《老子·德经》首章的文本与义理问题——兼论老子哲学与周代思想传统的关系

叶树勋

《老子》分上下两篇，上篇《道经》含37章，下篇《德经》有44章。这是我们熟悉的通行本《老子》的结构。但出土发现的帛书和汉简《老子》，其上下篇的顺序却是《德经》在前《道经》在后，这和通行本的顺序恰好相反。(1)目前出土的简帛《老子》共有4种，包括1973年长沙马王堆出土的帛书《老子》甲本和乙本(大概抄写于西汉前期)，1993年荆门郭店出土的楚简《老子》(大概抄写于战国中期以前)，2009年前后北京大学入藏的汉简《老子》(大概抄写于西汉中期)。其中，帛书甲本和乙本以及汉简本都是《德经》在前；楚简本《老子》未有明确的上下篇结构，难以论定何者在前。传世文献中，《韩非子·解老》所引以及严遵《老子指归》的篇序和帛书二本、汉简本相同。这一情况引发了学界对《老子》篇序问题的重视，同时也让《德经》首章受到更多的关注。就后者来看，目前学界已有比较深入的探讨，提供了许多富有启发性的思路，但也存在一些有待进一步讨论的问题。在何种版本更有可能反映旧貌的问题上，学界尚未取得一致意见；而就其义理内容看，关于里面诸多概念的内涵，以及此章的思想主旨，仍是有待深入探讨的问题。这些问题，不仅事关如何理解《德经》首章，还关乎如何看待老子哲学和周代思想传统的关系。(2)本文所引《老子》以王弼本(王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年)为底本，如据简帛本或其他传世本，将随文指出。

一、《德经》首章的文本问题

在王弼本中此章语句存在一些让人费解之处，曾引发诸多争议。帛书、汉简《老子》提供了新的材料，(3)此章见于帛书二本、汉简本，不见于楚简本。楚简本未出现，不代表《老子》原无此章。正如学者已指出的，楚简本很有可能是一种摘抄本。但学者们的看法仍未达成一致。在此，我们先回顾一下帛书出土前后学界的讨论情况，继而谈谈笔者的看法。

(一)帛书出土以前的讨论

王弼本此章内容如下：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

此章可分为四节。文本上的问题集中出现在第二节：一是首句的“无以为”在《韩非子·解老》、严遵本和傅弈本中皆作“无不为”；二是“下德”句和“上义”句的内容有重复(严遵本、河上本亦然)。这两处问题十分关键，直接影响对此章思想的理解。

在帛书《老子》出土以前，已有不少研究者留意到这两个问题，并提出相应的处理意见。有学者主张，“上德”句末三字应作“无不为”，“下德”句中“有以为”的“以”当作“不”字。此说由陶鸿庆提出，(4)陶鸿庆：《读老子札记》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十二卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第248页。在陶先生之前，俞樾曾主张据《韩非子》和傅弈本将“无以为”校改为“无不为”，陶先生立论亦以俞说为据，但俞氏没有提到“有以为”的情况。俞樾：《诸子平议·老子平议》，北京：中华书局，1954年，第152页。后为部分学者所依从。(5)参见马叙伦：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十二卷，第792页；蒋锡昌：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，第616-617页；高亨：《老子注译》，北京：清华大学出版社，2010年，第67页；严灵峰：《老子达解》，台北：华正书局，2008年，第204页。以此而论，则此两句应作“上德无为而无不为，下德为之而有不为”，意思是，“上德”者“无为”，结果什么都做到了，而“下德”者虽有所作为，却有许多事做不成。就义理而言，此等处理方式并无明显违背老子思想，然改“以”为“不”的做法并无版本依据。

另有学者主张“上德”句末三字当从王弼本，“下德”句的“为之”当是“无为”。马其昶较早提出此论：“‘无为’旧作‘为之’，误同‘上义’句，傅奕本又误同‘上仁’句。注家皆强为之说，皆非是，今为正之。‘德’有上下，其‘无为’一也。以其‘不失德’，故虽无为之中而仍‘有以为’。”(6)马其昶：《老子故》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十二卷，第442页。朱谦之赞同此说，并言及唐代景龙碑本石刻文“下德”后阙文应补“无为”二字。(7)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第150-151页。此说后来亦有部分学者依从。(8)参见张松如：《老子校读》，长春：吉林人民出版社，1981年，第225页；方东美：《中国哲学之精神及其发展》，匡钊译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第93-97页；张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第288页；孙以楷：《老子通论》，合肥：安徽大学出版社，2004年，第421页。相比于前者，此论在义理上更优。照此来看，第二节的内容依次是“无为而无以为”“无为而有以为”“为之而无以为”“为之而有以为”“为之而莫之应”，层次非常鲜明，并且也能和第三节的“道”“德”“仁”“义”“礼”直接对应。但这种观点同样找不到版本依据。朱谦之提到的唐代景龙碑本，“下德”后两字本是阙文，这无法成为依据。(9)此外，奚侗还提出了另一种意见：“无以为”和“有以为”应皆作“无不为”。奚侗：《老子集解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十三卷，第16页。此说同样不见版本依据，且在义理上亦和老子思想不甚协调。

(二)帛书出土以后的研究

帛书《老子》的出土为重审此章提供了新材料。此章在帛书甲本有部分残缺，兹引文字比较完整的帛书乙本：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上德(义)(10)帛书乙本作“德”，应是抄写讹误，据帛书甲本改。为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃(扔)之。

故失道而后德，失德而句(后)仁，失仁而句(后)义，失义而句(后)礼。夫礼者，忠信之泊(薄)也，而乱之首也。

前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕(11)帛书乙本缺此四字，据帛书甲本补。居其泊(薄)，居其实而不居其华。故去罢(彼)而取此。(12)国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书》壹，北京：文物出版社，1980年，第89页。

帛乙本第二节“上德”句末三字同王弼本，但王弼本的“下德”句在此处并无出现。在此两点上，帛甲亦然。《韩非子·解老》对此章的解释中也没有出现“下德”句。

帛书《老子》出土以后，不少学者主张此两处当从帛书二本。其中，“下德”句的有无是大家关注的焦点。对此，高明先生曾言：“据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍‘下德’一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭。”(13)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第3页。陈鼓应先生赞同此说，在其《老子注译及评介》中主张据帛本删去此句。(14)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，2009年，第207页。刘笑敢先生也认为帛书为优：帛书本作“上德”“上仁”“上义”“上礼”，排列整齐有序，与下节“失道—失德—失仁—失义—后礼”的顺序若合符节，而传世本加入“下德”一句，与“上德”对偶，却使结构变得不合理，造成文义混乱。(15)刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第423页。

然而，汉简《老子》的出现却让这一问题又变得复杂起来。汉简本此章第二节内容如下：

上德无为而无以为，下德□之而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而乃之。(16)北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》贰，上海：上海古籍出版社，2012年，第123页。

汉简本“上德”句末三字同帛书二本。“下德”句的缺字，可推定是“为”字。有别于帛书二本的是，汉简本第二节有“下德”句，但其内容异于王弼本、河上本和严遵本，仅与傅弈本相同。在王、河、严诸本中“下德”句与“上义”句重复，而在汉简本、傅弈本中“下德”句与“上仁”句重复。

汉简《老子》公布以后，有学者主张“下德”句当从汉简本。白奚先生为此提供了比较详细的考论。在语句重复的问题上，白先生结合王弼的注文(“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。……极下德之量，上仁是也”)，认为“仁”“义”“礼”中惟“上仁”能够“极下德之量”，“极下德之量” 则与“下德”同“量”，故讨论具体的道德条目以“上仁”为先，这是展开论述的需要，不宜简单地视为重复。(17)白奚：《西汉竹简本〈老子〉首章“下德为之而无以为”考释》，《哲学研究》2015年第2期，第28-34、127页。

不过，即便是汉简本出现以后，主张依从帛书《老子》的观点仍有不少。(18)参见袁青：《〈老子〉“德经”首章新解》，《学术探索》2014年第9期，第7-12页；王中江解读：《中华传统文化百部经典·老子》，北京：国家图书馆出版社，2017年，第142页；李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期，第60-68页。此外，也有学者提出在理解此章时仍应从王弼本。(19)参见周耿：《〈老子·三十八章〉“上”“上德”探微》，《哲学研究》2017年第5期，第45-52页。总体来看，主张依从帛书《老子》的学者是多数。

(三)笔者的看法

笔者认为，在这两处问题上帛书二本(尤其是文字比较完整的帛书乙本)反映《老子》原貌的可能性更高。在以往所论基础上，笔者补充以下说明。

先看第一处问题。第二节“上德”句末三字作“无不为”的有《解老》、严遵本和傅弈本，而帛书二本、汉简本、王弼本及河上本皆作“无以为”。“无为而无不为”虽是《老子》的固有说法，(20)此语见于王弼本第三十七、四十八章。第三十七章的“道常无为而无不为”在帛书二本均作“道恒无名”，第四十八章的“以至于无为，无为而无不为”，不见于帛甲，在帛乙有阙文。帛书《老子》出土后，一度有人主张《老子》本无“无为而无不为”之言。但后来出土的楚简本证明此语乃《老子》本有。楚简本第三十七章该句作“道恒无为也”，第四十八章该句作“以至无为也，无为而无不为”。但这无法证明此处必定也作“无不为”；并且，从后面所言“无以为”“有以为”(21)此二语在上言诸本皆有，包括“上德”句末三字作“无不为”的《解老》、严遵本与傅弈本。来看，“无以为”也是《老子》固有的一种说法。

第二处问题复杂些。在年代更早的《韩非子·解老》以及帛书二本中，并未出现第二节“下德”句，此后诸本则有，其内容或与“上仁”句重复(汉简本、傅弈本)，或与“上义”句重复(严遵本、河上本、王弼本)。《解老》未见此句，不排除韩非子进行选解的可能。那么，帛书有无漏抄的可能呢？这种几率是极低的。帛书甲本和乙本抄写于不同时期且来源不同，同时漏抄一句的可能微乎其微。由此来看，诸本所见“下德”句很可能是后来增补的。白奚先生认为汉简本此处更能反映原貌，并指出王弼本此处经文原本和汉简本相同。白先生指出的情况对于重新认识王弼本非常重要，但即便王弼本此处经文同于汉简本，也无法排除汉简本此处已是衍文的可能(当然，始增补者未必是汉简本)。

以上对两处异文作了说明，接下来还需考虑另一情况。《韩非子·解老》中不仅没有第二节的“下德”句，也没有第一节的“下德”句，会不会第一节本来就没有“下德”句呢？这不是没有可能，但笔者认为此处原有“下德”句的可能性更大。一来，《韩非子·解老》对《老子》的解说带有选择性，相较《解老》后面的内容，韩非子对《德经》首章的解释较完整，但也无法排除仍为选解的可能。另外，此章第三节在《解老》作“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”，一般不被认可为《老子》之原貌。《解老》之言应有重新肯定“仁”“义”“礼”的考虑，这种处理或出自韩非，或出自前人(不排除韩非子所见的《老子》即已如此的可能)。以上两种情况都说明，《解老》所引的《老子》文句可作讨论问题之辅证，不宜视作严格意义上的《老子》版本。

二、概念关系和意义结构

老子在此章提出了一系列的概念，其哲学中重要的思想符号很多都在这里出现了。这些概念的内涵及其相互之间的关系是理解此章内容的关键。整体上来看，又可将四节内容分作两个部分：第一部分即前三节围绕“德”以及“道”“仁”“义”“礼”展开，第二部分即第四节则说到“前识”和取舍问题。接下来我们对这两个部分的概念及其意义结构依次展开解读。

(一)前三节的意义结构

若暂不考虑“下德”句的重复问题，可将汉简等版本的内容作如下呈现：

图1 汉简本、傅弈本此章前三节的意义结构

图2 严遵本、河上本、王弼本此章前三节的意义结构

这几种版本中诸概念的对应关系在形式上是比较清楚的。由此来看，第二节若有“下德”句，不仅显得层次鲜明，并且它还可以和后一节形成比较明朗的对应。这可能就是后来增补此句的一个原因。但这样一来，就造成了语句上的重复，而且各本增补不一，导致众说纷纭。

帛书二本最大的不同在于第二节没有“下德”句。关于帛书此章中诸概念的关系，已有学者论述。高明先生曾指出，德、仁、义、礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。(22)高明：《帛书老子校注》，第3页。高先生尚未明确论及第二节和前后文的关系，对此刘笑敢先生则指出：“上德”“上仁”“上义”“上礼”的排列整齐有序，与下节“失道—失德—失仁—失义—后礼”的顺序若合符节。(23)刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，第423页。刘先生似是认为“上德”“上仁”“上义”“上礼”对应第三节的“德”“仁”“义”“礼”。后三者的对应当是无碍，但“上德”对应“失道而后德”的“德”却有待商榷。“上德”是老子所推崇的“德”，其地位当对应第三节的“道”；“失道而后德”的“德”则是指第一节出现的“下德”。

要理解帛书此处，首先要突破王弼、河上诸本所造成的线性对应的印象，应注意到“下德”和“上仁”“上义”“上礼”，或“德”与“仁”“义”“礼”，并不构成并列关系，而是表现为包含关系。这样的关系其实更加符合春秋时期人们以“仁”“义”“礼”为“德目”(“德”的条目，即“德”所包含的内容)的思想。(24)如《左传·僖公十四年》言：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”此将“亲”“仁”“祥”“义”看作“四德”。又如《左传·襄公九年》载，史官用“仁”“礼”“义”“贞固”此“四德”来解释《周易·乾卦》的卦辞：“体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。……有四德者，随而无咎。”(“嘉德”在《易传·文言》作“嘉会”，义更通)又，《国语·周语上》中，“忠”“信”“仁”“义”被视作四德：“德以导诸侯，诸侯必归之，且礼所以观忠、信、仁、义也。”《国语·楚语下》中，“仁”“义”“礼”“孝”等十二者俱被看作德目：“明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁，明昭利以导之文，明除害以导之武，明精意以导之罚，明正德以导之赏，明齐肃以耀之临。”需指出的是，这里的“德”兼含德性、德行之义，有时德行义更为突出。此外，“礼”可能与“德”相并列(如上引《国语·周语上》一段)，也可能仅作一种德目(如上引《左传·襄公九年》《国语·楚语下》两段)。关于春秋时期的德目，陈来先生已有深入探讨，参见陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：三联书店，2009年，第324-360页。在通常印象中，以“仁”“义”“礼”为“德目”是儒家的思想。事实上，这种思想在春秋时期已比较流行，儒家后来是继承了这方面的观念。在“德”涵括“仁”“义”“礼”这一点上，老子也沿用了当时的观念，只是他的态度和世俗很不一样。基于此，我们可依照图3 对前三节的意义结构进行重新把握。

图3 帛书乙本此章前三节的意义结构

第一节提出“上德”和“下德”，这是全章的纲领。第一句是说，“上德”之人不会以“德”为念，(25)王弼以“上德之人，唯道是用，不德其德”解释“上德不德”(王弼：《老子道德经注》第三十八章，北京：中华书局，2008年，第93页)，颇得其义。所谓“不德其德”，即不以“德”为念，不把“德”当回事。正因如此，所以才具有真正的“德”。第二句是说，“下德”之人总惦记着“不失德”，但正是在这样的意念中失去了真正的“德”。一旦以“德”为念，以此意念去行动，最终只能是“无德”。

第二节进一步解说“上德”与“下德”。要理解此节，需注意两点，一是“上”的含义，二是该节独特的表达方式。首先，“上仁”“上义”“上礼”的“上”有别于“上德”之“上”，这是指世俗所谓的“上”，其义实为“下”。此三者的共同点在于“为之”——把“仁”“义”“礼”当对象去“为”，这是它们之所以成为“下德”的根本原因。其次，此节每一句都有一个“配对”(如首句是“无为”和“无以为”)，这种表述方式可能会让人认为，“无为”“为之”是说行动表现，而“无以为”“有以为”则是指内心的动机。但这种理解既不合“无为”之义，(26)作为一种不妄为、不造作的行动状态，“无为”已包含动机情况，甚至在很大程度上是指向这一点。“无为”不可能是说毫无作为，它所“无”掉的只是那些动机不良的行为。也难以解释“上仁为之而无以为”的意思。(27)如果说这句是指虽有行为但没有不良动机，那么这恰是“无为”的意思，这样一来此句和前句也就没有了实质性的差异。关键在于，这几个语词都关乎行为动机，只是就不同方面的动机而言。其中，“无为”和“为之”分别指向“不德”和“不失德”：“无为”是指“不德”，即行动中不以“德”为念；“为之”是指基于“不失德”的意念，把“仁”“义”“礼”当对象去“为”。此二者关涉的是是否把“德”当回事、是否有“为”“德”的动机。至于“无以为”“有以为”，则指向有没有其他方面的动机。人在行动中除了以“德”为目标，还会出现其他的意图，比如在以“德”为念的同时，又希望通过行“德”实现名利之类的目的。

明乎此，我们可对第二节展开如下解读：第一句是说“上德”之人不会以“德”为念，也没有别的意图；第二句是说“上仁”之人把“仁”当目标去实现，但他还没有产生别的意图；第三句是说，“上义”之人在把“义”当目标以外，还有别的企图；第四句是说，“上礼”之人在其企图无法达成时还通过强硬手段逼迫别人就范(“攘臂而扔之”是说伸出胳膊，强迫别人就范)。

可以看到，此节的义理非常严谨，也非常深刻。老子在此将世人行“德”可能存在的情况总结为四个层次——毫不着意、以“德”为念、别有所图、强迫就范。这不仅是对行“德”现象的深入观察，同时也是对行为动机的细致分析。过去研究中(包括帛书出土以后的研究)已有论及这方面的情况，但这几个层次尚未得到清楚的揭示。关注到这一点，对于理解老子在行动问题上的思想颇为关键。由此也可发现，这一节实际上是对前节的补充和解说。关于“上德”，老子指出它不仅“不德”，而且也没有别的意图，此等“上德”纯顺乎本性，毫无做作；关于“下德”，老子按其条目展开解说，将在“不失德”意念下的“为之”区分为三种情况，这也是“德”的三种异化形态。需继续指出的是，老子在此说到正是“为之”造成了“德”的异化，此等道理在其他地方被概括成“为者败之，执者失之”(《老子》第二十九章、第六十四章)。此句在某些简帛本中写作“为之者败之，执之者失之”，(28)具体情况是：第二十九章该句在帛乙、汉简作“为之者败之，执之者失之”，在帛甲作“为者败之，执者失之”，楚简不见此章；第六十四章该句在楚简、帛乙作“为之者败之，执之者失之”，在汉简作“为者败之，执者失之”，帛甲此处有残缺。联系本章来看，这种表述比通行本更加确切。

接下来看第三节。在此老子以一组价值链对第二节的内容进行概括。“道”与“德”(此谓“下德”)在此构成基本的对立，“德”是“失道”以后的整体状态，此等状态又包含了“仁”“义”“礼”这三种依次衰退的情形。(29)第三节的叙述容易给人“道”“德”“仁”“义”“礼”属并列关系的印象。事实上，“仁”“义”“礼”是“德”的条目，它们是“德”所包含的内容。《老子》的韵文风格容易给某些文句带来理解上的分歧。这里是一处，再比如第五十一章的“道德之，德畜之，物形之，势成之”，也容易让人以为“德”是与“道”并立的另一位生养者。事实上，“德”在此只是表示“道”的一种功能。由于韵文故，“德”也具有了类似于“道”的地位。关于后者，可参叶树勋：《从形而下到形而上——先秦道家物德观念的多层意域》，《哲学动态》2018年第2期，第57-63页。老子对“仁”“义”“礼”显然是持批评态度的，其中对“礼”的批评尤为严厉，认为到了“礼”的环节，忠信之德已非常薄弱，这是造成祸乱的罪魁祸首。(30)这里的“首”不宜解作开始、开端。“德”在“仁”的环节已开始衰败，“礼”乃是最糟糕的环节。

总之，理解前三节的关键在于，要注意到老子在此处对行为动机问题的系统分析，同时也要看到“德”与“仁”“义”“礼”的包含关系，这更符合春秋时期人们对这些物事及其关系的理解。由此也反映出，老子的看法和他对当时的思想形势和社会现象的观察直接相关。当然，要充分把握以上内容，也离不开对此章最后一节的理解。

(二)第四节“前识”的总结

我们来看最后一节在帛书乙本的文句：

前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕居其泊(薄)，居其实而不居其华。故去罢(彼)而取此。

所谓“前识”，是指事先预设的某种识见。《韩非子·解老》曰：“先物行、先理动之谓前识，前识者，无缘而妄意度也。”这是比较确切的解释。所谓“前”，指先物而行、先理而动。在事物发生之前即已固存某种意念，并非顺乎事物本身开展行动，这种事先设定的意念也就是“前识”。老子认为，“前识”是偏离“道”的虚华表现，是愚蠢的开始(“首”指始端)。因此，大丈夫要懂得取舍，要处于“厚”“实”，去其“薄”“华”。所谓“去彼而取此”，是提醒人们要去除“前识”，回归“厚”“实”的状态。

表面上看，老子在最后一节似乎有点“跑题”，从“德”之上下跑到“前识”问题来了。实质上，这仍然是对“德”之上下的论述。“下德”之所以为“下”，根本原因就在于行动者产生了“不失德”的意念，在此意念下表现出“为之”的做法。这种事先预设的“不失德”的意念正是所谓“前识”。进而言之，在“不失德”意念基础上继续产生的“有以为”(别有所图)则属于另一层次的“前识”。可见，“前识”正是对前节所暗含的动机问题的一种揭示，同时也是对其间所涉诸种不良动机的一种概括。

老子强调“前识者，道之华也，而愚之首也”，这里的“道之华”正指向第三节的“失道”。“道”之所以失落，其因正在于“前识”，“失道”以后所出现的每况愈下的异化现象，也都是“前识”所推动，故说“前识”是愚蠢的开始。在其他地方老子还讲过“大道废，有仁义”(《老子》第十八章)，(31)此句在楚简、帛乙、汉简皆作“大道废，安有仁义”，在帛甲作“大道废，案有仁义”，在傅弈本作“大道废，焉有仁义”。“安”“案”“焉”音近可通，其义可有两解，或解“于是”，或释“哪里”。按前解，简帛诸本、傅弈本文义和王弼本无异；按后解，则文义有别，“大道废，安有仁义”是说“大道”都废弃了，哪里还有“仁义”。不乏研究者据后解认为老子此处对“仁义”并无批评之意。在笔者看来，无论“安”作何解，其实都无改于老子在“仁义”问题上的态度。老子并未否认“仁义”之性，亦未反对“仁义”之行，他是反对那些由“前识”所推动的“仁义”之举。若解“安”为“于是”，那么“大道废，安有仁义”意思是大道废弃了，于是就有了各种“仁义”之举(这是异化的“仁义”)；若解“安”为“哪里”，那么这句话是说大道都废弃了，哪里还有真实的“仁义”。相对来说，笔者更倾向于解“安”为“于是”，这是老子对“仁义”之举何以出现的一种解释。此章后面有言“六亲不和，安有孝孳；邦家混乱，安有正臣”(楚简本)，这也是就“孝慈”和“正(贞)臣”出现的原因进行解释。这可说是此章第三节的一种简约表达。老子在该章没有对“大道”何以“废”给出说明，联系此章来看，则可知其根源所在。总之，“道”之所以失落，“德”之所以异化，“仁”“义”“礼”之所以纷纭出现，在老子看来，这一切皆因“前识”。

通过上论，可对此章之思想作一整体把握。“上德”“下德”之分判是这一章的思想纲领，老子在第一节提出此纲领，随后两节展开层层递进的解说，最后则以“前识”进行总结，指示前述不良物事之根源。整体上来看，此章四节之言说是一个总分总的架构，其内在的理路十分严谨。

三、《德经》首章的思想史意义

《老子·德经》首章给出“上德”与“下德”的分判，基于“道”的原则，对“下德”及其包括的“仁”“义”“礼”诸物事提出批评。此章的重要性不仅关乎如何理解老子学说本身，也关乎如何看待老子学说和时代思想环境的关系，并且还连带着《老子》文本的篇序问题。

(一)对周代思想传统的反思和批判

此章对“德”之上下的区分，对“仁”“义”“礼”的批评，都容易让人认为是针对儒家思想提出的主张。如白奚先生曾言，此章揭示了道家式的德和儒家式的德的差异，“上德”是道家式的德，“下德”是儒家式的德，以“自然”“自发”为特征的道家式的德在价值上要高于以“自觉”为特征的儒家式的德。(32)白奚：《西汉竹简本〈老子〉首章“下德为之而无以为”考释》，《哲学研究》2015年第2期，第28-34、127页。袁青也从儒道关系看待这一章，并且将之与篇序问题联系了起来。他认为，从目前出土材料来看，《德经》在前的结构更为古老；到了汉代，某些易学家乃将具有反对儒家色彩的《德经》放在《道经》之后。(33)袁青：《〈老子〉“德经”首章新解》，《学术探索》2014年第9期，第7-12页。

如果我们同意老子是春秋末期和孔子同时代的人物，而《老子》一书的主体内容在春秋战国之际即已形成，那么与其说老子此处是针对儒家思想提出批评，不如说这是面向当时的文化环境，尤其是面向西周以来的思想传统进行的反思和批判。这里首先要注意一个思想史现象，即，自西周以来“以德受命”是周人解释“革命”(34)此所言“革命”是用其古义。此语出自《易·革卦·彖》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”所谓“革命”，意即变革天命。正当性的基本思想，正是在这样的政治意识形态中，“德”拥有无与伦比的显赫地位，以至于我们可以用“德的时代”来概括西周春秋的思想史。(35)此语是郑开先生的概括，参见郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：三联书店，2009年，第21页。其次，还需注意的是，“仁”“义”“礼”不是儒家所独有的思想，在孔子以前“仁”“义”“礼”的观念已比较流行，并且它们常常作为“德”的条目出现。

当我们注意到以上情况，并将老子此章放回当时的思想环境，就会发现，老子在这里的言论更有可能是面向以“德”为核心的思想传统所提出的新主张。自西周以来，“德”一直是周王室解释“革命”正当性的思想工具；随着春秋时期诸侯以及卿大夫地位的上升，“德”也日益成为他们论证行动合法性的一个依据。(36)从老子角度看，如果说周王室以“德”作为“天命所归”的条件是“为之而有以为”的表现，那么诸侯打着“德”的旗号去行攻占侵伐之事则属于“为之而莫之应，则攘臂而扔之”。可以说，在这一思想传统中“德”主要是一个工具性的存在。老子对“德”给出上下之判，正是要揭露其间的异化现象，以提示它的真实质地。并且，他对“德”之异化的观察还不限于工具化这一层，他还察觉到，即便没有把“德”当作工具(“无以为”)，但只要有了“不失德”的意念(“为之”)，那么这也将成为一种异化。由此来看，老子此论的一大宗旨即批判传统的“德”，标示真实的“上德”。江山先生就曾指出，此前的“德”服务于周人“革命”，老子揭示“德”的真义，可以说是“为德正名”。(37)江山：《自然神论》，北京：中国经济出版社，2014年，第444-445页。由此我们也可进一步说老子所做的乃是“为德正实”，即通过对诸种异化的批判，揭示出“德”的真实质地。

真实的“德”是合乎“道”的“上德”。当人们在“前识”的驱动下出现各种“为之”现象，这既是“德”的异化，也是“道”的失落。于此“道”的意义也得以凸显。老子要在“德”的异化中向人们指示真朴之状，并告示此等“上德”的根源。此根此源不在“天”“帝”，乃在于“周行而不殆”、作为“万物之奥”的“道”。在老子以前，“道”的概念已经出现，但不具备“万物之奥”的意义；此外，“道”与“德”虽然各自常见，但二者并未发生紧密的关联。在老子哲学中，“道”的意义实现了形上化的突破；(38)关于老子哲学中“道”的突破，参见王中江：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2001年，第29-35页。并且，在“德”之重建和“道”之突破的双重思考中，这两个思想符号也开始“走”到了一起。虽然《老子》书中尚未出现“道德”一词，但后来此词的出现在很大程度上乃是以老子思想中的“道”“德”关系为渊源。(39)我们习惯的“道德经”是后来对《老子》书的一种称谓。“道德”一词较早见于《庄子》《荀子》等书。此词的出现除了有老子思想这一渊源，也和孔子关于“道”“德”的学说有关。在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)以及“执德不弘，信道不笃”(《论语·子张》)等言论中，“道”与“德”也“走”到了一起。我们很难说二子在这方面的思想究竟是谁影响了谁，可以确定的事实是，到了春秋末期，在老、孔思想中“道”与“德”就开始结合在一起了。由此而观，“德”之上下的学说不仅事关老子哲学和时代环境的关系，也关乎老子哲学中一种可能的内在理路。在我们习以为常的由“道”而“德”的进路以外，还要看到由“德”而“道”作为另一种进路的可能性。(40)关于老子哲学的理解方式，我们已习惯从“道”到“德”的进路。但从上文的论述中，也可看到另一种可能。整体上来看，“德”的重建和“道”的突破可以说是构成老子哲学思想的两大基石。就老子哲学本身而言，两种进路的可能性都有。就研究者来说，则是一个视域选择的问题。相对而言，从“德”到“道”的进路更能反映老子哲学和时代思想环境的关系，也更能彰显老子哲学的现实精神和批判意识。关于这方面的问题，笔者已有探讨，可参叶树勋：《老子对“德”观念的改造与重建》，《哲学研究》2014年第9期，第55-62页。

在儒家方面，其创始人孔子建立自己的学说也离不开当时的思想环境。作为诸子学的两位先导者，老子和孔子都有着承上启下的重要地位。西周以来的思想传统是他们立言论学的共同资源，但他们采用了甚为不同的转化方式。如果说孔子主要是延续传统并加以深化、拓展，进而开辟出新的思想天地；那么老子则整体上表现出价值重估的姿态，在对传统的批判和解构当中，重新建构自己所期许的价值世界。

二子转化方式的差异在“德”的问题上有典型的表现。老子察觉到“德”的诸种异化，遂以上下之分判，揭示“德”的真朴性，并在“天”的传统之外觅得新的根源。在这样的思路下，老子对传统更多地表现出重估和批判的倾向。孔子的思考方向却不一样。孔子同样反对“德”的异化，但他没有明判上下，而是在延续“德”之传统的同时默默地剔除掉其间的工具性思维。他肯定“德”本身的价值，倡导“崇德”“怀德”。(41)《论语·颜渊》记载了孔子和弟子子张、樊迟关于“崇德”的问答。《论语·里仁》载：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”《论语·述而》载：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”孔子担心人们不修“德”，遂倡“崇德”“怀德”。相比而言，老子则多考虑了一层，在他看来，心心念念要修“德”也是“德”的一种异化形式(属“为之而无以为”)。在此意义上也可说，老子此论对孔子思想客观上构成一种“补充”。此外，他也认定“天生德于予”(《论语·述而》)，在此等观念中他沿用了“天”的符号，但具体到“德”与“天”的关系，他的看法其实和此前传统大有不同。(42)此前是以“德”求取“天”的认可和任命，而孔子这里则强调“天”是“德”的根源，“德”本身不是求取其他目的的工具。另需指出的是，孔子这里“德”与“道”虽出现联系，但二者是并列的，“道”并没有被视作“德”的根源。

相较于老子，孔子对传统表现出更多的延续性。在对待传统的态度上，如果说老子走的是“在批判中重建”的路径，那么孔子走的乃是“在延续中改造”的路径。(43)这是就二子的整体风格而言，并不意味着孔子没有批判意识，也不代表老子对传统没有延续。这两种风格在两家后学那里各自得到了继承。在儒道“德”观念上，郑开先生有一独到的发现：儒家倡言“明德”，但绝口不言“玄德”，似乎是针锋相对，老庄倡言“玄德”，却只字不提“明德”。(44)郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2013年第1期，第1-8页。这一现象殊值注意，两家对待传统的不同态度在此有鲜明的体现(“明德”是西周以来的流行观念)。

当然，老、孔二子的思想在差异性的背后也不无相同之处。就“德”的思想言，二子的一个基本共同点即在于，他们都剔除了此观念的工具性思维，明确“德”的价值仅在于其自身。前面我们将老子在“德”观念上的重建看作“为德正实”，实际上孔子以不同的方式也参与了这项工作。“德”本来即蕴含以自身为价值的意义，但在传统语境中它主要以异化的形态出现；到了老、孔这里，它原本蕴含的价值性才得以充分释放出来。

总之，在此章的思想主旨上，我们更倾向于认为它是面向周代思想传统的一种反思和批判。西周以来的思想传统是孔老二子所共同依赖的文化资源，但他们采用了甚为不同的转化方式，甚至在某些问题上还表现出相反的倾向，所以客观上也就造成了孔老或儒道对立的结果。正因如此，大家才会常说某某问题上老子是针对孔子或儒家的思想主张提出批评。老子确实深有批判意识，但确切而言，他所面向的却不是儒家学说。

(二)篇序问题

关于《老子》的篇序问题，就目前所知材料来看，除上下篇结构不明确的楚简本，东汉以前的《老子》(包括韩非子所见者、帛书二本、汉简本以及严遵本)都是《德》前《道》后的结构。这说明《老子》一书原先作为“德道经”的可能性是相当高的。(45)这里说的是篇序情况，并非说《老子》在起初就被称为“德道经”。《老子》被称“经”是后来的事情。但在目前条件下，我们仍无法断言《老子》原先必定是《德经》在前，也难以断定“道德经”的成型必是出自儒者之手。(46)关于《老子》篇序及其经典化等问题，丁四新先生已有深入考论，可参丁四新：《早期〈老子〉文本的演变、成型与定型——以出土简帛本为依据》，《中州学刊》2014年第10期，第103-115页；《“数”的哲学观念与早期〈老子〉文本的经典化——兼论通行本〈老子〉分章的来源》，《中山大学学报》2019年第3期，第108-118页。

进而言之，不管《老子》篇序如何，其实都无改于此上所论的老子学说和思想传统的关系，只是《德经》在前的结构更能够提醒我们注意到这一点。具体到《德经》首章来看，不管它出现在哪一章，其实都可以提示我们发现老子对传统的反思和批判，但当它作为首章出现时，它的提示力将显得更大。此外，就老子哲学的内在理路而言，篇章的次序也无改于前面所说的两种可能。《道经》在前不能说明老子的思考必是从“道”出发，而《德经》在前也不能说明其思考必是由“德”展开。篇章的次序和思想的逻辑没有必然关系。但也类似前项情况，“上德不德”作为开篇的文本更能够提示我们发现老子哲学中可能存在的另一种理路。(47)篇章的次序和思想的逻辑虽无必然关系，但不同的文本结构会给读者带来不同的印象。当我们打开《老子》，首先映入眼帘的不是“道可道，非常道；名可名，非常名”这一玄奥之语句，而是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”这一饶有现实感的文辞，感觉确实不一样。

关于老子思想的渊源，一直是老学研究中比较欠缺的环节。曹峰先生曾指出，《老子》书中似乎是有意避免那些可能泄露时代信息的语词，这给我们对其时代背景和思想渊源的研究带来了困难。(48)曹峰先生的观点尚未正式发表，可参李秀伟：《“老子思想与周王朝政体”学术座谈会在京举行》，http：∥www.cssn.cn/zhx/zx_lgsf/202105/t20210510_5332381.shtml，2021年6月6日。曹先生此论有两个关键处有待注意。其一，《老子》确实罕见带有时代信息的语词，这一现象似乎在透露其学说的一个趣旨，也即，其间的批判也好，重建也好，都不单单是针对老子所处的时代：“下德”在任何时代、任何地方都有可能出现，而“上德”也适用于任一时空。老子的反思和批判首先是针对当时的问题，但意义又不限于那个时代。

其二，关于老子思想渊源的研究虽有难度，但并非无法开展。如曹先生在提出此问题以后，便从周代的政治体制中探寻到影响老子思想的各种因素。此前也有学者论及这方面的情况，比如王博先生从老子的史官身份考察其学说和周代思想的关系；(49)王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社，1993年，第1-188页。王中江先生通过《老子》和《金人铭》、黄帝言的关系探寻老子思想的某些来源。(50)王中江：《老子的学说与〈金人铭〉和黄帝记忆》，《根源、制度和秩序——从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第54-100页。在此之外，较多见围绕“道”义演变来考察老子学说的部分渊源。笔者认为，我们应重视老子学说和周代以“德”为核心的思想传统的关系，老子的现实精神和批判意识在此得以集中体现。这种判断和《老子》篇序没有必然关系，但“上德不德”作为开篇让人更容易联想到老子所处的乃是一个“德的时代”。

四、结 语

就《老子》的单章研究而言，通行本第一章无疑是最受关注的。这其实在暗示我们理解老子哲学的某种进路。随着帛书和汉简《老子》的出现，《德经》首章也得到越来越多的关注，它在老子哲学中的重要性也愈发彰显。围绕此章的文本和义理问题，本文结合新近研究展开了进一步的探讨。总的来看，可得出以下一些认识。其一，综考简帛本和传世主要版本可知，帛书此章(尤其是文字比较完整的帛书乙本)反映《老子》旧貌的可能性更大。其二，此章内容整体上是一个总分总的架构，层次比较分明，思路比较严谨：先提出“上德”与“下德”这一纲领，随后两节展开层层递进的解说，最后则以“前识”作结，指示诸种不良物事之根源。其三，此章备受争议的一个问题是第二节有无“下德”句，不少学者主张宜从帛书，但如何理解此节之义理，还是一个有待再探讨的问题。对此笔者提出，老子这里是将世人行“德”可能存在的情况提炼为四个层次——毫不着意、以“德”为念、别有所图、强迫就范。最后，此章在深层处还关乎老子哲学和周代思想传统的关系。老子言论富含批判意识，但其所面向的应该不是儒家学说，而是西周以来以“德”为核心的思想传统。当我们将此章内容放回当时的思想环境，老子哲学的现实精神和批判意识将会更加强烈地展现在我们面前。他的反思和批判虽是源于当时的环境，但其意义决不限于那个时代。