佛、道共融：热贡地区的“肖康”仪式及其社会功能

周毛先

（西北民族大学铸牢中华民族共同体意识研究院 甘肃兰州 730030）

仪式研究是人类学研究的热点问题。仪式作为一种社会现象，其如何影响社群组织运行，以及仪式的社会功能与象征是学者们的主要关注点。位于热贡隆务河两岸的“蔡孜德裕”①蔡孜德裕，是传统上对坐落于隆务河谷两岸的“四个寨子”的称呼。现已分化成脱加沃果日、上下桑格雄、加仓玛、郭麻日、尕撒日、年都乎等七个行政村。“蔡孜（ཁྲེརེ་ཙེཙེ）”源自汉语的“寨子”，与明时建立的堡寨密切相关。“蔡孜德裕”中有一部分自称成吉思汗军队后裔的讲蒙古语族语言的群体，一部分自称为吐蕃军队后裔的讲汉藏混合语的群体，民族识别时被统一认定为“土族”。土人及其周边一些藏族村庄每年年底举行一种被称之为“肖康”（ཤོཤོག་ཁོང）的仪式。它蕴涵了原始宗教、道教、佛教的祭祀内容，是整合不同宗教文化元素于传统宗教而形成的亦巫、亦道、亦佛的祭祀仪式。解读“肖康”仪式的渊源、功能及其整合机制，在多元文化和谐共荣的特色宗教学理论构建方面具有一定的现实意义。

一、田野点的基本情况和文化背景

安多（ཨོཾ་མདོཤོ）自古以来是一个极其重要的藏族文化区，而坐落于黄河右旋南岸的热贡（རེརེབོ་གཤོང）为安多的核心地带。热贡是藏语对今青海省黄南州同仁县境域的称呼。历史上，热贡以安多地区著名的藏传佛教寺院隆务寺（རེཤོང་བོཤོ་དོགཤོནོ་ཆེརེནོ་བོདོརེ་ཆེརེནོ་ཆེཤོསོ་འཁོཤོརེ་གླིགླིང）为核心形成了政教合一（ཆེཤོསོ་སྲིགླིདོ་ཟུང་འབྲརེལེ）制度，历代亚杰喇嘛夏日嘎丹嘉措（ཡོབོ་རྗེརེ་བློ་མ་ཤོརེ་སྐོལེ་ལྡེནོ་རྒྱ་མཚོཚོ）与隆务囊索（རེཤོང་བོཤོ་ནོང་སོཤོ）为热贡十二雪喀（རེརེབོ་གཤོང་ཤོཤོག་ཁོ་བོཅུ་གཉིགླིསོ）之政教之主。然而，由于热贡地处青藏高原与黄土高原的过渡地带，九曲河套之咽喉，东接循化、古河州，南接泽库、河南蒙旗，西接古归德（贵德），北连尖扎、古廓州化隆，故而，也成为了历代王朝的一个重要军事要地。元朝在这里设立过从吐蕃等处宣慰使司都元帅府通往西藏的驿站，属河州至归德的“纳邻七站”之一。明袭元制，万历年间在这里设官置兵、建堡寨（保安堡），防御西蒙古入侵。清又袭明制，设官置兵。而现如今的脱加（保安）成为了历代统治者在热贡的重要军事据点，隆务河谷的“蔡孜德裕”土人一度成了保安堡的土兵（见《大明王廷仪记功碑》[1]《秦边纪略》[2]《循化志》[3]等）。

“肖康”为隆务河两岸的“蔡孜德裕”土人及其周边一些藏族村庄举行的一年一度的年底禳灾祈福仪式。热贡最早举行“肖康”仪式的是麻巴宗囊（སྨདོ་པ་རྫོཤོང་ནོང）。自麻巴宗囊开始，到脱加沃果日、年都乎（གཉིནོ་ཐཤོག）、四合吉（སོ་དོཀྱགླིལེ）、尕泽东（དོཀརེ་རྩེརེ་གདོཤོང）、尕撒日（རྐ་གསོརེ）等地依次举行，最后一站为麻巴银扎木(སྨདོ་པ་འཇིམ)。相传，旧时隆务河谷地带所有村庄的“肖康”仪式均由脱加（保安）沃果日①脱加，理应为《王廷仪纪功碑》中的脱屯，应以其首领姓氏命名,称其为“脱家”。约在万历年间，明廷在“脱屯”的基础上建立“保安堡”，并从“计、吴、脱、李四寨”选士兵五百名，另增补河营协防兵一百名。雍正七年，随着“罗卜藏丹津反清”事件，清廷生擒“保安四屯屯首（土千户）王喇夫旦”，革除“保安堡”的土兵后，另从内地招募200人留守（现如今保安城的汉族）。所以，直至清同治元年间，脱加（保安）一带有一部分信奉伊斯兰的群体（现在的保安族），一部分信奉藏传佛教的群体，一部分汉族群体。当地藏人将信奉藏传佛教的群体称之为“沃果日（བོཤོདོ་སྐོཤོརེ藏族群体）或脱加沃果日（ཐཤོ་ཀྱཱཀྱཱ་བོཤོདོ་སྐོཤོརེ脱加的藏族群体）”。的“拉哇”(ལྷོ་པ）②“拉哇”为藏语“ལྷོ་པ”的音译，其义类似于“巫师”，是人与神的沟通者，可通过“降神”方式传递“神”的旨意，来维护社会秩序。在热贡“拉哇”分祭祀藏传佛教地域守护神的降神“拉哇”和专门主持“肖康”仪式（其实为祭祀道教神灵）的“邦拉哇”，后者只主持仪式不降神，类似于“祭司”。降神“拉哇”是通过“神意”竞选的，而“邦拉哇”是世袭传承的。热贡隆务河谷的每个村庄一般会有几个不同的降神“拉哇”，但由于脱加沃果日的“邦拉哇”自宗教改革后，由他一人兼任其他“拉哇”的职责，所以现如今脱加“拉哇”既主持“肖康”仪式，又负责各种“降神”工作。主持。脱加沃果日“拉哇”自农历十一月初四开始，逐次要到每个村庄主持仪式，有时甚至会忙至除夕夜③采访人：笔者；时间：2014年12月15日；受访人：སྙིགླིང་ལྕིགསོX，男，48岁；地点：脱加沃果日པདོ་མX X家中；语言：土语；翻译：笔者。。下面以脱加沃果日的“肖康”为例，将整个仪式过程做一详述。

二、仪式内容与过程

“肖康”仪式在脱加沃果日人看来是一年一度必须举行的“格仁”（སྐུ་རེགླིམ），即敬事，念经拜忏以消灾祈福。肖康分“宁肖”（ཉིགླིནོ་ཤོཤོག）和“肖康庆毛”（ཤོཤོག་ཁོང་ཆེརེནོ་མཤོ）。“宁肖”意为一天的祭祀仪式；而“肖康庆毛”为大型的祭祀仪式，共需准备三天，而且开支较大，若没有一定的经济实力很难办成。因此，现如今多半以“宁肖”为主，举行一天的祭祀仪式。“宁肖”每年由脱加沃果日九个措哇(ཚོཚོ་བོ部落)”中的松家措哇、王家措哇、杨家措哇出资举行。

每年农历十一月二十三日为王家措哇（བོང་ཚོཚོ་བོ王氏部落）的“宁肖”。据说此日为王家措哇的氏族神“白赫日郎”（པརེ་ཧུ་རེགླི་ལེང）的宁噶日（ཉིགླིནོ་སྐོརེ），通俗地说是“主祭日”。由王家措哇的人做东主持，迎请各方神灵享用祭品，并祈愿。每年以两家搭伙作“云德合”（ཡོཤོནོ་བོདོག），即“施主、东家”。王家措哇共有三十几户人家，每十五年才能轮到一次，因而，每位“云德合”非常重视此仪式，也希望自己能够早日轮到。

（一）准备：剪“肖康”、布置会场

清晨6点多，“云德合”将一间宽敞的房屋腾空、清扫干净，以备布置会场（见图1）。两家“云德合”及其“帕玉合”（ཕོ་གཡོཤོག同宗人）的男士从村庙将“白赫日郎”神轿迎请到“云德合”家，放置在房屋中央；将“阿尼念钦”（ཨོཾ་མྱེརེསོ་གཉིརེནོ་ཆེརེནོ）“阿尼达日加”（ཨོཾ་མྱེརེསོ་དོརེ་རྒྱལེ）“阿尼瓦总”（ཨོཾ་མྱེརེསོ་བོ་ཙེཚོང）的唐卡画像悬挂在“白赫日郎”神轿后侧墙壁上。在“白赫日郎”神轿前安置供桌，将酥油灯、乔巴（མཆེཤོདོ་པ水供）等佛教五供及瓜果、酒水、馒头等祭品摆在供桌上，点香、烟熏柏枝净化。“拉哇”边督促布置会场，边制作“肖康”。先需剪出五个被称之为“罗国”（གླིཤོ་སྒོཤོ）的“小门”。“罗国”的制作程序如下：首先将印制好的符咒剪出菱形，三个菱形符咒粘贴成一串。其次，用彩纸剪出红、绿、黄、蓝、黑五种颜色的“小门”，分别粘贴在中间的菱形符咒上。最后，在其两侧各粘贴一条长形符咒即可。五种颜色的小门依照“ཤོརེ་དོཀརེ（东白）、ལྷོཤོ་སོརེརེ།(南黄，见图2)、ནུབོ་དོམརེ（西红）、བྱང་ལྗང（北绿）、དོཀྱགླིལེ་ནོག（中黑）”的顺序粘贴在墙壁四面，依次称之为“东方门”“南方门”“西方门”“北方门”；剩余的黑色小门粘贴在房屋中间的房梁上，称“中方门”。每个小门下又安置一小祭台，点燃酥油灯，供奉一个插有“旗达日”（剪纸）的大白开花馒头。据“拉哇”介绍，这五个小门是迎请“五方神灵”入室的大门。

图1 “肖康”会场

图2 迎请“南方”神灵的黄色“小门”

之后，再剪出被称之为“颇达日”（ཕོཤོ་དོརེ）“莫达日（མཤོ་དོརེ）”“旗达日(tɕi dar)”的剪纸（见图3），粘贴在筷子长短的木棍上，再插入盛满麦子的盆里，供桌上共需放置四个。据称，这些剪纸为各方神灵的“尼康”（གནོསོ་ཁོང），即，栖身处。“颇达日”为“男性”神灵栖身处；而“莫达日”为“女性”神灵栖身处。因为人们相信神灵是漂浮在空中的，降临人间时需要一处落脚点方能留住。“鲁如”（六月会）时旗杆上的芨芨草、柳树枝，还有拉泽（ལེབོ་ཙེཙེ插箭台）上放置的“赐柔”（tsərəu灌木）等，都具有寓意枝叶繁茂的特点，能够成为神灵降临时的栖身处。“拉哇”比喻道：“就像你做东请客，需要给每个人安排座位，并以最好的食物款待一样。神也需要这样，像招待人一样招待他们，需要给每个神灵安排座位，他们高兴了才愿助你达成心愿。”①采访人：笔者；时间：2014年12月15日；受访人：སྙིགླིང་ལྕིགསོX，男，48岁；地点：脱加沃果日པདོ་མX X家中；语言：土语；翻译：笔者。这虽然看起来像个日常比喻，但也反映了人们最原始的思维逻辑。

图3 白色长条剪纸为“莫达日”、彩色圆形为“颇达日”

正午约12时，“云德合”需要给所有来访者提供午餐。王家措哇的男士们相继手持煨桑祭品和酒水来到“云德合”家，煨桑、磕头，给白赫日却神献祭酒水。“拉哇”手工印制符咒②此印版为“木刻版”，只能由“拉哇”世家专用，师徒相传。据称，有近700多年的历史。由于历年久远几乎磨平，不知上面刻画的是经文还是符号，印出来的只是黑墨印记，无法辨认。据笔者提供给老一辈的“拉哇”的各种符咒样式，老“拉哇”们认为该符咒与道教的“敕令符咒”近似。，先将印制好的12个符咒粘贴在供桌上；之后12个接12个，将24个符咒粘贴在用柳枝做成的四角伞状架子上，“拉哇”称其为“许晓”(ʑəGɕoG，见图4)。共需制作4个架子，放置在“白赫日郎”神轿两侧；最后将用绸缎剪成的被称之为“不无恩”（boŋ，见图5）的形似胜利幢的东西悬吊在“白赫日郎”神轿上侧房梁上。

图4 制作印有符咒的“许晓”

图5 用绸缎剪成的“不无恩”

约至下午3时，整个会场布置完毕。王家措哇的“卡果哇”（ཁོ་འགཤོ་བོ头目）敲锣，告知大家前去参加请神仪式。届时以王家措哇为主，信奉“白赫日郎”神的信众，手持煨桑祭品及各种酒水纷纷来祭拜。

（二）迎请“五方神灵”

“拉哇”用酒水洗好手、穿好藏服后，拿起羊皮鼓站立在“白赫日郎”神坛前侧，助手有节奏地敲击铜锣；旁边两人端着酒水与牛奶用柏枝向四处抛洒，另一位中年男子烟熏柏枝，以示净化。“拉哇”面向“白赫日郎”神跪拜三次后，向着东方门有节奏地敲击羊皮鼓，开始念诵：

东呢黄（方）呢门上吆呀!

萨拉呀咦，东呢黄（方）呀！

老呀呀咦萨，东呢黄（方）呢门上，

老呀呀咦萨，台（天）面（门）开了。

老呀呀咦萨，地面（门）开了，

老呀呀咦萨，毛（庙）面（门）开了。

老呀呀咦萨，门（明）怎后怎，

老呀呀咦萨，一飞两飞，

老呀呀咦萨，散散三呢黄。

萨拉呀咦，东呢黄（方），

老呀呀咦萨，老爷见了，

老呀呀咦萨，红白（香）献了，

老呀呀咦萨，白盘献了，

老呀呀咦萨，蜡交（烛）代（点）了，

老呀呀咦萨，旗戴强了。

......①采访人：笔者；时间：2014年12月15日；受访人：སྙིགླིང་ལྕིགསོX，男，48岁；地点：脱加沃果日པདོ་མX X家中；语言：土语；翻译：笔者

以上为请神时给各方神灵禀报所供祭品。之后还要说明用什么马去接（东方用白马接），要走几里路（向西333里路、向东444里路）之类的；最后请愿，祈求各方神灵护佑全村人畜安康、防雹防灾、五谷丰登。在仪式中，由于敲锣打鼓而场面喧杂，加之语音极度变调，难以甄别，因此，文章未能掌握更多的信息。最重要的是“拉哇”不愿透露相关信息，以防失去神秘感，所以除了在私底下给笔者提供了以上祭文内容外，不可透漏更多。

对各方神灵，用相同的程序依次迎请，所诵读的祭文也略同。“五方神灵”迎请完毕后，走到厨房，迎请“他乌拉”（ཐབོ་ལྷོ灶神）。将“许晓”摆放在一旁，放上供桌，对着“许晓”念诵咒文。迎请“他乌拉”时需祭肉，所以，一般在锅灶里煮有牛羊肉。请神顺序略同。

（三）降神

将“五方神灵”迎请入室后，让“五方神灵”享用供品。“拉哇”准备降神工作，用酒水洗净双手，将双袖挽至肘关节用哈达绑紧，符咒撕开后绑在腰带的前、后、左、右四个面和中指上，所有男性在室外煨桑、诵经、祭酒。“拉哇”准备就绪后，所有男性长者入室蹲坐，开始诵读佛经；一位长者用酒水四处抛洒，另一位敲锣打鼓，共助“拉哇”降神。（见图6）在众人的呐喊声中，“拉哇”开始颤抖、跳跃，进入神灵附体的癫狂状态，在“白赫日郎”神轿前来回走动。王家措哇的氏族神“白赫日郎”附体成功后，召集所有王家措哇的男性宣告神谕、处理事务。如：向当年过世的村民家属进献哈达以示哀悼；对一些不称职的儿女和违反规约之事进行训斥；叮嘱王家措哇来年祭祀山神相关事宜及王家措哇内部事宜等；最后，预告王家措哇来年的运势、灾祸，以及一些注意事项等。

图6 “降神”宣告神谕

（四）送神

传达完神谕后，“拉哇”面向东门一边挥舞，一边点燃手中的“符咒”及“罗国（小门）”。之后依次焚烧南方、西方、北方、中方的房门，将各方神灵送走。（见图7）“拉哇”跳完神舞后，取出“许晓”，撒上酒水，围绕煨桑炉在院内转三圈，挨个将“许晓”挥动在门口跪坐等候的村民头上，最后冲出大门到村口无人区焚烧（以示“拉哇”将所有人身上的“不净之物”吸收到“许晓”上焚烧，从此消除不净之物缠身）。焚烧完毕后，“拉哇”也清醒了，变回常人，仪式也结束了。“拉哇”同村里男性一同返回“云德合”家里，吃饭、喝酒、聊天。据说，旧时当晚还可以男女聚会，唱情歌、谈情说爱。现如今女性不参加了，整个仪式变得更加神秘了。

图7 焚烧“中方门”送走“中方神灵”

三、“肖康”仪式的历史渊源及其功能

“肖康”为藏语ཤོཤོག་ཁོང之音译。“肖康”从字面上理解为“纸房子”，很多人不能理解其意。在举行此仪式时，“拉哇”在堂屋四面墙壁和房梁上安置“五个”不同颜色的“纸房子”，代表迎请各方神灵入室的“大门”，还有用彩纸制作的神灵栖身处，统称为“肖康”（纸房子）。“肖康”是隆务河谷地带的藏人对仪式中“纸房子”的称呼，也是对整个仪式的称呼。“蔡孜德裕”中讲蒙古语族语言的脱加沃果日人称之为“许晓”，年都乎(གཉིནོ་ཐཤོག)人称之为“邦”，郭麻日(སྒོཤོ་དོམརེ)人称之为“思琪乐”；讲汉藏混合语的桑格雄(སོརེང་གརེ་གཤོཤོང)人称之为“喜乐”。“肖康”仪式中最大型的祭祀仪轨被脱加沃果日人称之为“皇孜”，据说是“皇祀”的变音，应类似于皇室祭祀或国家祭祀。专门主持“肖康”仪式者被年都乎人称为“邦拉哇”，与祭祀藏传佛教地域守护神的降神“拉哇”相区别。至于隆务河谷地带为何要举行这样一个特殊的祭祀仪式，可从仪式的分布区域、祭祀对象、祭祀目的等几个方面来了解。

（一）仪式分布区域

“肖康”自每年农历十一月初四开始，从麻巴宗囊措哇(སྨདོ་པ་རྫོཤོང་ནོང་ཚོཚོ་བོ)到脱加沃果日、年都乎、四合吉、尕泽东、尕撒日等依次举行，最后一站为麻巴银扎木（སྨདོ་པ་འཇིམ）。（见图8）自北向南，图中方框里的保安古城曾是中原王朝在热贡的军事要地，隆务大寺曾是政教合一的地方政权中心。图中标有大头针的村庄均为举行“肖康”仪式的村庄，而标有圆圈大头针的村庄曾为保安堡的土兵“蔡孜德裕（四寨子）”，包括脱加沃果日、尕撒日、郭麻日、上下桑格雄、加仓玛、年都乎等。从分布区域来看，“肖康”如同“鲁如（གླུ་རེཤོལེ）①“鲁如（གླུ་རེཤོལེ）”是藏语对隆务河谷地带的村民为“喜庆丰收”而举行的一年一度的庆典仪式的称谓，由于此仪式在农历六月份举行，故也有“六月歌舞盛会”之称，简称“六月会”。“蔡孜德裕”中讲蒙古语族语言的部分群体称之为“纳统”。”，皆以“蔡孜德裕”为中心向隆务河谷南北方向延伸。

图8 肖康仪式的分布区域

而且，相传热贡（རེརེབོ་གཤོང）所有村庄的“肖康”仪式，旧时均由脱加(保安)沃果日的“拉哇”主持①采访人：笔者；时间：2014年7月10日；受访人：老“拉哇”Sha Bo X X，男，78岁；地点：沃果日Sha Bo X X家中；语言：土语；翻译：笔者。。因而，这个仪式应以脱加（保安堡）为中心向“蔡孜德裕”及其周边村庄扩散，其传播范围均为隆务河谷低洼农业区。

（二）主祭神灵

“肖康”仪式中设置东、南、西、北加中方门共“五方门”，是为了献祭“五方神灵”，但每个部落又会有一个主祭神灵。在“肖康”仪式中，麻巴宗囊措哇主祭神灵为赤噶尤拉（ཁྲེགླི་ཀ་ཡུལེ་ལྷོ），又称“卡卡帝”，实为道教神灵“文昌神”；年都乎主祭神灵为“果木日郎”（ཀཤོའུ་མཤོ་རེགླི་ལེང），实为“二郎神”；尕泽东主祭神灵为“阿尼瓦总（ཨོཾ་མྱེརེསོ་བོ་ཙེཚོང）或阿尼木洪（ཨོཾ་མྱེརེསོ་དོམག་དོཔཤོནོ）”，实为“二郎神”；脱加沃果日之王家措哇主祭神灵为“白赫日郎”（པརེ་ཧུ་རེགླི་ལེང）、唐王家仓主祭神灵为“鞑子日郎”（དོ་ཙེཙི་རེགླི་ལེང），均为“二郎神”；松家措哇主祭神灵为“将爷木洪”(ཅང་ཡོརེ་དོམག་དོཔཤོནོ)或“子晒”，应为“祖师”（真武大帝）②脱加沃果日村的松家措哇供奉的氏族神称之为“子晒”，理应为汉语“祖师”。根据其“披发跣足”的神像特征应为“真武大帝”。“子晒”又被当地人称之为“将爷木洪(ཅང་ཡོརེ་དོམག་དོཔཤོནོ)”，应为汉语的“将爷”和藏语的“木洪（དོམག་དོཔཤོནོ将军/将爷）的混合体。。虽然各个部落主祭神灵各不相同，但都有一个共同特点，均是以二郎神为主的“道教神灵”，且为明朝皇帝所遣（据祭文），被当地人称之为“加拉”（རྒྱ་ལྷོ汉神）或“木洪”（དོམག་དོཔཤོནོ将军）。（见表1）

表1 热贡“肖康”仪式中的主祭神灵

（三）祭祀语言

整个祭祀仪式使用藏语和藏文经文，但邀请五方神灵时，“拉哇”诵读的祭文为重度变音的汉语。除了“拉哇”，很多村民其实不知其义，甚至不知其为何种语言。其语音、语调在藏、蒙语言的影响下极度变异、变调，但仍能辨别一二。

东呢黄（方）呢门上吆呀!

萨拉呀咦，东呢黄（方）呀！

老呀呀咦萨，东呢黄（方）呢门上，

老呀呀咦萨，台（天）面（门）开了。

老呀呀咦萨，地面（门）开了，

老呀呀咦萨，毛（庙）面（门）开了。

老呀呀咦萨，门（明）怎后怎，

老呀呀咦萨，一飞两飞，

老呀呀咦萨，老爷见了，

老呀呀咦萨，红白（香）献了，

老呀呀咦萨，白盘献了，

老呀呀咦萨，蜡交（烛）代（点）了，……③采访人：笔者；时间：2014年12月15日；受访人：སྙིགླིང་ལྕིགསོX，男，48岁；地点：脱加沃果日པདོ་མX X家中；语言：土语；翻译：笔者

以上为邀请东方神灵时诵读的祭文，可识别的语句有：东方门上，天门开了，地门开了，庙门开了，老爷见了，白盘献了，蜡烛点了……显然为汉语。

此外，年都乎“邦拉哇”也提供了类似的祭文，据说是拆迁时在房梁上发现的，而他自己却不知其为何物？（见图9）

图9 藏于年都乎“帮拉哇”家房梁上的用藏文记音祭文

此文虽以藏文撰写，但内容为汉语祭文，更确切地说应为用藏文记音的汉语祭文。见下文：

དོཤོནོ་དོཔང་ཆེཤོསོ་ཀུནོ་ཐརེནོ་བོང་། ཉིནོ་དོཔང་ཟཤོ་ནོནོ་ཐརེནོ་བོང་། པརེ་དོཔང་ཏཤོ་བོནོ་ཐརེནོ་བོང་།དོཤོནོ་དོཔང་པཤོ་དོརེ་ལེརེནོ་ཐརེནོ་བོང་།

东黄（方）齐根（持国）天王，年黄（南方）所南（增长）天王，北黄（方）多闻天王，东方宝得莱恩（？）天王……

ཤོགླི་ཟཤོ་རེགླི་བློང་། ཨོཾགླིསོ་ཟཤོ་རེགླི་བློང་། དུང་ཙེཙི་རེགླི་བློང་། ཏ་ལེང་བློཤོ་ཡོགླིསོ་བོནོ་ཏརེ་ཅུང་ཤོགླིསོ་རེགླི་བློང་།དོཔཤོ་ཡོགླིསོ་རེགླི་བློང་། ཚོ་ཡོགླིསོ་རེགླི་བློང་།

西索(?)日郎、爱索(?)日郎、东泽(?)日郎，大郎老爷万天炯西（佐赫）日郎，火义（行业）日郎，擦义（？）日郎……

ཉིནོ་དོཔང་ཤོགླིང་ཤོགླིང་ཐརེནོ་བོང་། སོརེསོ་དོཔང་པརེ་མ་ཐརེནོ་བོང་། དོཤོང་དོཔང་འཤོང་ཤོགླིང་ཐརེནོ་བོང་།

年（南）黄（方）香香(?)天王、四义（西）黄（方）白马天王、东黄（方）望香（？）天王……①以上用藏文记音的汉文祭文，由年都乎“邦拉哇”阿吾提供。

据笔者分析，上述应为年都乎老一辈的“邦拉哇”迎神献祭时诵读的祭文。祭文中提到了“四大天王、大郎老爷”和一些“日朗神”（二郎神）的名称。其语音和内容与脱加沃果日“拉哇”迎请五方神灵时念诵的祭文略同，是专为祭祀道教神灵时诵读的用藏文记音的祭文。

（四）祭祀目的

举行“肖康”仪式的目的，其实是向各方神灵嘱托来年庄稼免遭旱涝冰雹之灾。所以，与其说是年底的消灾仪式，不如说是年前的祈福仪式，内容上更多的是祈求来年“风调雨顺、五谷丰登”。脱加沃果日“拉哇”向笔者透露了“肖康”仪式中祭文的大致内容：

“肖康”仪式中迎请各方神灵时所诵祭文都是汉语，没有一句是藏语念诵的。迎请五方神灵后，首先要给各方神灵禀报所献供品，如给他供奉了什么样的祭品、给他造了什么样的房子、请了什么样的木匠、用了什么样的木材等，都要交代清楚。最后，向各方神灵嘱托要护佑全村人畜安康、风调雨顺。特别是后半部念诵的都是向各方神灵诉说的话，如用什么样的牛犁地、撒了什么样的种子等，以祈求神灵护佑百姓五谷丰登，免受旱涝之灾。简单地说就是，迎请各方神灵享用最好的供品，感谢各方神灵以往的关照，嘱托各方神灵护佑来年丰收、人畜安康。就如同现在的人给领导拜年一样，为的是来年得到他们的关照。农民要来年丰收，就要祈求神灵护佑，免遭冰雹旱涝之灾。②采访人：笔者；时间：2014年12月15日；受访人：སྙིགླིང་ལྕིགསོX，男，48岁；地点：脱加沃果日པདོ་མX X家中；语言：土语；翻译：笔者。

从仪式内容上，“肖康”实为以祈求庄稼丰收为主题，同时体现热贡人时间观念的祭祀。农历腊月初八之际，“蔡孜德裕”人有门前放置大冰块之俗。据说此俗为推算春耕时间的标志，也就是说当此冰块融化之际，便是春耕之时。其实此俗与“肖康”仪式是相呼应的。以“蔡孜德裕”为中心的隆务河谷地区为农业区，庄稼的丰产与否直接关系到民众的生活、财产保障，春耕前迎请各方神灵，献祭供品以保来年庄稼免受旱涝之灾，五谷丰登。因此，从时间上，“肖康”实际上是春耕前的一个准备阶段，而“鲁如”则是秋收前的准备阶段。正如文化人类学家拉尔菲·比尔斯所述：“一年一度举行的宗教仪式，很可能是为了标出一年中的特殊时刻，如收获的完成或冬季的来临，届时群体及其成员的活动可能发生明显的转变。”[4]

综上，在热贡盛行的这些道教神灵信仰与一系列的农业神祭祀仪式，应该与明代“屯田戍边”政策的实施与国家权力的介入密切相关。纵观“肖康”仪式的分布，其辐射区域为以“蔡孜德裕”为中心的隆务河谷农业区。而“蔡孜德裕”在历史上曾是中原王朝在热贡的重要军事要地。据《大明王廷仪记功碑》载：

陇西郡属河州卫境外，保安建堡设官增兵饷，得彼人王仪抚番立功授官实迹，特以碑志拜祭云：

……夫保安者为三秦之咽喉，挟九边之鼎峙，□地东□边多□□，西接讨来、归德，南邻捏工、莽剌，北抵果木黄河。然而番部□□□□□□□□□□杰恣无时□□，以故是地无官守防，无军所恃。如彼中廷仪，向为屯首，即心怀赤忠，汉番皆并推誉。以是倡议率众，并咨各部院道，筑堡曰保安，设官曰防御，并于计、吴、脱、李四寨选士五百名，均之以月饷。河营协防兵一百名，加之以口粮。[5]

隆务河谷两岸的年都乎（计）、桑格雄（吴）、脱加（脱）、郭麻日/尕撒日（上、下李）等“蔡孜德裕”土人，自明代成了保安堡的土兵，直至清雍正七年，革除保安堡土兵①《循化志》所载《循化厅卷》曰:“雍正初年（应为雍正七年），土千户王喇夫旦渐肆猖獗，经总督岳提调河州副将冒大同参将马步兵进剿抵其巢穴，生擒王喇夫旦，始将土兵革除，于原额一百二十名之外，皆于内地募补。土兵既不食饷，又当纳粮”。雍正七年革除保安堡的土兵，另从内地招募200人（现如今保安城的汉族），“蔡孜德裕（四寨子）”人自此从军户变成农户，纳粮。之前，代表中原王朝行事，担任“屯田戍边”之职。然而，随着“屯田戍边”政策的实施，汉地的农耕文化与民间信仰也随着国家权力的介入而传播到了热贡地区。这些有利于农业灌溉的神灵得到推崇②明太祖朱元璋从统一全国的战略需要出发，为表彰和激励将士、钦定功臣位次，建立功臣庙，并将“开国功臣”尊封为“神”，命全国各地立庙祭祀。明廷为了在其羁縻卫“西番诸卫”内推广传播，将这些功臣册封为“龙神”来迎合当地信众的现实需求（农业灌溉）与原有的“鲁（龙）神”信仰，又将不同的“羁縻地”册封为其“封地”，出资修庙，从而热贡地区有了“军神兼龙神”的“阿尼木洪（军爷/将爷）”与其“木洪康（将军庙）”。详见周毛先的博士论文《热贡“蔡孜德裕”：隆务河流域“四寨子”人的身份演变与文化调适研究》[D].兰州大学，2015，特别是以二郎神（兼龙神）为主的，包括文昌神、祖师等道教神灵成为祭祀对象[6]。在春耕前，举行“肖康”仪式祭祀各方神灵，祈求神灵护佑来年庄稼丰收；而在秋收之际，也就是农历六月份，举行盛大的歌舞盛会“鲁如（གླུ་རེཤོལེ）”，以答谢各位神灵，给各位神灵尝鲜。这种以村庙祭祀时间与生产周期相契合，用宗教祭祀与农田管理相结合的方法维持村庄生产、生活秩序的习俗，均在曾实行“卫所制度”③“卫所制度”是明太祖朱元璋模仿北魏隋唐的府兵制、又吸收元朝军制的某些内容而制定的一种寓兵于农、守屯结合的建军制度。军队组织有卫、所两级。一府设所，几府设卫。卫设指挥使，统兵士五千六百人，其下依序有千户所、百户所、总旗及小旗等单位，各卫所都隶属于五军都督府亦隶属于兵部，有事调发从征，无事则还归卫所。西番诸卫是从洪武四年(1371)至洪武十二年(1379)间陆续设立的,各卫管土领民,都是军政兼摄的军民卫。其中,河州卫最先建立。洪武十年该卫分为左、右两卫,十二年调左卫至洮州,设洮州卫军民指挥使司,而以右卫为河州卫军民指挥使司；西宁卫设立于洪武六年,宣德七年升格为军民指挥使司；岷州卫洪武十一年设立,于洪武十五年升格为军民指挥使司。上述各卫中,河州卫统领7个千户所,西宁卫统领6个千户所,洮州卫和岷州卫各领5个千户所。西番诸卫建立后,先后委任、封授一批当地少数民族上层作为土官进入卫所,形成土、汉官混编参用的格局。河州、岷州两卫属下有大量土千百户所。的河州、岷州、洮州，以及民和、归德、保安等地盛行。当然，之所以能够延伸至隆务河谷地区其他藏族村庄，并能够长期与当地主流宗教“和谐共融”，与明清以来宽容的宗教政策、藏传佛教的包容性与道教神灵的功能性密切相关。

总而言之，“肖康”如同“鲁如”，它是随着明代屯田戍边政策的实施，汉地的农耕生产方式和地方神信仰传入热贡地区后与当地的山神信仰相融合而成的。它最初是以保护农业生产和田地管理为主旨的集体性农事祭祀仪式，当然，在历史发展过程中其内涵有所转变，其农事祭祀意识逐渐淡化，驱邪避灾的意蕴被强化，在一定程度上传递着热贡地区的历史演进和文化变迁。

四、“佛、道共融”的整合机制与田野启示

热贡为藏族文化的核心地带之一，苯教、藏传佛教为该地区的主体宗教文化。由于“屯田戍边”政策的实施，中原汉地的农耕生产方式连同其民间信仰随着国家权力的介入而慢慢嵌入热贡地区，如关帝、文昌、祖师、二郎神等跨族群的神灵被吸纳到热贡山神信仰体系后，形成了多层次的信仰格局和庞大的神灵系统及其祭祀仪式。当然，这种融合不是基于一种主流文化对弱势文化的同化，而是基于“文化共享”理念上的资源整合。社会学家通常认为，资源整合是对不同来源、不同层次、不同内容的资源进行识别与选择、汲取和有机融合，使其具有较强的柔性、系统性和价值性，并创造出新的资源的一个复杂的动态过程。进行资源整合的目的是为了实现文化资源优势互补，从而提高文化资源的整体效益和利用率。游牧为热贡地区传统的生计方式，随着明代“屯田戍边”政策的实施，隆务河两岸从事农业生产的人们开始借鉴、汲取中原汉地先进的农耕技术和农耕文化，以促进农业丰产，推动社会发展。尤其将这些有利于农业灌溉的道教神灵及一系列祈谷求雨的祭祀文化有效地整合到当地的山神信仰体系，从而到达“佛、道神灵和睦共处、各显神力，共佑众生、人畜安康、五谷丰登”的目的。所以，这种整合其实就是“借力”，就是“优化”，善用优质资源，创造共同利益。这种基于利益互补的文化整合，是热贡地区佛、道共融的现实基础与内在逻辑，它不仅推动了当地的农业和社会发展，协调维持了中原王朝和地方社会的关系，同时有力地推动了汉藏文化的交流与融合。

文化交流交融，是社会发展进步的重要力量源泉。当今世界各种文化间冲突不断，究其根源，是在文化的交流互动中寻找不到和平共处的支撑点。如何使各种文化相互促进？在当今文化世界中，民间的文化交流方式不无借鉴作用。热贡地区的“肖康”仪式是汉藏文化接触、传播、影响、融合的结果，是汉藏文化交流交融的一个典型案例。从中我们认识到，不同文化交流交融的关键是“文化共享”，只有“资源互补、互通有无”，才可能从整合到融合，最后达到契合，实现“你中有我，我中有你”的多元共融格局，从而减少文化的差异性，增进共通性，增强共同体意识；才能把握历史规律，增强铸牢中华民族共同体意识的自信自觉。