晚明王彦泓女性佛教生活诗略论

李小荣 侯艳

关键词：王彦泓;女性佛教生活;诗歌创作

摘 要：王彦泓在晚明诗坛是另类的存在，以写艳情诗和悼亡诗出名，并且，这两类作品都和女性的佛教家庭生活高度融合。究其成因，一方面，和他崇尚艳体、艳词的文学理论及以维摩禅的生活诗性化为指导思想息息相关;另一方面，也是受时代风尚和家族佛教信仰共同熏染所致。

中图分类号：I206.2文献标志码：A文章编号：1001-2435（2021）05-0026-08

A Brief  Discussion On Wang Yanhongs Poems on Female Buddhist Life in the Late Ming Dynasty

LI Xiao-rong1， HOU Yan2 （1.College of Chinese Language and Literature， Fujian Normal University，Fuzhou 350007，China; 2.College of Humanities， Bei-bu Gulf University，Qinzhou Guangxi 535000，China）

Key words： Wang Yanhong; female Buddhist life; poetry creation

Abstract： Wang Yanhong was idiosyncratic in the poetry world of the late Ming Dynasty. He was famous for writing erotic poems and mourning poems， which were related to womens Buddhist family life. On one hand， it can be ascribed to his literary theory of advocating erotic style and erotic words and guiding ideology of the poetic life of Vimalakirti. On the other hand， it is also caused by the common influence of the times and the family Buddhist belief.

——————————————————————————————————————————

王彦泓（1593—1642，字次回），是被章培恒先生发现而重新载入文学史的晚明重要诗人之一。[1]下卷242-246章氏高足耿传友则对王彦泓最具有争议的艳情诗之传播接受史做了全面梳理，并对王氏诗歌创作与晚明文学新思潮的内在联系有所揭示。[2]不过，从晚明居士佛教兴盛的历史背景出发，王氏诗歌在表现家庭佛教尤其是女性佛教生活方面也极具代表性，兹以“佛化家庭”1为切入点，结合佛教社会史的研究方法，2略述其相关作品如下。

一、家庭佛教生活：以闺情为中心

王彦泓以悼亡诗、艳情诗名世，描写对象主要涉及妻、妾、婢、妓、尼等。题材多和家庭佛教生活尤其是女性佛教生活高度融合。最可关注者是妻贺氏（1593—1628）和妾阿姚（约1601—1640）。

（一）贺 氏

贺氏在崇祯元年三月二十八日去世后，王氏先后作有悼亡诗四十多首，1统观这些作品，家庭佛教生活的种种细节跃然纸上，在人物刻画中饱含了浓重的宗教情感，并涉及贺氏病死乃至丧葬礼仪的全过程。如在妻子病逝之终七日（农历五月十七）所作《悲遣十三章》（《疑雨集》2卷2）就从贺氏命悬一线之时写起，说“风刀3将断喘丝悬”（其一）;当时，年幼的一双儿女即便哭干双眼，仍在四处寻找阿娘，贺氏则说着让父亲、丈夫“费猜详”的遗嘱（其二）;然后再用多首诗描述备丧与祭祀中的佛教行仪：像其五“尸堂揭白写形模，几遍端相未是他。欲倩画工追笑靥，可堪连岁泣时多”、其六“半月前还弄剪刀，剩抛金线几多条。病中改出裙花样，为向灵筵挂几朝”、其七“影堂灯火碧荧荧，消息都无去杳冥。曾是向来行立处，纸钱灰烬满中庭”三首，皆用今昔对比法抒写了自己对爱妻的无比思念，尤其重要的是“尸堂”“影堂”“灵筵”等词，表明了贺氏的祭拜场所。贺氏病逝前半月精心准备寿衣之举，虽然说明她对生死态度超然，但作为丈夫的王彦泓在影堂却睹物思人，更觉悲痛和悔恨，恨的是留不住贤妻的倩影，如今面对灯火供养下的贺氏邈真像和祭奠后剩下的满庭纸钱之灰烬，倍感凄凉和无奈。这三首诗，与众多敦煌佛教邈真赞一样，都是丧仪、祭仪的产物，4不过，王氏的独特之异在于把它们和悼亡主题相结合，风格缠绵，别具一格。其十一云“盂兰香食散河津，曾看莲灯出水新。谁道沧桑一年事，施灯人作受灯人（邑中檀信于中元节作盂兰盆会，妇亦每舍微赀，河灯千朵，灿烂中流，曾一寓目。今于终七之期，将设此灯，追感昔游，可胜凄恻），此转到“七七”放河灯仪式，王氏自注特别是“施”“受”灯主体的沧桑巨变，语言平易却蕴含了大海般的深情。其十二云“幢幡收卷散花场，烧罢人闲七七香。净土天宫随意住，可知尘世独凄凉”，这首叙事场景，又转到“终七”散花仪式，考敦煌佛曲《散花乐》文本中有“涅槃念师”类写卷《送师赞》，[3]后者虽是佛门弟子永别老师之作，但五六百年后王氏对妻子往生西方净土的美好誓愿，与其“愿师早成佛（花林5），弟子送师来（花林）”的构思，可谓是一脉相承。最后一首“先行几步谅无多，究竟同归此逝波。我已自知生趣短，暂停相待却如何”，又以内心独白的形式，意脉紧接前一首，表达了和亡妻共同往生的愿望，同时，也呼应了第一首，暗指贺氏病逝后定能往生极乐世界，从而解脱尘世间的一切苦痛。

贺氏出身豪侈之家，陪嫁甚丰，其生性俭约，然由于乐善好施、补贴夫家及自身久病等缘故，致使十余年的家庭生活常常处于困顿之中。临终之时，她念念不忘的是家人安康而非自己丧事，王氏《记永诀时语四首》（俱出亡者口中，聊为谱叙成句耳）即载其遗言曰“侍奉姑嫜多阙略，敢劳捐赐饭含钱”（其一）、“愧因买药金珠尽，浪负人间侠女名”（其二）、“爹娘茶食福难消，只剩灵筵一椀浇。心性自甘贫薄惯，不烦频送纸钱烧”（其三）、“三年侍疾不辞勤，药碗炉熏仗阿云（妾名，见《北史》）。诀别赠言唯自爱，开箱留赐一拖裙”，其舍己为家、舍己为他（别人）、自我苛求、平等对待下人阿云并赠送留念之物等做法，和佛教所说慈、悲、喜、舍四无量心大致相符，换言之，贺氏在丈夫心中就是善女人形象。这点，在王氏其他描寫家庭佛教生活的诗中也有充分表现，《又杂题上元竹枝词》其一“绣佛前头结好姻，上元香火肃凌晨。悬幡一色灯笼锦，名氏亲书善女人”，此上元礼佛祈福的对象——善女人，即指贺氏。《述妇病怀》其十一“谢绝妖巫罢祷祈，不将牲命媚神祇”、其十二“前路无涯爱有涯，一心趋向妙莲花。眼前眷属休悲恋，九品同生也一家”，则表明王氏全家都是佛教信徒，都修西方净土，并反对妖道和巫术。6

崇祯元年七月十五，王彦泓作有《仲父水部公、世母焦孺人、余妻贺氏相继奄逝，七月之望，同诸父昆弟设荐盂兰盆道场，即事凄感，因申慧命用遣悲怀》曰：“两月三丧哭不干，雁行相对雪衣冠。红灯照渡同千盏，翠竹扬幡各一竿。几处旧家都梦影，一丛新鬼暂盘桓。他生未必重相认，但悟无生了不难”，可见三、四两个月之内，王彦泓接连失去三位亲人，即叔父王懋铻、伯母焦孺人和自己妻子，故王氏家族于当年鬼节举办了一场较大的盂兰盆会用以超度亡灵。“照渡”，即前述《悲遣十三章》其十一自注所说盂兰盆会放河灯之事，这表明，在贺氏“七七”之后，接续的佛教仪式就是中元节。不过，此次恰好是和两位去世的长辈放在一块合办而已。

转眼到了崇祯二年（1629），是贺氏去世后的第一个上元灯会，又是赏灯之时。王彦泓作有七首《灯夕悼感》，其一曰“痛逝无心走月明，一编枯坐过三更。陆家诗句愁如我，也道城南路怕行（亡妇殡城南，正似放翁沈园之恨）”，结合上一年之作《九月初八出门日别妇柩作》，则知其妻贺氏病逝半年多后才下葬，最后安葬可能在崇祯元年冬季。其他六首，总体上又用今昔人物对比法来抒写悼亡之情，而且依然多选择和祭仪有关的意象如殡宫、奠枣、灵筵、影堂、小像（特指邈真像）、香烟等。同时，注意家庭生活细节，从其五“遗男婚娶最关怀，垂死叮咛尚百回。今夜香烟灯影里，可知新妇点茶来”推断，王氏应在崇祯元年末完成妻子遗愿而为儿子娶了媳妇，此时她正以点茶礼祭奠亡妻，但不知贺氏在天堂是否颔首微笑呢！

崇祯三年（1630）新正刚过不久，恰在春寒料峭时，王彦泓写有《烧香曲》二首，从其一尾联“谢娘衵服经三浣，一味浓芬似旧时”之“三浣”分析，贺氏虽已去世三年，作者仍有深切的悼念之情。其二颈联“鸭炉好与欢同誓，犀合仍留字纪年”之“留字纪年”，则表明王氏对妻子留下的任何文字都记忆犹新。1而烧香是日常宗教生活行仪之一，王氏写夫妻共同烧香发愿的诗句也较常见，如前述《又杂题上元竹枝词》其一、《述妇病怀》其十二等，故不赘举;而此时烧香还愿，正好向亡灵表白，“只有香烟与侬似，一条孤细直如弦”，既呼应了上联“欢同誓”，又暗示自己尚未续弦，是信守诺言的好男人。

（二）阿 姚

王彦泓经历“秋风长簟恨三年”（《有赠》其四）的鳏夫生活后，约在崇祯三年秋冬之时结识了风尘女子阿姚，她与王氏前妻贺氏一样是虔诚的佛教徒。王氏同年所作《闺人礼佛词》九首，在实写阿姚的日常佛事生活，因为其八“《楞严》初读面生红，为写摩登技忒工”两句概述了唐译《首楞严经》卷一所说贱（淫）女摩登伽与阿难之故事，2阿姚身份恰与摩登伽女相同，故王氏是用摩登伽比喻阿姚。纵观组诗，礼佛细节描写颇有特色，如其一“唵叭香熏《扫象图》，拜容纤弱不禁扶”，重点刻画了阿姚的烧香与观像;其二“喉音袅袅齿泠泠，疑有清歌发后庭。听到甚深微妙字，始知开卷是莲经”，是说她以清雅音声诵读《法华经》;其三“佛手霜柑奉佛前，锡瓶亲注锡山泉”、其四“苿莉朝朝供几枝，漫教小玉摘来时”，则说她精心挑选供奉之物（包括鲜花、水果和锡山泉）;其五“每晨一度到香台，隔日疏慵女伴猜”，是讲她礼佛之勤;其六“闲教鹦哥念佛名，狸奴也着戒鱼羹。爱将莲子鸡头实，换得孩童蚤放生”，又说她念佛放生，持戒精严;其七“只说道妆宜淡浅，看来风致较前多”，是说她身穿道服更加光彩动人，别有风味;其九“如花人在散花筵，艳是天魔静似禅。若个笔端能写照，济尼亲说与张元”，3分别从动静两方面赞誉阿姚，动如天（魔）女能歌善舞，静如禅定安详平和，变幻莫测的曼妙身姿，也只有济尼那样的知音才能描述得一清二楚。若从“济尼”典出《世说新语·贤媛》[4]698判断，王氏意在把阿姚比作像谢道韫般的大才女和顾家妇（张玄之妹）般的闺房之秀，其倾慕之心毕现无遗。

《问答词》（阿姚）其十五有云“到死相寻意已坚，莫教赍恨下黄泉。浮盟浪约三年过，病喘还知剩几年”，经过三四年的考验后，王氏和阿姚这对有情人终成眷属。崇祯八年（1635）作《阿姚之归，凡同心皆为予喜，而向来知其事者，端已、韬仲、叔也，于其来贺，赋谢一章》即云“狂朋探喜到窗纱，敢袭弘农乐府夸……惭愧月华诗思浅（唐女郎姚月华有诗，见《才调集》），只堪烹点密云茶（东坡有茶名密云龙，最所珍惜，惟黄鲁直、秦太虚来，则使侍儿朝云烹以饮之）”，但由自注用典看来，阿姚的身份仅为侍妾。

阿姚嫁入王家作妾后，也没有过上几年安稳日子。王氏崇祯十三年（1640）作《悼词四章》其二即云“兰幽雪白有谁如，一笑那知独与余。乍识春愁三十外，不禁离泪五更初……都是昨年添病处，恨无禅慧与消除”，可知二人初识时阿姚刚三十开外，然仅过四年（到崇祯十二年），阿姚就步王氏前妻后尘，生重病并于一年后辞世。细绎《悼词四章》的章法结构和意象运用，与王氏悼念贺氏的《悲遣十三章》颇多相似，如其一“悬知弱喘如丝日”也是从亡者临终写起（不同的是，贺氏临终时丈夫在她身边，阿姚临终时王氏却在华亭任训导），其三“穗帐金炉久断烟，扶床小女更谁怜……胆小定难奔向月，情多诚恐碍生天。六如偈罢朝云瞑，写剩金经数幅笺”、1其四“青枫根下年年纸，绣佛幢前旦旦香。底是可消冤痛处，哭伊三万六千场”所叙小女可怜之事及穗帐、香烟、佛像、纸钱等佛教祭祀用品，则重复出现。

（三）其他女性

除喜欢描写自家女性日常的佛教生活之外，王彦泓在社交场合还十分关注友朋之闺秀。如崇祯三年有《密纬兄侍姬名曰秋雪，长斋事佛，诗以纪之》，其一云“嫁得才人百自由，岂须佛力散闲愁。机锋夙世同灵照，福慧他年在阿侯……西方定与郎同去，只愿莲开是并头”，其二云“风摇幡带拂钗梁，手摘盆花供法王。佛号教将鹦鹉念，仙容分与黛螺妆。擎來茗椀俱禅味，熏彻罗衣是戒香。敢笑玉环根气浅，写经徒为李三郎”，其所说佛事活动，主要是常见的烧香念佛、茶禅供养和持斋守戒。在礼忏发愿中，王氏却把密纬夫妇共期往生和李、杨爱情传说相提并论，显然借鉴了白居易《长恨歌》的写法;王氏把秋雪比作庞居士之女灵照，意在强调密纬侍姬的禅学素养。总之，秋雪也是禅净双修的善女人。

在不少女性佛教生活诗中，王氏并没有交待真人真名。如天启六年（1626）作《忆着》云：“忆着垂鬟覆额时，此生难负谢芳姿……从今注定鸳鸯牒，一炷盟香一首诗”，是说被诗人辜负的痴情小丫鬟;崇祯六年（1633）作《如意词》云“佛珠歌拍与诗笺，纤手拈来定可怜”，《绣佛词》又云“绀黛明金月面开，夜来针指绣如来。持花可为王摩诘，度曲曾随穆善才。无数粉痕沾贝叶，几重心字印香灰。关情蓦听鹦哥语，掣破经声笑脸回”，从“歌拍”“度曲”等关键语词推断，这两位信佛者应为歌妓，她们与王氏萍水相逢后留给后者无尽的相思。崇祯十四年（1641）作《婢奖》则云“肯为刀环怨槁砧，自烧香篆礼潮音。高低背痒搔如意，浅满壶浆暖称心”，此善解人意者当是王家婢女，她曾一度离开，但回归主人家后仍能兢兢业业帮助处理家务，所以，王彦泓特意奖励她并写了本诗。

王彦泓交往对象中还有多位比丘尼，如崇祯三年作《赠妙音尼》之妙音“本白下歌姬，新披剃于阳羡山中”，后者一出家，他便赠诗道“茗椀近添禅悦味，舞衫新换戒香熏。潮音梵唱声清妙，旧曲如今不耐闻”，惋惜之情甚浓。崇祯八年秋，则作有两首《寄怀孝尼》，从“莫恨行人寄问疏，恐君无暇剖双鱼……茗椀数分禅悦味，文房刚并莫愁居。后庭梅蕊将舒白，一石醇醪为我储”（其一）、“修竹淀园宜眺赏，偃松萧寺几婆娑。谪仙不敢重题咏，知有诗人旧日过”（其二）等句看来，王氏与怀孝交游极深，2多有往返酬唱，且共同爱好诗情禅悦。

二、创作理论和指导思想：艳曲何妨清梵音

说到家庭佛教生活的书写，唐宋金元名家就有不少诗作：如中唐孟郊《读经》“垂老抱佛脚，教妻读黄经。经黄名《小品》，一纸千明星。曾读《大般若》，细感肸蚃听。当时把斋中，方寸抱万灵”[5]466就描绘了自己教老妻由浅入深、由易到难而读《小品般若经》和六百卷《大般若经》的进程;晚唐徐夤《赠月君》“出水莲花比性灵，三生尘梦一时醒。神传《尊胜陀罗咒》，佛授《金刚般若经》。懿德好书添女诫，素容堪画上银屏。鸣梭轧轧纤纤手，窗户流光织女星”，[6]1 791（中栏）赞美了妻子的“四德”（妇德、妇言、妇容和妇功），但“妇言”方面的表现，却和佛教修行有关，因为她好持《尊胜咒》、好读《金刚经》;北宋王安石晚年谆谆告诫其远嫁的长女“好读《楞严》莫念家”（《次吴氏女子韵二首》其二），[7]下册1 191他寄给闺女的极可能是自己的研佛新作《楞严经解》十卷;[8]167苏轼绍圣二年（1095）五月作《 人娇·赠朝云》“白发苍颜，正是维摩境界。空方丈、散花何碍”，[9]380把自己和王朝云分别比作维摩诘和散花的天女，似有自夸禅修境界高过爱妾之意;南宋周紫芝《吴夫人挽词》其一“懿德闺房重，高名远近称……法悟无生忍，禅参最上乘”，[10]26册17 424重在称颂吴夫人生前妇德和禅修并重;张孝祥《和总得居士康乐亭韵》“先生义慨云天薄，千载参渠活句禅”，[11]71指明其父张祁所参是大慧宗杲倡导的看话禅;1刘克庄《忆殇女》“老怀已作空花看，更把《楞严》晓病妻”、《挽郑夫人二首》（李尚书母）其一“九秩复何憾，生荣没更哀。闺门天下则，地位佛中来。贝叶从头看，庭槐一手栽。侍儿闻晓磬，犹恐坐禅回”，[10]58册36 147、36 151-36 152前诗述说自己以《楞严经》来使病妻解脱丧女之痛，后者概述了李尚书之母郑夫人生前在闺门修佛者的至高地位和巨大影响，并特别强调其读经坐禅的生活细节。金元间耶律楚材《送侄了真行》“吾兄继世禄，袭封食东平。幼子死王事，长女闺门英。孀居二十年，礼佛读《傳灯》。一旦遇宗匠，了真训其名。……两头俱放下，枯木一枝荣”，[12]232则详述了侄女孀居礼佛乃至因战乱而出家修行的全过程。总体说来，这些诗作的情感基调多符合哀而不怨、怒而不伤的儒家诗教观，并主要着眼于正面的社会价值评判。可王彦泓的同类诗作是另类，除了以各类女性佛教生活为中心外，单就创作理论和指导思想而言，有两点值得我们关注。

一是在创作理论上公开为艳曲、艳词正名，其崇祯三年作《代答》“春心久作寒灰死，艳曲何妨一再闻”、2崇祯七年作《续梦游十二首》“余语未终嗔姊到，艳词新记妮人钞”等，都十分肯定地表达了自己对艳体诗的由衷爱好。此外，王氏也好用“艳”字描摹女性的步伐、神态和气质，如万历四十五年（1617）作《灯宵纪事》其二“踏雾（一作月）天街艳步狂”，崇祯四年作《再用前韵酬孝先、端已、韬仲见和之作》“霞姿雪艳映窗油，标格蓬山第一流。佛慧不过文士业，神仙原是美人修”，崇祯九年作《左卿阿锁》“素艳乍看疑是月，清欢何暇想为云”，等等，不一而足。其中最值得深入探究的是崇祯六年所作三首《生辰曲》，其一云“画檐鹊响报新晴，鬓朵初镌玉叶成。绣佛像前同下拜，泥金经尾独签名。红蛛缒镜知添喜，白鸽开笼看放生。笑说口脂休更赠，十年年减是莺莺”，“绣像”“金经”“买鸽放生”等说明，王氏用较隆重的佛教行仪给自己的恋人庆生，从末句用“莺莺”典并结合其天启二年（1622）作《效元相体》其一“梨花淡淡玉亭亭，忆得双纹缟素晶。最是镜前欢喜处，断红（一作口脂）蛾绿越分明”推断，此次庆生对象应是他十一年前3就认识的那位恋人。其二又云“弄环年纪早相怜，绿叶成阴色韵全。休说蔗甘分首尾，已知蜜味满中边。单衫覆酒香难浣，低髻围花暑不蔫。应是慧根熏染久，玉池吹气比青莲”，“弄环”表明诗人和这位女寿星五岁时4就相识了，本是两小无猜、青梅竹马，但不知何故未能结成良缘;“绿叶成阴”，表明对方早嫁并育有儿女，可惜在三年前成了嫠妇，5但这没有妨碍诗人的仰慕之情，甚至夸奖对方徐娘半老更具风韵;“蔗甘”不分首尾，表明自己不计较对方所经历的一切，1“蜜味”出自宋守遂注本《四十二章经》所引经文“佛所言说，皆应信顺，譬如食蜜，中边皆甜”，[13]37册665（下栏）此喻王氏恋情依然如故;“玉池”一句，化用梁武帝《欢闻歌二首》其一“艳艳金楼女，心如玉池莲。持底报郎恩，俱期游梵天”，2借以表达生日祝福，且赞美对方如青莲出淤泥而不染。其三结尾“无将汤饼何郎试，但勿当筵唤饼师”，则呼应开头所说鹊报，盼望二人早赴巫山云雨。总之，这是一组富有艺术暗示性的借佛事生活题材而写的抒情艳体诗。

王彦泓还以女性佛事题材来写好友的恋情，同作于崇祯六年的《巨生扇底系一佛柑，似枣许大，颇讶其触手太柔，迫视之，则闺人所制也，缝以黄绢，贮以麝尘，纤指扶疏，屈伸多态，不啻酷肖而已，欢喜赞叹，为缀二诗》其一“指月拈花尽宛然，犹嫌相好未完全（如来三十二相八十种好）。如今更觉针神巧，软似兜罗一样绵（兜罗绵手，见《楞严经》）”，其二“线缕针锋总法身，如来早已鉴精勤。为披《千佛》题名记，屈指于郎第几人”，二诗同样把女性佛事活动艳情化，一方面形象地描绘了于巨生女友佛像绣艺之高超，另一方面，《千佛名经》语义双关，隐喻女友对于巨生的双重祝福，一祝其能得千佛护祐，二祝其能早得科名。[14] 339-355

二是以维摩禅3的生活诗性化作为创作的指导思想。维摩禅，也称居士禅，4其思想核心是什译《维摩诘所说经》倡导的“随其心净，则佛土净”[15]14册538（下栏）和什注《维摩诘经》概括的“烦恼即涅槃”。[15]38册345（中栏）因此，维摩示疾是禅，5其出入酒肆、淫舍则视作在欲行禅、火中生莲，“犯戒”行为也理所当然地被后世文人所接受，并予以诗化的表现。王彦泓于此食髓知味，津津乐道，如天启五年（1625）作《病中谏友》“忆别江皋酒半酣，病身全似再眠蚕。维摩斗室经旬掩，愿接枚生一快谈”，即以病维摩自喻;崇祯三年作《示莲社学人》“休恃蒲团坐几春，酒坊淫肆勘才真。吞针始耐调魔女，嚼饭无妨与解人。香瓣价同千世界，莲花轮广百由旬。空王彼岸庄严处，未许枯禅得问津”，所据佛典就是《维摩诘所说经》，颔联“吞针”“嚼饭”两个事典的主人公是该经译者鸠摩罗什，尾联则极力反对枯禅而倡导维摩居士禅。崇祯十五年，诗人临终前还想娶妾，《聘妾未回寄赠代书》“临觞望见素颜酡，借问长斋意若何？一绺香烟花数朵，正堪相伴病维摩”，即便老病缠身，他念念不忘的依然是酒和色。据粗略统计，王氏存诗约880首，诗中“酒”字出现130多次，占比15%，和诗仙李白16%的比例几乎不相上下。

不可思议的是，王氏酒、色生活的展开，还常以佛教场所为背景。如崇祯元年作《和孝仪〈看灯词〉十二首》其七“暗风相约宋墙东，一寸灵心两处同。南去北来多邂逅，忽然俱在寺门中”，说的是自己与美丽女子元夕邂逅寺院赏灯之事，崇祯九年作《临行，阿锁欲尽写前诗，凡十一首。既而色有未满曰：“斯语太文，妾不用此，可为别制数章，取数月来情事踪迹历历于心者谱之，勿诳勿艳，勿誉妾姿艺，如一语有犯，即罚君一杯。”余曰：“固然，但每诗成，而卿以为可，亦引满赏此，何如？”一笑许诺，遂口占为下酒》其十三“藕花飘紫水拖蓝，秋叶河灯净业庵。此景却疑身是梦，与卿携手在江南（连饮至此，红霞上颊，似不胜酒，因触往事云）”，描述了诗人离京前七月十五日与歌妓阿锁在净业庵观赏中元节放河灯之事，此时此刻，王氏早已忘记了去世八年的结发之妻贺氏，而只是和阿锁寻欢作乐。此外，诗人虽然参加具有宗教法会性质的（青）莲社，但前引崇祯三年作《示莲社学人》和崇祯十三年作《青莲社翁题再咏闰元宵》其一“月已重圆未快晴，饮徒仍借节为名。横斜灯影添疏杏，杂和笙声是早莺。载酒船乘春涨活，踏歌人喜夜寒轻”、其二“巧历若为添韵事，能诗谁不快新题……从此追欢须尽兴，莫凭风景浪推挤”，无不表明佛事活动往往只是他结社的借口，更重要的是诗酒追欢、快意人生。或者说，佛事生活本身就被王彦泓人为地艺术化和艳情化了。

三、成因：时风家教共相熏

王彦泓所生活的东（江）南地区，大概自两宋中叶以来，女性佛教信徒就与日俱增。邹浩大观四年（1110）作《寿昌县太君严氏墓志铭》即指出“元豐、元祐间，释氏禅家盛东南，士女纷造席下，往往空闺门”，[16]132册74吕彦贞皇庆二年（1313）作《春闺词二首》其二“争传古寺说经新，夹道红妆访丽春。姊妹空阶相顾笑，何时携手步香尘”，1则描写了无锡地区女性二月初八春季踏青并参拜寺院听经说法的盛大场景。及至明代尤其是中晚明，商业社会的开放及思想的活泼与多元，又极大地提升了女性的社会地位，举凡女性赶庙会、烧香礼佛、参加法会结社之类的宗教活动，则成为当时的社会常态，[17]322-380而江浙地区女性崇佛禅修之风最盛。王氏所写女性的佛教生活题材，正是这种风气的真实反映。

而不少和王氏时代相近或相同的文坛名家，也好写女性的佛教生活，如吴稼竳《客中初度遣怀》，袁宗道《闺人禅诵甚勤，喜赠二首》《即事》，何吾驺《丙午元夕六首》，陈子壮《闺词四十首》，马世奇《寿黄考功若镜夫人九十二首》，钱谦益《秦淮花烛词十首为萧孟昉作》其九、《杂忆诗十首次韵》其五、《病榻消寒杂咏四十六首》其三十五，张溥《拟唐人六赠诗十二首·真墨二首》，赵韩《拟作》《冯子近社集，共拟东湖竹枝词二首》等，虽说题材相同，不过，总体说来风格不如王氏侧艳，色韵俱全。更重要的是，像前辈诗人欧大任《何奕猷冼于觉二子闲过》“老人生事只随缘，交得诗禅更酒禅”2所说诗禅、酒禅合一的居士禅式的人生态度，完全可用来评价王氏其人其诗;王氏“酒坊淫肆勘才真……未许枯禅得问津”之自许自夸，简直就是前辈大戏剧家汤显祖《唱二梦》“半学侬歌小梵天，宜伶相伴酒中禅”[18]2册822所说“维摩禅”的翻版，何况二人还有较深的交情呢。[19]

从家族文化传承看，据汤显祖撰《寿方鹿王老先生七十序》介绍，王彦泓曾祖父王樵“不爱西方圣人之书，而其子孙好之”。[18]2册1 053确如汤氏所言，王樵的后代子孙大多和佛教关系密切，单憨山德清万历四十五年（1617）撰《金沙重兴东禅寺缘起碑记》[13]73册647就记载了王氏家族中多位成员的建寺经历，如王彦泓之父懋锟、叔懋铻分别于万历三十一年（1603）、万历四十年（1612）中举时就捐资建禅堂五楹、伽蓝祖师堂各三楹，其叔祖父王肯堂（号“念西居士”，这就表明了其净土信仰，其人又通医，精研唯识学）万历三十八年（1610）因乏嗣而舍宅为寺，万历四十一年（1613）去世时则“遗命以己像供于寺，愿为伽蓝”;另一叔祖父王宇望及其子王镜，又和住持海耀、海印、道成等僧人共结青莲社。3此外，彦泓其父著作名《孱提集》，其女王朗自号孱提道人，不约而同地爱用“孱提”（忍辱之意），当和王懋锟所蒙受的不公正待遇有关。4

四、余论：影响再举隅

有关王氏诗歌特别是艳体诗对后世的影响，前贤时彦论述已较全面，但从题材言，主要集中在艳体诗方面。1其实，若从本文讨论的女性佛教生活诗（当然，部分作品与艳体重合）来说，王氏的影响则更加具体，有的是同类题材中的典范，被后世效仿者甚众。兹仅举两例以见其要：

1、清初董元恺《女冠子·闺人礼佛》云：“宝莲幢畔，清晓纤纤频盥，到香台。唵叭随烟结，菩提带树开。粉痕侵贝叶，心字印炉灰。更把鹦哥教，念如来。”[20]6册3 242其上下片分别对王氏《闺人礼佛词》其一“唵叭香熏《扫象图》，拜容纤弱不禁扶”，《绣佛词》颈联、尾联“无数粉痕沾贝叶，几重心字印香灰。关情蓦听鹦哥语，掣破经声笑脸回”的模仿痕迹十分明显，甚至在关键意象的选择、意境的营构乃至女性的神态刻画方面都如出一辙。

2、山陰孙周若妻室刘煐《忏堂》云“语鹊风铃静曲廊，忏堂有级曳罗裳。诸天自散曼陀雨，密地潜烧解脱香。疏尾签名金字细，案头留供玉钗长。刹那亦是龙华会，敢使三生石易忘”，2其首联、颈联分别与王氏《生辰曲》其一的首联“画檐鹊响报新晴，鬓朵初镌玉叶成”、颈联“绣佛像前同下拜，泥金经尾独签名”颇有相似之处，特别是首联由鹊响起兴而转入刻画女性形象的手法，更能说明了刘氏构思所受王氏之启发。

参考文献：

[1] 章培恒，骆玉明.中国文学史新著[M].上海：复旦大学出版社，2007.

[2] 耿传友.王彦泓及其诗歌研究[M].上海：上海古籍出版社，2020.

[3] 李小荣.敦煌佛曲《散花乐》考源[J].法音，2000（10）：23-24.

[4] 刘义庆.世说新语笺疏：修订本[M].刘孝标，注. 余嘉锡，笺疏.上海：上海古籍出版社，1993.

[5] 郝世峰.孟郊诗集笺注[M].石家庄：河北教育出版社，2002.

[6] 彭定求，等.全唐诗[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[7] 王安石.王荆公诗笺注[M]. 李壁，笺注.高克勤，点校.上海：上海古籍出版社，2010.

[8] 邵育欣.宋代妇女的佛教信仰与生活空间[M].北京：中国社会科学出版社，2015.

[9] 苏轼.东坡乐府编年笺注[M]. 石声淮，唐玲玲，笺注.武汉：华中师范大学出版社，1990.

[10] 北京大学古文献研究所.全宋诗[M].北京：北京大学出版社，1991-1998.

[11] 张孝祥.张孝祥诗文集[M].彭国忠，校点.合肥：黄山书社，2001.

[12] 耶律楚材.湛然居士文集[M]. 谢方，点校.北京：中华书局，1986.

[13] 大藏新纂卍续藏经[G].石家庄：河北省佛教协会，2006.

[14] 李小荣. “千佛名经”：一个登科典故的文化阐释——以《全宋诗》为中心的检讨[C]//李小荣.佛教与中国文学散论——梦枕堂丛稿初编.南京：凤凰出版社，2012.

[15] 高楠顺次郎，等.大正新修大藏经[G].台北：新文丰出版股份有限公司，1993.

[16] 曾枣庄，刘琳.全宋文[M].上海：上海辞书出版社;合肥：安徽教育出版社，2006.

[17] 陈玉女.明代妇女信佛的社会禁制与自主空间[C]//陈玉女.明代的佛教与社会.北京：北京大学出版社，2011.

[18] 汤显祖.汤显祖全集[M]. 徐朔方，笺校.北京：北京古籍出版社，1998.

[19] 钟来因.《金瓶梅》·汤显祖·利玛窦·王彦泓父子——明季文学史上的文人关系[J].福建论坛（人文社会科学版），1986（2）：68-72.

[20] 南京大学中国语言文学系《全清词》编纂研究室.全清词：顺康卷[M].北京：中华书局，2002.

责任编辑：荣 梅