的剖析表明，在“语言游戏”中和“语词表达”发生关联的是“自然表达”而非内心状态。就前文维特根斯坦关于疼痛问题的讨论而言，毫无疑问的一点是：即便没有学会说话，一个小孩也可以通过自然表达来区分自己受伤疼痛与正常两种状态。而当小孩接受训练学会用语词表达时，则意味着他能够在感受到疼痛和说出“疼”之间建立联系。维特根斯坦指出，这种联系并非是基于对内心状态的内省或自我观察。如果这一联系是基于内心的私人体验，那么这种体验究竟是怎样的，甚至体验本身存在与否都不得而知，如此也就没有必要设定这种私人体验，更不必认为人们所使用的语词是对私人体验的指称：“如果人们按照‘对象和名称’这样的模式来构造感觉表达式的语法，那么这个对象便作为不相关的东西从考察中漏掉了。”因此，“语词表达”并不指称内心状态，也不可还原为内心图像。在此基础上，维特根斯坦认为，这里产生关联的实际上是“自然表达”与“语词表达”。“语词表达”根本上是“自然表达”的替换和扩展性使用。尽管这种扩展和取代可能意味着在感知活动中纳入一种自我反思的维度，但笛卡尔式的心理主义图景必须从中排除。就此而言，我们不是依赖对自我内心状态的反思来建立感受与语词表达之间的联系，而是这种对内心状态的反思奠基于这一联系的建立：对维特根斯坦而言，所谓的“内心图像”说实质上源于语法的一种虚构，“自然表达”不依赖对这类图像的反省，这种对内心图像的反省只有在“语词表达”替代了“自然表达”时才可能产生。
从主体间性的视角来看，“自然表达”有助于人际间的互相理解。这涉及理解他心的问题：如果我们不能理解他人，那么谈论任何形式的表达都是虚妄的。维特根斯坦认为，同情在此扮演了非常重要的角色：“人们可以说，同情是一种如下形式的深信：另一个人具有疼。”因此，同情是人类能够具有社会性的保障，它甚至先于语言的层面而发挥作用。休谟曾表明与此类似的观点：“但是我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情；因而正是那个同情原则才使我们脱出了自我的圈子，使我们对他人的性格感到一种快乐或不快，正如那些性格倾向于我们的利益或损害一样。”正是借着一种同情性的行为，我们能够区别他人疼痛与正常的状况，并且可以尝试在他人疼痛时使用语词表达来说“他感到疼”。克里普克正确地指出，维特根斯坦在这个问题上仍然拒斥依据“内部状态”来讨论我们对他人的理解，因此同情亦不是对于他人内心状态的把握。但维特根斯坦也不像克里普克那样，诉诸一个交流共同体内部的互动来确认人们对同一事物的认识是否达成了一致。对于维特根斯坦而言，比共同体的互动更为基本的一点是：这种同情性行为依赖于我们对自然表达的觉知。基于感觉的“自然表达”，语言才不再是“私人的”，才能进行传授。而且我们对他人的疼痛所能作出的回应要么是一种自然表达，要么是基于自然表达而产生的某种替代品(即语词表达)：“确信或怀疑他人是否具有疼痛，(我们)对他人有如此这般自然的、本能的行为，语言只是这些行为方式的辅助手段以及对这种关系的进一步扩展。”维特根斯坦的上述观点表明，对他人感知的反应不是推理的产物，而是一种当下的非推论性反应，这种观点实则是在纠正那种过度理智化我心与他心之间关系的倾向。因此，维特根斯坦实际上旨在提示我们：语言交流并不需要预设我与他人感知之间的一致性，这种一致性是源于笛卡尔主义的幻象。
总而言之，“自然表达”是“语言游戏”的要素，它是一种原始的行为，而“我们的语言游戏是对原始行为的一个拓展”。必须注意：“语言游戏”的基本工具从“自然表达”转向“语词表达”的变化并不是一种可被还原的、单一的、线性的转换，而是基于“语言游戏”活动本身出现的一种替换和拓展。
非还原意味着“语词表达”与“自然表达”之间不存在一一对应的关系。在维特根斯坦看来，一个表达并非是对某种特定对象的指称，人们只能通过考察其在语言中的使用方式来理解它。以在交流中表达疼痛为例：如果我们在体检时被医生要求“在疼痛时向他示意”，我们可以说“疼！”“好痛！”“要哭了！”等等，也可以直接哭喊。言语的与哭喊的表达方式在此都是有效的，但它们之间并不是互相还原的关系。首先，正如维氏上文所提及的，这些语词并不意味着哭喊，而只是代替了哭喊。其次，替换哭喊的语词是多种多样的，它们可能在不同的语境下有着不同的意义。最后，甚至“自然表达”本身的意义也依赖于对交流情境的考虑，诸如哭喊只是在这个语境下意味着疼痛，它在别的情况下还可能意味着焦虑、紧张等。换言之，还原论路径在此并不适用。
因此，借助“自然表达”习得“语词表达”的实质就是习得“语言游戏”中较为模式化的部分：这是一种社会的、历史的实践活动，它不能被刻画为某种单线程的工作。这首先意味着“语言游戏”已经发展到了一定的阶段，形成了一定的交流模式：维特根斯坦提醒我们，为了使单纯的命名活动有意义，人们必然已经在语言上做了大量的准备工作。“语言游戏”开始于人们能够运用相同的表达式，即人们在“自然表达”之外，还形成了一些特定的、模式化的表达，逐渐达成生活形式上的一致。其次，之所以说这里存在一种模式，只是因为它具有公共性，这种生活形式上的一致本身并不意味着一种绝对的、不变的确定性，共同生活带来的社会变化、历史变化始终会贯穿其中：同一个要素可能会支持不同种类的游戏，人们共同遵守的游戏规则也可能不断地发生改变。
综上，“自然表达”是维特根斯坦为了对抗笛卡尔式的心理主义所引入的一个概念：它本质上是原始的、前语言的，是一种可观察的本能行为，语言游戏是它的扩展运用，它属于思维方式的某种原型而非结果。通过引入这一概念，维特根斯坦尝试表明在不诉诸内心图像的前提下语言的习得何以可能。内心图像实际上是语言发展到一定阶段后由语法问题产生的结果，因此内心图像在人们的互相理解中并不是第一性的；毋宁说，人们的互相理解首先要基于自然表达这种人人都具有的本能行为或者说原始事实，它们使得一些动物性的行为也能进入交流之中；在此基础上，人们才能实现交流。就此而言，可以认为，语词表达在共同生活中取代自然表达的实质乃是人类互动方式的模式化，其带来“语言游戏”的稳定，规范性亦由此产生。
三、“自然表达”与规范性的来源
语言的产生、习得与规范性问题有着紧密的关系。上文所讨论的关于感知和意向的自然表达，囊括了我们自身对世界的感知以及我们朝向世界的行动两个层面。进而，一种“社会—实践”的维度就在“自然表达”向“语词表达”的转换当中形成了，它构成了人们交流活动的根本特征。交流的这种非私人特征又与规范性概念有着密切的关系。正如克里普克所指出的，维特根斯坦对私人语言不可能的证明实际上早在他主张不可能“私人地”遵守一条规则的时候就得到了完成。正确地使用语言，意味着遵守这种语言的诸语法规定，也就是遵守相应的规则，因此，如果“私人地”遵守一条规则是不可能的，那么某种只有该个体能明白的私人语言同样不存在。这表明，维特根斯坦这种探究语言如何可能的回答实际上也就是对遵守规则如何可能的一个回答，因而也是对规范性来源问题的回答。就此而言，考察“自然表达”在交流与遵守规则当中的作用，也就意味着考察“自然表达”如何与规范性相关联。
就维特根斯坦对“遵守规则”问题的讨论而言，温奇所作的发挥构成了一种典型的规范主义观点。温奇认为，在社会生活中具有中心性的是规则：任何人都只有通过参照一些共同的规则，才能理解其他人的行为。因此，对“遵守规则”的考察，就不仅要考察个体的行动，也要考虑其他行动者表现出来的反应、预测或是期望：“不仅要把一个人的行为纳入遵守规则的范畴，而且要把其他人对他的行为的反应也纳入遵守规则的范畴中。只有当我们有意义地假设另一个人可以发现我所遵守的规则时，才能有意义地说我在遵守规则。”温奇还根据行动自身来定义什么是遵守一个规则：也就是只有在犯错是可能的条件下，行动者才能说是在行动中遵守规则。因此判断一个人是否能遵守规则并不需要看一个人能否系统地说出规则，只要看他能否区分做事方法的正误。同时，规则使得人们能够对行动做出评价。温奇给出的规则是可学的、可错的这两个特征表明，规则是一种共同体中重复行为的模式，对它的维系依赖于共同体成员的态度和反映(如赞扬、支持或批评、反对)。鉴于温奇将规则视为理解人类行为的基本概念，并由此反对诉诸因果规律来解释人类行动的方法，他的学说应当是典型地站在规范主义的立场来反对自然主义：作为社会规范的规则从根本上区别于任何自然现象，因此社会现象完全是规范性的，不能还原为自然现象。
这种非还原论的观点一定程度上源于维特根斯坦将“语言游戏”视为一种无须进一步解释的“原初现象”。基于这种思路，温奇认为维特根斯坦所带来的最为深刻的影响就是人们必须接受现有的生活形式，因此，温奇主张，对于作为我们生活形式的文化，只需要说明其特殊性质或是说明其中所包含的东西，但无须更进一步追溯其来源。这意味着对文化的辩护因此也以其自身的存在方式为最终标准。温奇在《理解原始社会》一文中提出，使用不同语言的社会对“合理性”的理解也是不同的。说一个社会有一种语言，就是说它拥有一个合理性概念：这个概念在它自己的语言中不需要承担任何像“合理性”一词在我们的语言中所担负的功能。只要这个社会中这个概念在使用时表现出类似我们自己语言中“合理性”一词所具有的那些特征，我们便可将其视为是该社会的“合理性”概念。因此，温奇最终主张，合理性的标准在于我们的文化。而这意味着不同的文化具有不同的合理性，因而不同社会的成员之间互相进行的跨文化的评价是不合法的。温奇的上述观点经常遭受批评，人们认为其会导向社会科学领域的虚无主义与相对主义。尽管温奇自己可能并未想做这样的延伸，但其论述客观上引发了社会科学界关于文化交流问题的大讨论，而且也引发了关于交流问题的疑难。比如特里格就认为，温奇的上述观点将科学变成了一套与其他实践并存的实践，而这将使得社会科学家没有任何标准去评判一个社会，社会科学也就不再可能宣称包括了任何一种合理原则。这就意味着，如果承认不同社会所遵循的不同规范都能凭借该社会自身获得辩护，那么在不同的规范之间似乎就存在不可通约性。这使得社会科学的探究无法真正触及研究者所在社会之外的其他社会的核心规范，甚至社会科学本身作为一种科学也失去了意义。
正是在回应上述困境的问题上，借助维特根斯坦对“自然表达”的论述来进一步思考规则问题将是有意义的，“自然表达”如何构成规范性之自然主义要素的问题也将由此得到更为清晰的展现。
必须指出，温奇没有意识到维氏的“自然表达”是“生活形式”的一个重要面向。温奇对“生活形式”的理解主要集中在文化层面。但维氏的“生活形式”至少要从人类继承下来的共同文化背景、“自然历史”的一部分、人类的共同行为以及习俗四个层面来理解，不能孤立地选择其中某个方面作片面解读。人类的共同行为，实际上就是维氏所谓的“自然表达”。因此，维氏的“生活形式”本身也是一个带有自然主义色彩的概念，而不像温奇所认为的那样可以自足地存在，摒除任何自然主义成分。就此而言，温奇式的规范主义进路虽然有其鲜明的特色，但是却忽略了后期维特根斯坦哲学当中所包含的自然主义色彩，其理论比起维氏单薄了许多。
在这个意义上，维氏哲学中的自然主义维度就可能构成对温奇的一种纠正与补足，即维氏的“自然表达”有利于纠正温奇等人理解人类行动时的唯规则论倾向。温奇在其晚年为《社会科学的观念及其与哲学的关系》所作的第二版序中其实已经反思了自己此前的一些错误，其中一个问题就是将规则视为理解人类行动的全部。事实上，规则在人类生活中的地位没有那么高：即便是人们日常生活中普遍奉行的道德规范也不是被约定好的显性规则，“而是一些基本的交互习性与技能”。而人类对“自然表达”的运用则往往处在一种“前语言”因而也是“前规则”的状态，任何以规则为核心的解说在此都并不适用。此外，值得一提的是，维特根斯坦亦曾提醒我们注意，即便一个人学会了语言游戏，他是否有在运用规则仍是未知的：“但是我们却不能说使用语言的人必定在玩这样一种游戏。”就此而言，唯规则论是一种对社会生活过分理想化的刻画，对它的过分强调实际上忽略了“自然表达”等原始语言行为在社会生活中的作用。维氏在“自然表达”问题上的反还原论立场是纠正这种过分理智化社会生活倾向的立足点。
对维氏论“自然表达”的上述考察允许我们就规范性的来源问题提供一种新的自然主义视角，它可从两个方面来展开：
首先，“自然表达”作为人类共享的本能行为，实际上是人类建立规范、解释规范的先决条件和基本工具之一，它是规范性之中的自然要素。如果没有这种共同的本能行为，人们就很难实现互相理解，也就难以建立各式各样的社会规范。既然“自然表达”能够为不同社会的诸规范行为提供基础与支撑，那么它也就构成了跨文化理解的中介。“自然表达”转向特定的“语词表达”之后便确立了专属于该种语言的一个特定规范，但“自然表达”本身又是普遍的人类行为，它不会局限于某一个特定的文化之中。举例而言，感到剧烈疼痛以后发出哭喊是普遍的人类现象，人类的各个文化似乎亦都存在关于疼痛的语词表达。这就说明人们建构语词表达时会将一些自然表达考虑在内。但也要注意，人类表达疼的方式和语言则有多种，对于疼痛的态度亦不尽相同，这表明语词表达因其规范性被局限于掌握该语言游戏的群体之中。“自然表达”作为一个自然要素，本身并不包含任何规范性，但它又有助于建立规范性，因而可以作为不同的语言游戏群体相互理解的基本工具来打通不同规范之间的“不可通约性”。也正是有了这一工具，社会科学领域内的跨文化交流、解释等工作的有效性即便在理论上仍需得到进一步的澄清，但至少在实践上是可行的，其实践结果也应当得到承认。
其次，维特根斯坦关于“自然表达”的观点较为类似当下自然主义中的随附性立场或者说“非还原个体主义”立场，甚至比这种立场更好地表明了个体心理与社会层面的辩证关联。就自然主义与个体主义层面而言，维特根斯坦虽然亦谈论生活共同体，但他并不直接将共同体作为一个社会中的实体来考虑，而是依赖于对共同体中的个体的自然主义刻画——人类拥有“自然表达”这一类原始行为——来讨论共同体如何发挥作用。就非还原论层面而言，维氏的这一进路虽然标示出个体的本能行为，但既然维氏已经论证了“私人语言”是不可能的，那么同理，这些本能行为也无法在脱离社会互动的情况下孤立地构成规范性的基础，因此它们并不是一种足以支持还原论的自然要素。此外，鉴于维氏的这一理论表明了我们关于内在的思考是语言发展到一定阶段的成果，因此个体心理中的社会维度也得到了尤为明显的强调。
总体而言，一种更为准确的概括或许是将“自然表达”作为语言习得与规范建立的一个必要不充分条件。只凭“自然表达”，固然不足以确立某种规范，但“自然表达”也不仅仅是人们用于交流的辅助工具，它是社会交往中不可或缺的要素。一方面，正是借助这种本能的行为，最初的交流才得以可能，它是我们理解他心的重要中介。另一方面，即便“语词表达”得到了充分扩展，“自然表达”也不会因此被废弃：诸如某些“意在言外”的情形，人们在此类情况中的“会意”往往有赖于对“自然表达”的接受和理解。
四、结 语
基于上述工作，维氏不仅纠正了一种对人类认知与人际交往过分理智化的倾向，而且也指引了理解规范性问题的新方向。不可否认的是，“对很多哲学家而言，规范代表了保护人类独特性的最后一道堡垒。‘是’和‘应该’的不可约性标志了人类世界和自然界之间的差距”。不过，囿于自然主义与规范主义之分，很多学者都忽视了：承认规范性源于自然，并不意味着要追求对规范性的还原；承认规范性源自社会，也并不意味着规范性可以撇开人的自然特质而获得建构。维特根斯坦后学的最大问题便是他们往往将规范性的来源完全建立在共同的生活形式之上，而没有仔细考虑是否需要一种对人类的自然主义刻画。于是，这一进路将带来两个方面的困难。一方面，如果情况如克里普克所表明的，个体学会遵从规则依赖于在共同生活中通过他人多次的测试之后被这个共同体所接纳，因而共同体成了评判的标准，那么这个共同体亦不过是一个假定的理性存在者的共同体，而非实际与经验意义上的共同体，因为经验的共同体无法超越诸经验事项而成为一种规范事实。另一方面，如果我们仅仅诉诸每个共同体的规范来考虑人类的交往活动，那么不同规范之间的不可通约性就会使得社会科学的合理性成为问题。就此而言，维特根斯坦关于“自然表达”的论述实际上对此给出了一些修正与补充：借着探究人类共有的“自然表达”向特定“语词表达”的转化，我们可以理解人类自身的自然特质在建立规范性的过程中如何能与社会性的互动共同发挥作用，以及使用不同语言(同时也就意味着不同的规范系统)的人如何能够在互动中达成互相理解。因此，如维氏这般将人类的活动重新界定为我们自身的自然史，或许是整合自然主义与规范主义的一条新思路。这种思路的首要纲领就是批判近代数理科学主导的“自然”概念及其背后的还原论立场。
