西方解释学视角下《老子》研究反思

萧 平，王 硕

(湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081)

自20世纪70年代以来，几次重大的考古发现给我们提供了不同版本的《老子》，如帛书《老子》、郭店楚简《老子》、北大汉简《老子》与王弼本等通行本《老子》，学界对此进行了综合研究，取得一系列重要成果。然而，在《老子》研究中，也存在着一些值得注意的问题，如以新发现的《老子》古本否定《老子》的各种历史文本，盲目推崇《老子》古本，过度追求解读《老子》思想的“最善”文本等。那么，今天应如何看待历史上不同的《老子》文本呢？西方解释学，尤其是20世纪哲学解释学或许能给我们提供一个新的视角。

一、还原：西方传统解释学的视角

解释学是一门古老的学问，最早的解释学是解释不同类型文本的特殊解释学。自19世纪施莱尔马赫建立普遍适用于各种文本的一般解释学起，学术界才开始把解释学当作一种理论来研究。施莱尔马赫认为，只有通过“心理重建”的方法重建作者的历史情景，才有可能真正理解其作品。可见，这一解释学带有浓厚的心理学色彩，即通过重构去揣摩和把握作者的心理状态、意图和意见以达到理解文本的目的。

两千多年来，学界对《老子》文本做了大量的注释和考订工作，目的是尽可能恢复作品的原初面貌以及作者想要表达的思想。在这一点上，传统的解经方式与施莱尔马赫的重构理论有着某些相似之处，即希望通过校勘来整理出一个“善本”，以实现对《老子》“原意”的理解。这项工作长期以来被认为是研究中国古代哲学的重要途径。应当承认，在某种程度上，这种做法有一定的价值。如学术界对《老子》第二十七章的校勘：

王弼本：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”[1](P27)

帛书甲本：“故善〔人，善人〕之师；不善人，善人之齎(资)也。不贵其师，不爱其齎(资)，唯(虽)知(智)乎大眯(迷)，是胃(谓)眇(妙)要。”[2](P367)

帛书乙本：“故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽知(智)乎大迷，是胃(谓)眇(妙)要。”[2](P367)

北大汉简本：“善人，善人之师也；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，唯(虽)智必大迷，此谓眇(妙)要。”[3](P157)

可见，四个不同版本《老子》的文字差异显而易见。“唯”“知”“眯”“胃”“眇”等字应当是“虽”“智”“迷”“谓”“妙”的通假字，不会影响我们对《老子》的解读。但王弼本等通行本第一句作“故善人者，不善人之师”，而帛书乙本作“故善人，善人之师”，前面少了一个“不”字。虽然只有一字之差，但意思却大相径庭。帛书《老子》出土后，高明认为：“韩非《喻老篇》所解《老子》此文，必与帛书甲、乙本相同。从而又可证明帛书甲、乙本‘故善人，善人之师；不善人，善人之资’是正确的。”[2](P368)虽然帛书甲本残缺，但对照帛书甲本的原图来看，这里应该是缺了三个字，因此据乙本补充三个字大致不错；郭店楚简《老子》缺失了这一章，但北大汉简《老子》与帛书乙本同作“善人之师”，这给高明的观点提供了有力的支撑，帛书乙本很有可能保存了《老子》文本的最初模样。

然而，并不是所有的校勘工作都很顺利，如《老子》第四十五章校勘就面临诸多问题：

王弼本：“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”[1](P122-123)

帛书乙本：“〔大成若缺，其用不敝。大〕盈如沖(盅)，其〔用不穷〕。〔大直如诎，大巧〕如拙，〔大赢如〕绌(肭)。趮朕(胜)寒，〔静胜热，清静可以为天下正〕。”[2](P42-45)

经过比较可以看出，郭店楚简本上的“大成若诎”，王弼本作“大辩若讷”，帛书甲本作“大赢如□”，北大汉简本作“大盛如绌”，帛书乙本在此处残缺过多。高明认为：“乙本残甚，仅存三字，可据甲本补其缺文。”[2](P43)王弼本中“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”三句话，在帛书乙本中第一句完全缺损，第三句只剩下一个“绌”字，从郭店楚简本来看，这三句顺序有变动。在古代汉语中“絀”与“詘”有借用情况,如：“范睢绌白起”，汪继培笺曰“绌，诎之借”。[5](P44-45)所以帛书乙本中最后一句既可能像高明所说与帛书甲本中的“大赢如□”相对应，也可能与帛书甲本中的“大直如诎”、王弼本的“大直若屈”或“大辩若讷”对应，还可能与郭店楚简本的“大成若诎”相对应。而北大汉简本出土后，这一句还可能与其上的“大直如诎”或“大盛如绌”相对应。至于帛书乙本中“□□□绌”究竟和哪一版本哪一句相对应，暂时我们还无法做出选择。此外，除了三句的顺序外，帛书甲本的“大赢如□(肭)”、郭店楚简本的“大成(盛)若诎”、北大汉简本“大盛如绌”以及以王弼本为代表的传世本中的“大辩若讷”各不相同。究竟何者是《老子》的原貌？显然，几个出土《老子》文本都存在着差异，这给追求善本或古本的校勘工作带来了困扰。

对《老子》文本进行校勘的重要意义在于，其一，中国学术的一个极为重要的特色就是特别注重考据。其二，伽达默尔曾说过：“对于一部流传下来的作品借以实现其原本规定的诸种条件的重建，对理解来说，无疑是一种根本性的辅助工程。”“但是我们必须要追问，这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义(Bedeutung)所探求的东西，以及如果我们在理解中看到了一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确地得以规定了？这样一种诠释学规定归根结底仍像所有那些对过去生活的修补和恢复一样是无意义的。”[6](P218)这里，伽达默尔针对的是西方传统那种视理解为对原本东西的重建的解释学，但对于研究《老子》仍有警醒意义。因为“希望通过多个文本的互相订正，以塑造一个善本来理解和定型老子思想的做法是不可取的。文本考证最终还应该服务于研究文本差异产生的原因及其所反映出来的老子思想的演变，这才是文本差异所体现的思想史、哲学史意义。”[7]

二、创造：现代哲学解释学的视角

伽达默尔基于海德格尔的本体论思想，在20世纪50年代，把作为人文科学方法论的解释学转变成哲学解释学，这种从存在出发构建的哲学解释学不再是方法论意义上的解释学。与之前的解释学相比，这种哲学解释学把解读经典的理解行为看作是本体论的活动，它不再把理解看作是主体对客体进行的主观行为，而是把主体的理解行为看成客体自我运动过程中的表现形式。通过这种表现形式，客体自己发展出了无数历史文本。从哲学解释学的观点出发，可以合理解释后人从经典著作解读出来的各种文本。因为理解成为一种本体论的活动，后人解读出来的各种文本都可以看作是一个“有生命的”经典著作的自我运动、变化、发展的产物，因此这些文本都具有本体论上的合理性。在这一视角下研究《老子》，就不需要盲目追求原初文本和善本。

基于“本体论解释”这一核心思想，伽达默尔建立了哲学解释学，并演化出以下观点：

第一，伽达默尔对“前见”的肯定态度。在启蒙运动中，启蒙学家对权威肆意诋毁，对理性绝对崇尚，普遍鼓吹传统与理性的对立，伽达默尔认为这种理念是一种偏见。他指出：“启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见,因而就是对流传物的剥夺。”[6](P347)他认为，权威不是无理性的和随心所欲的，在原则上具有某些可以被认可和接受的理由，因此，权威也可能是真理的源泉。伽达默尔这一观点对于我们如何看待历史上《老子》的各种解读文本有重要的启示。历史上解读《老子》的各种注释文本作为哲学解释学的“前见”，对于我们来说是一种宝贵的资源。我们不能排除古人的理解比我们更准确的可能性，也不能排除这些理解是“真理的源泉”的可能性，所以，在研究《老子》时，不应该轻视这些重要注本。如：王弼的《老子注》作为一种“前见”，对研究《老子》具有重大的影响，任何对《老子》的研究都无法绕开此书。在《老子注》中，王弼对有无、本末、体用、一多等哲学范畴的讨论，丰富了中国哲学的概念和内涵。而成玄英、王安石、林希逸等人对《老子》的注释则代表了另外一种风格，分别体现了佛教、儒学对于解读老子哲学的影响，这种解读具有时代性，表现出唐宋时期人们对《老子》的认知状况。

第二，伽达默尔的“时间间距”哲学解释学意义。“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现了出来。”[6](P381)对《老子》的解读，时间距离是客观存在的，如何正确看待《老子》出现的时代与现代之间的时间距离是不可回避的问题。《老子》文本形成及流传之后的每一时代在对其解读时都不可能完全脱离当时的时代背景。正如伽达默尔所说的：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文。”[6](P380)如对《老子》第四十六章的理解：

王弼本：“天下有道，却走马以糞；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”[1](P125)

帛书甲本：“天下有〔道，却〕走马以糞。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。〔故知足之足〕，恒足矣。”[2](P47-49)

帛书乙本：“〔天下有〕道，却走马〔以〕糞。无道，戎马生于郊。罪莫大可欲，祸〔莫大于不知足，咎莫惨于欲得〕。〔故知足之足，恒〕足矣。”[2](P47-49)

虽然帛书甲、乙本有部分脱落，但总体上来看，与北大汉简本、王弼本大体相同；虽然年代最为久远的郭店楚简本没有“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”这一句，也不能据此认为《老子》原初文本中没有这一句，因为古本不等于原初文本，何况郭店楚简本发掘时就已经缺损了很大一部分内容。此外，王弼本无“罪莫大于可欲”一句，而其他版本及不少传世本都有，可见，《老子》在流传中变化很大，错漏也不少。实际上，战国时期流传着不少《老子》版本，汉代抄本就是当时学者摘抄汇编而成的。在摘抄过程中，抄写者有时会有意识地进行改造，当然也有一些是不经意的疏忽。正如有学者指出的：“到《韩非子》成书时为止，《老子》一书实际只有三十八章完全具有了今本《老子》的文本形态。今本《老子》的最后定型，应该是在秦始皇统一中国之后，为统一思想由丞相李斯主持完成的。”[8]

第三，伽达默尔提出“效果历史”的问题。他认为，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[6](P384)“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[6](P380)按照伽达默尔的这种观点，我们称之为纂改经文的行为也具有了正当性，这种行为应该被看作文本解读中的创造性行为，因为它反映了篡改者本人的观点或者本学派的观点。因此，“对中国古代哲学经典进行的哲学诠释活动无论如何都注定是一种‘创新性活动’，只要诠释者介入了文本的解读，就不可能完全杜绝‘创造的冲动’，只是这种‘冲动’有时候是自觉的，有时候是不自觉的。”[7]如对《老子》第十九章的解读：

王弼本：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”[1](P45)

帛书甲本：“绝声(圣)弃知(智)，民利百负(倍)。绝仁弃义，民复畜(孝)兹(慈)。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱〔朴，少私而寡欲〕。”[2](P311-314)

北大汉简本：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝兹(慈)；绝巧弃利，盗贼无有。此参(三)言以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私寡欲。”[3](P152)

郭店楚简本中的“绝智弃辩”“绝巧弃利”“绝伪弃诈”，在战国末期的帛书甲本中被写为“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”，而帛书乙本、北大汉简本和王弼本都与帛书甲本相同。在庄子后学所作的《在宥》篇中，有“绝圣弃智，而天下大治”一句，《胠箧》篇中有“圣人不死，大盗不止”“故绝圣弃知，大盗乃止”。“圣”“智”“仁”“义”是儒家提倡的伦理概念，“智”“辩”“伪”“诈”被改成“圣”“智”“仁”“义”，可以看出，战国末期的道家学者对《老子》文本的加工和改造明显是针对儒家思想的。这种有意识的改造文本的行为是创造性解读《老子》的表现，在客观上反映了那个时代学派争鸣的历史背景。

第四,伽达默尔提出“视域融和”理论。前文所述的“前见”或者“前理解”为理解者提供了特殊的视域，即理解者在解读历史文本时的思维框架。用伽达默尔的话来说，“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。”[6](P390)历史作品总是含有其作者的特殊视域，而理解者则具有在他的时代背景下形成的特殊视域。随着时间间距的扩大和历史情境的变化发展，这两种视域之间的差别不仅无法消除，反而有可能越来越大。所以伽达默尔认为，理解者应在理解的过程中使两种视域逐渐交融，从而使理解者和它的理解对象都超越各自的视域，实现新的层次上的统一。“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动(Einrücken)。”[6](P372)理解者只有置身于和历史文本相统一的视域中，才能真正理解历史流传物的意义。如对《老子》第四十一章中“大器晚成”的理解：

王弼本：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”[1](P112-113)

帛书甲本：此段经文全部残毁。[2](P24)

帛书乙本：“大方无禺(隅)，大器免成。大音希声，天(大)象无刑(形)，道褒无名。”[2](P24)

郭店楚简本：“大方亡禺(隅)，大器曼成，大音祇圣(声)，天象亡坓，道……”[4](P118)

北大汉简本：“大方无隅，大器勉(晚)成，大音希声，天(大)象无刑(形)，道殷无名。”[3](P125)

王弼本中的“大器晚成”，帛书乙本作“大器免成”，郭店楚简本作“大器曼成”，北大汉简本作“大器勉成”，文本差异比较明显。关于哪一种是《老子》原文，历代注疏中大多作“大器晚成”，各种文献引用《老子》时也几乎都是“大器晚成”。郭店楚简《老子》出土后，不少学者仍然坚持传统的解读，即《老子》原文应该是“大器晚成”。实际上，很多研究者忽视了老子哲学的主旨与特色，忽略了“大器晚成”出现的具体语境，对于老子的言说方式亦缺乏足够重视。在经验事物中，“方”与“隅”对应、“器”与“成”对应、“音”与“声”对应、“象”与“形”对应。但《老子》中表达的则是“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形”。此处的“大”不是大小的“大”，表达的应是一种源于事物自身本性而非人为裁制或规范的状态，这一含义直接指向“道”。换言之，只有本于“道”的才可以称之为“大”。《老子》中这四句话的意思是，源于道的方、器、音、象不与后天经验事物中的隅、成、声、形相对应。因此，此处文本作“大器免成”才符合《老子》哲学的精神。

不少学者列举《韩非子》与《吕氏春秋》中引用《老子》作“大器晚成”的证据，认为战国末年《老子》文本就是作“大器晚成”。但这两处证据只能表明战国晚期的部分学者的理解，不能说明“大器晚成”是《老子》原文，因为当时可能存在作“大器免成”“大器曼成”的文本，但韩非以及《吕氏春秋》的作者并没有看到。总之，“大器晚成”作为“《老子》文本”具有一定的历史意义，但并不能排除早期《老子》文本作“大器免成”的可能性。文本的差异是客观存在的，哲学解释学肯定这种差异，并认为差异化的各种观点不是相互排斥的，后来的理解者应当充分理解各种差异，在融合差异的视角下去看待历史流传物。只有这样，理解者才会尽可能确切的把握住历史对象物。

三、结语

我们必须清醒地看到西方哲学解释学与中国传统注解经典的差异，正如刘笑敢指出的那样：“从根本上讲，西方的诠释理论不能充分解释中国的哲学诠释传统是因为他们理论讨论的中心是与文本诠释有关的问题，而不涉及体系建构的问题，而在中国哲学的诠释传统中，体系重构或建构是实质性问题，是不能回避或忽略的。”[9]同时，对传统经典著作的解读必须与时俱进。另外，二十多年前，汤一介、成中英、黄俊杰等学者就已经在努力倡导创建当代中国的解释学，不少学者在做这方面工作，并且取得了一些显著成果。对于创建中国的解释学来说，西方解释学思想具有一定借鉴意义。