略论大禹故事对秦汉政治的影响

崔建华

(陕西师范大学 历史文化学院，陕西 西安 710119)

“故事”是对“往事前例”“往事旧例”的一种习用称谓[1]383，427。汉代善于创造故事，诸如“霍光故事”“石渠故事”“元始故事”，作为典范，这些故事自产生以来，不但影响着汉王朝的施政，而且对后世的政治、文化、礼仪等方面提供了借鉴。然而，应当看到，汉代故事毕竟形成于特定的历史时期，若向前追溯，难免令人生出一些疑惑：在故事未发生前，汉王朝凭借什么施行管制？即便故事发生之后，是不是只能依靠此类形成于当代的人事、规条来管理国家？从这个角度考虑，那些早已流传的圣王传说，如大禹传说，其实在某种程度上亦可视为一种“故事”。它们虽然未必真正发生过，但当它们被效法、被批判之时，便成了制度化的“故事”，这种想象而来的“故事”不仅影响着汉，甚至在秦统一的进程中已显示出其政治功用。

一、禹铸九鼎故事与秦兼天下的政治宣示

众所周知，大禹故事是一个庞大的体系，如果说大禹治水是该体系中接受度最高的部分，那么，对执政者来说，禹铸九鼎的故事则尤其令人神往。《左传》宣公三年(前606)记载“楚子问鼎”一事，面对楚王对鼎大小、轻重的探问，周定王使王孙满曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周”,“周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也”[2]669-670。此言表明，禹鼎与“德”“天命”等政治术语具有捆绑式的紧密联系。从楚子退兵的结局来看，他并非不知道这层联系。问题在于，“德”的主观性很强，很少有人愿以无德者自居，而“天命”又极难测度，楚子亦拿捏不准。因此，楚王的问鼎举动，实际上是为了验证自身之德是否足以迁鼎，天命是否已在楚国。

依照周代政治规范，楚王问鼎当然属于僭越。但就历史潮流而言，问鼎则是一种进步，正是问鼎所展现出的取周天子而代之的政治抱负，最终促成中国历史由混战走向一统。在这个意义上，战国时代秦人问鼎的举动，可以说延续了一种春秋故事，同时也承负了重大的历史使命。

《左传》所谓“贡金九牧，铸鼎象物”[2]669，只说矿料来源于九州，所铸未必就是“九鼎”。《战国策·东周》载策士颜率曰：“昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人，士卒师徒器械被具所以备者称此。”[3]7可见，战国时代确实形成了禹铸九鼎的说法。围绕九鼎归属，列国展开激烈角逐,秦国亦不甘人后。《战国策·秦一》记载，秦惠文王末年，张仪主张伐韩：“秦攻新城、宜阳，以临二周之郊，诛周主之罪，侵楚、魏之地；周自知不救，九鼎宝器必出。据九鼎，按图籍，挟天子以令天下，天下莫敢不听，此王业也。”[3]181-182尽管秦惠文王采纳了优先伐蜀的策略，暂不攻韩，但几年后，秦国还是将矛头对准了韩国。秦武王三年(前308)，武王谓甘茂曰：“寡人欲容车通三川，以窥周室，而寡人死不朽矣。”所谓“窥周室”，意义不明确。《史记·樗里子甘茂列传》记载，随着秦武王四年(前307)秦军拔宜阳，通三川的障碍既除，“武王竟至周，而卒于周”。关于秦武王之死，《史记·秦本纪》曰：“武王有力好戏，力士任鄙、乌获、孟说皆至大官。王与孟说举鼎，绝膑。八月，武王死。族孟说。”[4]209秦武王至周后，因一场举鼎比赛“而卒于周”。这个情节意味着，问鼎应是秦武王此次“窥周室”的重要内容。

依情理而言，九鼎故事并非事实，真正值得考虑的关键问题是，九鼎故事何以形成？这个问题必须置于特定的历史背景中才能解答。一个可能的逻辑是，长久以来，周天子享有最高等级的列鼎制度。随着天子实际地位的下降，周王需要将其外在的身份标识神圣化，而诸侯既然打出尊王的旗号，也需要在一定程度上维持天子的体面，于是便产生了将天子列鼎冠以大禹之名的政治舆论。从这个角度来说，禹铸九鼎故事得以创生的根本目的在于为政治大一统的外在宣示树立一个典范，至于九鼎究竟是周王室众鼎中的哪九个，其尺寸、轻重、纹饰等详细规格如何，从神乎其神的宣传来推断，或许原本即缺乏实质性的确切信息。明乎此，九鼎入秦与鼎沦泗水两说之间的矛盾便可化解。

陈霆认为，九鼎“三代相传，号为神器。迨周之季世，七雄僭王，私计得鼎者，可以有天下，若后世得国玺者然，于是争起染指之谋，而周之君臣惴惴，谓夫鼎存而祸随也，遂阴计毁之，其称沦入于泗水者，一时诡辞，后世乃传信之耳”[8]306。此说主张秦灭周之前即已出现鼎沦泗水的说法，并且将制造传言的主体定为周之君臣。不过，考虑到九鼎乃大一统的象征，鼎亡即意味着主权的丧失，气数的终结，周之君臣似不宜作此自我诅咒式的宣传，因此，陈氏的判断不可从。那么，周以外诸国是否有可能造作此说？战国以来，周之式微已属事实，作为一个政治实体，它的实际影响力已无足道，并非列国纷争的矛头所在，诸国无需通过九鼎沦亡来论证周亡的必然性。同时，对诸国来讲，当他们还没有失去兼并天下的希望时，也不愿看到九鼎散失，因为九鼎散失颇有九州再无归一之可能的政治意味，如此以来，列强力战争雄的政治实践将失去意义。从这个角度考虑，统一战争主导权的明朗化，应是形成禹鼎沦于泗水传言的前提条件。而秦灭周，天下失去了名义上的共主，正符合这一条件。

首先应当肯定一点，秦灭周，周“尽以宝器入秦”[9]456，这是不言而喻的事情。在检阅战利品的过程中，秦国君臣自会发现，这批宝器“徒以声闻过情，远不及传说中之高伟”[10]161,“乃不以九鼎视之，思更别觅”[10]161。然而，既灭周，秦人当然要宣称九鼎尽入于秦，问题在于，眼前所谓九鼎既令人生疑，又怎能任其在公众面前曝光？从舆论形成的机制来看，不公开，抑或公开却不孚众望，都极易导致流言、非议，由此而产生九鼎未入秦、鼎沦于泗水等说法，实不足为怪。王先谦认为：“鼎未入秦，沦没泗水，乃秦人传闻。”[6]378将舆论的主体定为秦人，很有道理。不过，笔者以为，自从秦灭周并且声称九鼎入秦后，九鼎故事作为政治谎言的本质已经注定秦国难以自圆其说，即便是最高执政者，亦不敢自必所得周器即为九鼎。在此情形下，不独秦人，全天下传言九鼎未入秦，或未悉数入秦，九鼎悉数沦于泗水，或至少一鼎沦于泗水，而秦始皇亦为传言所惑，做出泗水捞鼎的举动，皆属情理中事。

二、大禹勤俭故事对秦汉执政者的积极规制

有学者指出，在战国思想家的眼中，大禹身上“几乎集中了古代君主的全部美德，堪称为上古社会中的道德楷模、精神偶象”[11]。其中，“公而忘私，以身作则”的品格在其众多美德中居于首位。这一美德“集中体现在治水平土一事上,以至后世人们把他‘三过家门而不入’视作为公而忘私献身精神的专有代名词”[11]。

的确，在谈及治水一事时，诸子对大禹的“公而忘私”形成了一些典型描述。除了《孟子·滕文公上》的“三过其门而不入”[12]114，还有所谓“腓无胈，胫无毛”。《庄子·天下》引墨子曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操槖耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。”[13]1077《韩非子·五蠹》袭此语曰：“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先；股无胈，胫不生毛：虽臣虏之劳不苦于此矣。”[14]443-444所谓“臣虏之劳”“形劳”，强调的是大禹为治水大业付出了巨大精力。

在先秦诸子看来，大禹的勤劳不仅表现在治水之勤，亦表现于为政之勤。为政之要在于得人，《鬻子·禹政》记载大禹求贤：“禹之治天下也，以五声听，门悬钟鼓铎磬而置鞀，以待四海之士。为铭于簨簴曰：教寡人以道者击鼓，教寡人以义者击钟，教寡人以事者振铎，语寡人以忧者击磬，语寡人以讼狱者挥鞀，此之谓五声。是以禹尝据一馈而七起。日中而不暇饱食。曰：吾犹恐四海之士留于道路。是以四海之士皆至，是以禹当朝廷间也，可以罗爵。”[15]17如果说《鬻子》所载大禹求贤尚有几分守株待兔的味道，那么，《吕氏春秋》中的大禹则是主动出击以揽才。该书《求人》：“禹东至榑木之地，日出、九津、青羌之野，攒树之所，扪天之山，鸟谷、青丘之乡，黑齿之国；南至交阯、孙朴、续樠之国，丹粟、漆树、沸水、漂漂、九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡；西至三危之国，巫山之下，饮露、吸气之民，积金之山，其肱、一臂、三面之乡；北至人正之国，夏海之穷，衡山之上，犬戎之国，夸父之野，禺强之所，积水、积石之山，不有懈堕，忧其黔首，颜色黎黑，窍藏不通，步不相过，以求贤人，欲尽地利，至劳也。”[16]614-615

上述两则故事对大禹求贤劳苦之状的形象刻画，均成为了经典。《吕氏春秋》所谓“颜色黎黑，窍藏不通，步不相过”，说的是身体受到严重损伤，基本精神与墨子所谓“腓无胈，胫无毛”一致，只不过想象中的观察焦点由腿脚扩展到了面部、五官、脏腑等。值得关注的是，对于所谓“步不相过”，有学者指出，它本“属于‘偏枯之疾’，即四肢麻痹，迈不开步子”[17]，然而，由此而来的“禹步”却成了非常流行的“咒禁之术”[17]。《法言·重黎》：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹”[18]317，可见“禹步”在秦汉神秘主义文化中的经典地位。比较而言，《鬻子》所谓大禹“据一馈而七起”“日中而不暇饱食”，则是秦汉高层政治生活中可以攀援的经典。

西汉前期，汉文帝诏贤良对策时宣称：“昔者大禹勤求贤士，施及方外，四极之内，舟车所至，人迹所及，靡不闻命，以辅其不逮；近者献其明，远者通厥聪，比善勠力，以翼天子。是以大禹能亡失德，夏以长楙。高皇帝亲除大害，去乱从，并建英豪，以为官师，为谏争，辅天子之阙，而翼戴汉宗也。赖天之灵，宗庙之福，方内以安，泽及四夷。”[19]2290对于大禹求贤的区域范围，诏书称“施及方外，四极之内，舟车所至，人迹所及”[19]2290，这是对《吕氏春秋·求人》所见大禹求贤四至的高度概括。而诏书所谓“近者献其明，远者通厥聪”[19]2290，表现出天子对“聪”“明”政治品格的强烈期盼，这又与《鬻子·禹政》所谓“以五声听政”[19]2290最终实现对“道”“义”“忧”“狱讼”的全面践行与把控相一致。因此，汉文帝诏书援引的大禹求贤故事，可以说是对此前已经流行的大禹故事的综合。

更值得关注的是，汉文帝在诏书中将其父高皇帝与大禹并言，足见大禹在汉文帝眼中的地位甚高。这一点也表现在晁错上奏给汉文帝的对策中：“臣窃闻古之贤主莫不求贤以辅翼，故黄帝得力牧而为五帝先，大禹得咎繇而为三王祖，齐桓得筦子而为五伯长。今陛下讲于大禹及高皇帝之建豪英也，退托于不明，以求贤良，让之至也。”[19]2292此言表明，在汉初一般人的知识架构中，迄于春秋的历史可以分作五帝、三王、五伯这三个阶段，三个时段的开创者分别为黄帝、大禹、齐桓公。但晁错所谓“今陛下讲于大禹及高皇帝之建豪英也”[19]2292，说明汉文帝诏书中只提到了“三王”之首的大禹，而没有涉及“五帝”之首的黄帝。可见，在求贤的问题上，汉文帝认为大禹做得最为到位，最值得效法。

既然皇帝本人将大禹视为勤政的楷模，臣子自然会以此作为谏言的依托。贾谊在其《新书·修政语》中曰：“大禹之治天下也，诸侯万人而禹一皆知其国，其士万人而禹一皆知其体，故大禹岂能一见而知之也？岂能一闻而识之也？诸侯朝会而禹亲报之，故是以禹一皆知其国也；其士月朝而禹亲见之，故是以禹一皆知其体也。然且大禹其犹大恐，诸侯会，则问于诸侯曰：‘诸侯以寡人为骄乎？’朔日，士朝，则问于士曰：‘诸侯大夫以寡人为汰乎？其闻寡人之汰耶，而不以语寡人者，此教寡人残道也，灭天下之教也。故寡人之所怨于人者，莫大于此也。’”[20]361如果按照贾谊塑造的大禹形象来行事，汉文帝需要亲自接见“诸侯万人”“士万人”，不勤政是绝对做不到的。

在大禹故事中，与勤政紧密关联的是节俭。《论语·泰伯》中，孔子赞扬大禹“菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黼冕；卑宫室，而尽力乎沟洫”[21]108。《墨子·节葬下》载大禹葬制：“衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，道之不塪，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。”[22]184-185《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[23]1459所谓夏政，由大禹开其端，“死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉”[23]1459。而汉代皇帝以节俭留声者，以薄葬为名者，均莫过于汉文帝，这固然可以从国家财政紧张、个人品质优秀、黄老无为思想等很多角度来理解，但如果忽略了文帝时代对大禹故事的格外推崇，对文帝节俭、薄葬原因的把握则不够充分。

因需要克服人性自适的弱点，节俭的美德即便打着大禹的旗号以垂范后世，仍然不容易维系。平帝时，太皇太后诏曰：“夏禹卑宫室，恶衣服，后圣不循。由此言之，始之盛也，德优矣，莫高于俭。俭化俗民，则尊卑之序得，而骨肉之恩亲，争讼之原息。斯乃家给人足，刑错之本也欤？可不务哉！”[4]2963诏书对大禹节俭品质的重申，反映了西汉中期以来厚葬、奢靡之风的积重难返。东汉晚期，灵帝欲起苑囿，司徒杨赐上疏谏：“今城外之苑已有五六，可以逞情意，顺四节也，宜惟夏禹卑宫，太宗露台之意，以尉下民之劳”[24]1783，亦借大禹节俭故事匡正国是。不过，耐人寻味的是，与大禹故事相提并论的还有太宗节俭故事，文帝节俭本有循大禹故事的意味，而随着历史的推移，他的节俭亦成为故事。

三、大禹故事的认知分歧与秦汉政治文化流派的升降

大禹不事享乐、公而忘私，在孔子、墨子看来是一种优秀品质。但先秦思想界百花齐放，对大禹勤俭故事持负面看法的亦不乏其人。《尸子·仁意》：“舜南面而治天下，天下太平。烛于玉烛，息于永风，食于膏火，饮于醴泉。舜之行其犹河海乎！千仞之溪亦满焉，蝼蚁之穴亦满焉。由此观之，禹汤之功不足言也。”[25]34尸子认为，无为胜于有为，与其为具体的行政事务所累，不如享受“烛于玉烛，息于永风，食于膏火，饮于醴泉”的神仙生活。庄子曰：“墨翟禽滑釐之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。”[13]1080-1081庄子之所以将大禹“腓无胈胫无毛”的“自苦”行为视为“乱之上也，治之下也”，关键在于“乱莫大于逆物而伤性也”[13]1080-1081。苦行僧式的工作方式违背人的自然需求，损伤了天性，因而不值得提倡。不独道家如此，《韩非子·五蠹》甚至直接将大禹的苦行比作“臣虏之劳”[14]444，是极下贱者的生活方式。

进入秦汉时代，贬低大禹勤苦品格的情形仍然时有发生。《史记·秦始皇本纪》记载，陈胜举义后，李斯等人“请且止阿旁宫作者，减省四边戍转”[4]271，秦二世引韩非之言后曰：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。夫虞、夏之主，贵为天子，亲处穷苦之实，以徇百姓，尚何于法？朕尊万乘，毋其实，吾欲造千乘之驾，万乘之属，充吾号名。”[4]271秦二世认为“穷苦之实”与天子之贵不相称，而这一观念显然得到了《韩非子》以大禹勤苦为“臣虏之劳”的经典支撑。

《后汉书·光武帝纪下》记载，刘秀“每旦视朝，日仄乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。’帝曰：‘我自乐此，不为疲也’”[24]85。皇太子所谓“禹汤之明”，指的是光武帝的“勤劳不怠”。而将“禹汤之明”与“黄老养性”对举，这种表述方式意味着，皇太子认为勤政不应以逆物伤性为代价，这一点与庄子一致。

受到质疑的不仅是美德，还有执政能力。《韩非子·外储说右下》叙大禹传位之事，“禹爱益而任天下于益。已而以启人为吏。及老，而以启位不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益而实令启自取之也。此禹之不及尧、舜明矣”[14]340。大禹“以启人为吏”，导致启的势力坐大，为益平稳接掌权力埋下了隐患，说明其缺乏政治智慧。韩非还认为，大禹的政治路线也有问题。《韩非子·十过》：“舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨漆其外而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。”[14]71也就是说，大禹采用以礼为治的施政方针，华而不实，诸侯背叛者越来越多。

元光五年(前130)，武帝策诏诸儒：“敢问子大夫：天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？仁义礼知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？天文地理人事之纪，子大夫习焉。其悉意正议，详具其对，著之于篇，朕将亲览焉，靡有所隐。”[19]2614在汉武帝看来，大禹时代的水灾是因“咎”而发，需要找出灾害背后的人事因素。公孙弘在对策中说：“臣闻尧遭鸿水，使禹治之，未闻禹之有水也。若汤之旱，则桀之余烈也。桀纣行恶，受天之罚，禹汤积德，以王天下。因此观之，天德无私亲，顺之和起，逆之害生。此天文地理人事之纪。”[19]2617公孙弘“未闻禹之有水也”，直接否定了禹致水灾的可能性。更耐人寻味的是，他将汤旱归因于“桀之余烈”，认为时君之灾未必因时君而致，灾害原因需向他处寻觅，这无疑代表了大禹水灾的另一条阐释路径。

《春秋繁露·暖燠常多》：“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。尧视民如子，民视尧如父母。《尚书》曰：‘二十有八载，放勋乃殂落，百姓如丧考妣。四海之内，阏密八音三年。’三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也；汤，天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者再，是重阳也，故汤有旱之名。皆适遭之变，非禹汤之过。”[27]348-349从“桀，天下之残贼”的表述来看，董仲舒对汤旱的归因包含了公孙弘所谓“桀之余烈”。但他更上层楼，引入抽象程度较高的阴阳理论，最终将汤旱视为“重阳”的结果。循着同样的思路，他认为禹水本质上因“阴气大兴”所致，百姓因痛失帝尧而情绪长期低落，则是导致阴气过盛的具体人事。如此以来，禹世水灾的罪责再也扣不到大禹的头上，他仍是一位值得尊崇的圣王。

结语

作为夏、商、周“三王”之首，古史传说中的大禹站在由公天下向家天下转化的历史节点上。因此，奉行家天下的秦国、秦朝、汉朝重视大禹故事，并非偶然。正是在对大禹故事的重演、批评、回护中，秦汉执政者的政治意图得到彰显，行政风格得以塑形，意识形态逐步更革。从这个意义上说，大禹故事可以作为观察秦汉政治的一条线索。当然，需要强调的是，铸鼎伟业、勤俭品格，以及认知歧异，绝非大禹故事的全部，事实上，大禹故事对秦汉时代华夏共同体的巩固及扩展亦产生了重大影响，但这已是另外一个话题了。