明清士人对佛教轮回观的回应

李禹阶 王 超

[提要]明清士人对佛教轮回说表现出三种不同的态度。一种认为轮回是信说，可以通过典籍中的记载予以证明;一种认为典籍中出现的轮回事例，是附会佛教之说，不足为凭;还有一种认为轮回事例虽然存在，却只是偶然现象。对于佛教轮回说所具有的社会功能，支持者认为佛教轮回说可以收拾教化人心，辅助道德教化，稳定社会秩序，辅助国家治理；反对者则认为轮回说并不能实现上述社会功能，反而将助恶抑善。同时，明清士人基于儒学或世俗立场，对佛教轮回说产生种种新议与异见。这种情形既说明了明清诸多士人将现世的人间祸福作为轮回转生主体的世俗视界，也表明了他们对外来宗教采取的扬弃、利用的立场。

“轮回”，本为印度婆罗门教义，意思为生灭不断，辗转如瀑流，后被佛教吸收改造，传入中国。明清时期，随着商品经济的发展、社会与民族矛盾的尖锐，士人更加关注现世的生死祸福及人的生命价值。由于传统儒家对生死、福报等问题的探索远不及佛教轮回说论述得详密，许多明清士人信服于佛教。同时，一些学者循守旧规，视佛教为异端，并基于中国传统生死观及儒家立场，对佛教轮回说进行了批判、改造及扬弃，提出了诸多异见。本文拟从明清士人对佛教轮回说的态度、对轮回的社会功能的评价，以及对轮回现象的不同解释等三个方面，考察明清士人对佛教轮回观的不同立场及相应的价值观念。

一、关于轮回的有无

(一)轮回非附会之说

明清时期，随着佛教对民间信仰影响的深入，大批士人崇信佛教，肯定轮回的存在。明代阳明学者胡直说：“史称羊祜先为李氏子，唐时如房琯、顾非熊，宋时如苏轼、真徳秀诸君子之事，而《宋史》载王贞妇之事尤奇。近时闻见颇不鲜，岂尽诬哉？”[1](P.659-660)胡直认为轮回转生的故事记录在册，不止一例，且坊间多有传闻，不能都视为虚诞之说。清代的梁绍壬也试图以历史流传的转生故事，来证明释氏轮回之说并非子虚乌有：

轮回之说，释氏乐道，而儒者勿言。然古今记载，往往有之。如周穆王为丹朱后身，韦皋为诸葛后身，王曾为曾子后身……常遇春为关壮缪后身，王阳明为天台僧后身，史阁部为文信国后身……[2](P.5696)

梁绍壬所举历史名人转生之事多达17例，并以此证明轮回的存在。不过，一些士人认为前人著作中的轮回事例，并不足以证明轮回现象的存在，如明代士人唐锦说：“然小说家又以韦皋为诸葛武侯后身，赵鼎为李徳裕后身，欧阳修为韩愈后身，苏轼为戒禅师后身，王十朋为伯威后身，张安道为智蔵僧后身，巧词曲说，真若有可据者。於乎！世岂有是理哉？盖自佛老之说散漫既久，庸流从而附会之耳。”[3](P.345)

对于此种反对意见，明代的黄淳耀说：

世之言感应者，多推本于佛氏，以为轮回因果之说著，而后有感应，儒者无是也。余不然其说，六经四子之书，言感应者非一，但未尝以某事系某应耳。考诸史乘，如杜伯之射宣王，公子彭生之祟齐襄，灌夫之杀田蚡，往往而有。斯皆佛教未入时，事之合于因果者，未可谓傅会也。[4](P.296)

清代的李元度也同样认为，轮回之说并不是佛老首创，先秦的儒家典籍中就早已言明轮回的存在，他说：“且夫言轮回不自二氏始也，《易》象阴阳九六，老变为少，正轮回之实……《诗》曰‘惟岳降神，生甫及申’，明言神降而为人也。”[5](P.805)在《易经》的卦象中，阳爻称九，阴爻称六，阴阳之间在一定条件下可以互相转换，因而李元度认为轮回说中死生转换的道理早在《易经》中就有所揭示。针对当时流传的人死气尽说，李元度批评道：“世之陋儒，自附辟佛老，必从而非之。信斯言也，则人死必泯然无知，且洫然同尽而后可，古圣人曷为有庙飨之礼乎？”[5](P.806)

(二)生死轮回，绝无此理

但是，明清时期也有一部分士人从现实主义出发，否定个体生命轮回现象的存在。如明代著名理学家罗钦顺明确主张：“生死轮回，绝无此理。”[6](P.61)与罗钦顺同时的吕坤也说：“呼吸一过，万古无轮回之时；形神一离，千年无再生之我。”[7](P.226)考察明清士人对于轮回的否定言论，我们大致可以将这一部分士人的观点分成两类：一部分士人持“人死气尽”说，认为不存在轮回转生的主体；另一部分士人则持“形溃反原”的观点，虽然承认人死气存，但也反对人死之后，其气能够原封不动地再聚成人。

明初大儒方孝孺持“人死气尽”的观点，他说：

天之生人物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也……得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。[8](P.43)

方孝孺认为二气五行化生万物，人死之后“形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽”[8](P.44)，因此并不存在不灭的灵魂去投胎转世。他还认为天地之所以为天地，就在于天地具有生生不息之理，能够为个体生命的形成源源不断地提供新的质料，创造新生事物。唯有如此，世界才会历久而弥新，而如果如佛氏所说“使必资已死之人为将生之本”[8](P.44)，那么天地将不足以称为天地。

类似于方孝孺的，还有明代的周琦。周琦也认为人死气尽，并不存在轮回的主体。他说：“夫人禀天地山川之气以生，有气有形。及其死也，气还天地山川，而形则归之重壤。是形与气皆泯灭于世矣，复有何形以罪地狱？何气以俟轮回？”[9](P.269)

以上诸家都认为人死气尽，并不存在个体生命轮回转生的现象，因此他们认为轮回之说并不可信。还有一些士人，虽然同意人死气存的说法，但认为这种气并不能保持原来所具有的独立性，而是与天地间的其它元气融为一体，另为一物。例如清代袁栋就将这种关系比拟为铁的冶炼铸造，他说：

犹如铁冶，铸物铸成，为刀为剑，不一其形。及至还炉时，将刀剑诸形一归大冶，刀剑搅和，无复辨识。然后再铸成时，依然又成刀剑。岂得谓今之刀即前之刀所成，今之剑即前之剑所成耶？故释氏轮回之说，即大冶之义，然必曰某人托生为某，则造化之气拘隅不通矣。[10](P.425)

袁栋认为佛教轮回说形式上类似于金属的回炉再造，而在内容上绝不表现为某人托生为某人。如果新的个体与旧的个体间均是毫无联系的新生独立生命，那么人与人之间、人与万物之间也就不存在任何互动及前后轮回的可能性。

(三)轮回虽有，只是偶然

另外，有些士人对轮回说存半信半疑的态度。他们承认轮回的存在，但是认为人之前生后世发生轮回的概率极其微小，不是一种普遍现象。如明代方弘静认为：“世固有死于此生于彼者，偶然事亿万中之一也。”[11](P.223)对于世上流传的转生传闻，他也仅仅认为：“今人能记其前身者，偶然有之，非尽然也。”[11](P.223)黄宗羲在回答轮回有无的问题时，也说：“投胎讬舍，偶而一见，亦自有之，未有辗转不已如释氏之论，自家亦说不去也。”[12](P.135)他认为佛教的错误之处在于认偶然为必然，以一滴为沧海，将轮回视为人人所必经过程。清代著名理学家李光地也持相同的观点：“鬼神是有的，佛家说转生事，是偶然有的。”[13](P.468)李光地也承认轮回转生的存在，但是认为轮回转生只是偶然现象，并非所有个体都是由转生而来。

二、对轮回说社会功能的两种认知

在佛教轮回说中，有天、阿修罗、人、饿鬼、畜生与地狱六道，众生自己生前所作善恶诸业，决定其未来转生何地。对于世俗而言，六道之中影响最深的莫过于天人与地狱二道，这两道恰恰也是六道中反差最大的两道。根据佛经的记载，天道为六道之首，充满快乐、令人向往。《本事经》中称曰：“略有三事，天胜于人。一者长寿，二者端严，三者快乐。如是三事，天胜于人，百千万倍，不可称记。”[14](P.698)地狱则是六道中的最苦之地，根据佛教的说法，犯上品十恶者下地狱，众生根据生前所造恶业的轻重、性质的不同，死后将进入地狱接受不同的惩罚和苦痛。地狱虽然被称为人间监狱在宗教想象中的反映，但刑罚种类之多，手段之残酷，服刑时间之久，都远胜人间牢狱。天堂与地狱境遇的强烈反差，是佛教轮回说劝善惩恶的重要手段。然而对于佛教轮回说的这种社会教化功能，明清士人的看法并不一致。

(一)轮回说能够发挥积极的社会功能

随着佛教轮回说的深入人心，天道与地狱的强烈对比在劝人行善止恶方面确实起到了一定的作用。明清士人无论内心承不承认轮回的存在，也都注意到了轮回说所具有的这种社会功能。明代一位号泉川子的儒家士人称：“幸有佛氏者号于众曰：‘其为善乎，则瑶台天府入焉，而钧天广乐之乐享矣。其为不善乎，酆都地狱入焉，而剉烧桩磨之刑及矣。’是以人犹睥睨慑息，矫其不善而勉于善，是佛也者所以助圣教之所不及。”[15](P.391)泉川子认为，世俗大众对未来都寄予美好的期盼，故而无不希望来世生天道享受幸福欢乐；无不惧怕下地狱遭受剉烧桩磨等酷刑。因此天堂之说可以励人行善，地狱之说可以让人弃恶，故而佛教轮回说可以作为官方教化的辅助手段。晚清名臣曾国藩也注意到了轮回说所具有的的这种劝善止恶的道德导向功能，他说：

于是浮屠氏者，乃乘其间而为轮回因果之说。其说，虽积恶之人，立悔则有莫大之善。其不悛者，虽死而有莫酷之刑。民乐忏悔之易，而痛其不经见之惨虐，故惧而改行十四五焉……从乎后世之事变、人心言之，则浮屠警世之功与吾儒略同，亦未可厚贬而概以不然屏之者也。[16](P.172)

明清士人在提到寺庙修建的意义时，往往会以轮回说来宣扬其功德和价值。例如明代董应举就认为：“轮回果报之说，入其中恐怖忧危，回向布施之心随之而起，贪痴淫杀渐远渐消，是亦持教者之所助，此古松大悲院所以作也。”[17](P.615)董应举认为寺院建立的意义在于，寺院可以作为轮回报应思想的宣传场所，世俗大众可以在轮回果报之说的诱导下，渐起向善之心，渐除诸种恶念，从而达到辅助封建教化的目的。

一些士人认为轮回说不仅具有道德导向、社会教化的功能，而且能够帮助统治者稳定社会秩序，减少动乱。明初大学士宋濂就曾说道：“西方圣人历陈因果轮回之说。使暴强闻之，赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足？”[18](P.1072)明代政治家郭正域则直言：“夫神道设教，将以愚民，民亦自神也。轮回果报之说，其禁悍戢暴也，捷于五刑、深于五教矣，亦自不可废哉！”[19](P.626)郭正域虽然不相信轮回之说，但他指出佛教轮回说可以从价值层面禁止恶徒作恶，维护社会治安，因此具有存在的价值和意义。其实，在佛教传入中国以前，中国本土就有“积善余庆，积恶余殃”的报应思想，一些思想家就如同郭正域一般，虽然不认同“神道设教”的真实性，但也不否认宗教存在的价值，他们对佛教轮回果报之说的看法，就强调了其道德教化的意义。这种情形在中国古代士人思想中多有表现。例如东汉著名无神论者王充，既否认鬼神的存在，同时又认可祭祀的作用，认为祭祀可以使世人养成知恩、报恩的良好风气。可以说，这些士人所关注的重点并不是轮回说所具有的形上意义，而是其所具有的现实道德教化价值。

(二)佛教轮回说不能扬善，反会助恶

明清时也有一些士人，基于排佛的立场，认为佛教轮回说是怖诱之说，以伪立教，并不能达到劝善惩恶的效果。

黄宗羲认为：“大奸大恶，非可以刑惧也。地狱之说，相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，徒使虔婆顶老，凛其纤介之恶，而又以奉佛消之，于世又何益乎？”[12](P.198)

韩邦奇则敏锐地观察到轮回说的流行，在于其解释了世间德福不一致的情况。德福观是中国古代世俗社会中人们修道积德的支撑动力，也是传统社会伦理秩序构建的重要前提，很早就为人们所关注。然而在现实的世俗社会中，德福相悖的事件时有发生，常会出现有德之人无福、短寿，无德之人有福而寿长的情况。这种德福相悖的现世报应极大冲击了社会道德秩序，造成人们在道德信仰上的危机。因此，为了回答现实中德福不一的问题，佛教的三世因果说，以轮回的时空界域，主张众生祸福报应，与其所造善恶诸业，因其性质、大小而有直接关系。今生行善作恶，未必即生受报，也可能推至来世。韩邦奇认为这种说法虽然能解释德福不一致现象，和儒家圣贤之说相比，却仍然有着较大缺陷：“释氏乃谓生虽不得报，死后亦须报，将驱天下之人使之为善，然欺之也。圣人之教以诚，释氏之教以伪。夫感人以诚，犹惧人之不从，况伪乎？”[20](P.579)韩邦奇的这一论点源自北宋理学家程颢。程颢曾说：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”[21](P.139)韩邦奇与程颢都以批判佛教为己任，故认为佛教轮回说是以伪立教，欺骗信徒，并不能真正实现儒家圣人所倡的道德教化功能。

此外，更有甚者认为佛教轮回说不仅不足以劝善，其以伪立教甚至还会助恶。如明代谢肇淛就批判轮回说：

释氏轮回之说所以劝世之为善也，而有不足取信者，何也？不论修行与否，但欲崇奉其教，则世岂无诋佛之君子，而持经茹素之穷凶极恶乎？一也。生前之吹求太苛，而死后之忏悔太易。当其生，则一物一命锱铢报应，而及其死，则弥天之罪，一忏即消。愚民且自以为无所逃于生前，而妄冀不必然于身后，何惮而不为恶？二也。[22](P.226-227)

从上可见，明清士人对佛教轮回说的道德功能的批判，一方面是站在儒家斥佛立场，以儒家圣贤之说为据，而力图消除佛教轮回说因果福报论的影响。应该指出，谢肇淛等人对佛教轮回说的认识亦有偏颇之处。佛教轮回说理论虽强调前世的善恶孽缘能够影响今世的祸福报验，但是也强调改孽行善亦能够影响今生现世的果报。所以轮回说主张除了定业外，人仍然可通过现世的修德扬善的主观努力来改善今生现世的福报。因此，在轮回说内涵中，当下的果报仍然是前世因与现世因合力作用的结果。而谢肇淛等人极力强调轮回说关于善恶孽缘前世既定的说法，明显具有儒家学者的偏见。

三、明清士人对佛教轮回说的新议

由于传统儒、道思想及流行于民间社会的宿命论的深远影响，许多士人生出对佛教轮回说的种种新解。这些新解往往以儒、道阐释佛说，同时也试图将佛教轮回说纳入到道德伦理的规范体系中来，成为儒家道德教化的辅助力量。

(一)轮回不是个体生命的生死、前生后世的流转，而是人心善恶意念的来世转换

在理学家看来，人心本承“天理”之善，只是因为人之形体为“五气”构成，故“气质之性”遮蔽了“天命之性”，使世人之性有善有恶，故就“心体”而言，其善恶之念均与产生形体之“气质”相关。明清一些士人正是根据这种认知，主张人的生死轮回并不是前后世福报的流转，而是人心善恶之念在来世的呈现。如钱一本就说：

一念之善，祥风和气，为尧则尧，为舜则舜，尽人而克念，则尽人为尧舜，谓尧舜轮回而再生可也。一念之恶，妖星厉鬼，为桀则桀，为纣则纣，尽人而罔念，则尽人为桀纣，谓桀纣轮回而再生可也。生气轮回之寓也，心精轮回之主人也。居之以尧舜，则为尧舜之寓，居之以桀纣，则为桀纣之寓。主人善恶不同，故其为居遂异。[23](P.609)

儒家为了劝勉众人砥砺品行，常以“人皆可为尧舜”来鼓励人加强自身道德修养。“人皆可为尧舜”一方面突破了汉唐时代儒家的“性三品”说，主张平民通过道德修养皆可成圣成贤；另一方面则强调了世人道德修养的主动性与重要性。明清士人为了更好地解释宋代理学家关于人之“心体”受气质熏染的理论，而对佛教轮回说进行了新的阐释。例如在钱一本看来，人受“气质之性”影响，其心之意念有善有恶，人能经常保持一念之善，就可铸尧舜之心；而如时常心起恶念，则将为桀纣之厉。钱一本认为，由于人的“心体”寓于形体的“气质”之所，并又主于形体，故人心的善恶决定人的人格和言语行为。所以轮回不是福报孽缘的轮回，而是善恶之性的来世相传。钱一本实际上是借佛教轮回说来劝勉世人加强自身修养，代代相传，克念作圣。

明代阳明后学中的翘楚王畿，同样将轮回产生的原因归结于“心”之“念”。王畿说：“念有往来。念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。”[24](P.813)在王畿看来，轮回即是指人善恶之念的循环往复，人性本善，但世人有善有恶，皆因前世“念”之“种”的生死流转。它使人的善恶诸念往来不定，所以产生轮回。王畿这里所说的“念”即指善恶诸“心”。王畿说：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。”[24](P.501-502)在王畿那里，心作为永恒不变的本体，是唯一的。念为心的发用，分为两种，一种为正念，为良知心体当下所呈现的意念。另一种为邪念，是心被外物干扰所形成的一种善恶夹杂的意念即“欲”。王畿认为心体无善无恶，所以“一心”即是指此无善无恶之心，所发之念也是无善无恶的正念。而二心即是与天赋之心有分别之心，所发之念也是由于良知本体受到障蔽所发的邪念，因此并不具有终极实在性。而轮回又是由于此非实在性的邪念所导致，所以只要能够消除邪念，就能超脱轮回，保持正念。故而王畿说：“夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。”[24](P.813)

钱一本与王畿对轮回的解释，代表了明清部分士人将儒家道德伦理教化与佛教轮回说的结合，是将佛教轮回的义理形式纳入到理学伦理学说的一种典型理论。这种说法也比较符合唐宋以后佛教关于“心”念的阐释。如李光地曾向家乡高僧锐峰问曰：“人作恶变为禽兽，禽兽有善又变为人，信乎纷然变化耶？”锐峰回答道：“人一日之间，意念起伏，善恶杂乱，几番为人，几番为禽兽矣，何疑乎！”[25](P.639)可见，明清时期一些士人如钱一本、王畿等对佛教轮回说的解释，与禅林中人的阐释有相同之处。

(二)轮回是气的聚散

中国古代思想中，气是构成万物的质料。人与宇宙它物不同之处，在于人是由天地间精气构成，而人以外的飞禽走兽、金石草木则是由浊气构成，故人为万物之灵，承载天命之性。其中构成人的气也有清浊之分，贤者为清，愚者为浊。这种思想也渗透到明清士人对轮回的解释中。他们往往用中国本土思想中的气化生生理论解释轮回诸说，形成轮回说的另一种新释义。

例如明代士人汪应蛟就认为轮回转生之事于理可信，但是皆由“气”秉所决定。他说：

气淸者从天，气浊者从地。忠孝正直之灵，复聚而为贤俊，奸邪贪污之质，忽变而为异物，此于理可信者也。儒者谓太虚皆气，不必以屈气复为伸气，此固然而不尽然。[26](P.671)

谢肇淛则认为轮回转生的关键在于“气”的品质，“气”有不同，人死后的命运也会随之不同。他认为人死之后，构成人生命的“气”有“尽”与“不尽”两种结果，“人得天地之气以生，及其死而气尽矣，然有未遽尽者在也”[22](P.229)，他将构成人的气分为三类：

上焉者，得正气为圣贤，为名世，死则为神为灵，亘古不磨，此即生时之显达者也。中焉者，气有蹐驳，根皆顽钝，倏而成形，倏而复命，自来自去，无复拘束，此即生时之齐民也。下焉者，沴气所钟，济恶不才，或为大厉，或为罗刹，譬之草木中之钩吻，禽兽中之虎狼，则幽冥主者，亦必有刑狱狴犴之具以禁制之，犹生人之有十恶不道，而困于圜土者也。[22](P.229-230)

谢肇淛借鉴古代人性论中的“性三品”说，将气分为三类，主张不同气质的人死后轮回，产生不同类型的善恶之人。我们姑且将谢肇淛对于人秉气的分类称为“气三品”说。在谢肇淛看来，上品之气，至清至纯，死后或再生为圣贤，或化为神灵，长存于天地；中等材质之人多由中品之气所生，其气清浊相杂，人死之后，其气则自行消散，不复存留；下品之气系灾害不祥之气，人世间的大奸大恶即由此气构成。这一类人死后厉气不散，化为恶鬼，在阴司冥府中接受惩罚。按照谢肇淛的解释，三种气中，只有中等之气死而不存，上、下两种气都能够死而不尽。这种先天之气决定人死后命运的观念，明显带有宿命论的特征。

黄宗羲对轮回的解释类似于汪应蛟和谢肇淛。他从气的聚散角度分析说：“史传如羊叔子识环之事甚多，故不可谓之无。或者禀得气厚，或者培养功深，或专心致志，透过生死，凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散，散有迟速。总之不能留也。”[12](P.196)黄宗羲认为轮回发生的概率虽然较小，但也并不是没有发生的可能。能不能参与轮回，关键看构成个体生命的气质厚薄清浊。不同之气在人死之后会有消散凝聚之差异。常人之气在人死后，随着时间推移终究会尽散。而生前禀得气厚、善养其“浩然之气”，或专心致志于“德”的三类人，死后之气不仅不会消散，还有可能再次转生为人。至于毫无人性的暴徒，死后则会化为异物。

来知德则将死后能进入轮回的人大致分为三类，他说：“轮回之人，多是读书不得志之人，多是禅僧念头偶妄动者，多是孩子之气壮者。盖心志之专，气尚未散，所以轮回也。”[27](P.787)来知德将“气”认作轮回转生的主体，认为人只有在死后保持气之不散，才能参与轮回转生。读书之人因不得志，心中之气郁结而不得出，死后保持不散，故能参与轮回；禅僧因为妄念偶动，所以不能超脱生死，故而进入轮回；而孩子一般“年轻气盛”，所以死后气也不易消散，故也能轮回转生。所以凡是死后气能够保留不散者，都有机会轮回转生。来知德的这种思想可以看作是借鉴了中国民间传统的“冤气”说。所谓“读书不得志之人”即属“郁结”不散之气；“禅僧念头偶妄动者”即属没有看破红尘之“欲妄”之气，孩子死后而“气壮者”则属于早夭之“盛气”。正是“冤气”不散而构成轮回。因此，从“气”之角度看，将气之聚散、尽与不尽作为轮回发生的前提条件，也是明清士人对轮回说的一种新解。

(三)神祇主宰或偶然轮回说

明清部分士人还存在神祇主宰或偶然性决定轮回说。他们认为轮回不是善恶、气质的因果关系，而是具有偶然性的神祇主宰。这种说法在明清文学、小说中多有反映。例如在《西游记》中，猪八戒因调戏嫦娥，被玉帝打下凡间，“一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里”[28](P.54)；《女仙外史》中宋真宗“因艰于嗣胤，建昭灵宫祈子”[29](P.1)，诚格上天，玉帝命赤脚大仙下凡投胎，为真宗嗣子；《说岳全传》中玉帝因宋徽宗错写“玉皇大帝”为“玉皇犬帝”而大怒，命赤须龙下凡转世为金兀术，“使他后来侵犯中原，扰乱宋氏江山”[30](P.54)。《红楼梦》这部伟大著作更是以天道循环、因果报应为主线。例如神瑛侍者浇灌绛珠仙草，种下了因。此后他们相继下凡，转世为贾宝玉和林黛玉。两人相爱而不能相守，于是林黛玉终日哭泣，泪尽而亡，还了前世浇灌之恩。上面所举例子中，作为中国本土最高神祇的玉帝，既是神仙世界的统治者，也是众生命运及生死轮回的主宰者。除了玉帝之外，佛、地藏王菩萨、阎罗王等一些神祇，往往也被描写为主宰众生转生命运的神祇。而在《红楼梦》中的天道循环、因果报应中，则将民间传说中的神界转世之论作为书中主题，将神界转世作为偶然性现象。但是总的来说，这些对轮回说的异解，与佛教轮回说中所强调的业力论是有着很大差异的。

佛教轮回说又被称为业报轮回说。所谓业，即一切善或不善的意志的影响或后果，“体现着力量和作用、功德和过失，是决定再生的形态和性质的法则”[31](P.72)，简言之，“业力”即是众生轮回流转的动力。业报轮回说强调自作自受，自因自果，人的命运由自己所创造的业力推动，不仰仗外在的神明及诸因。此外，佛教认为世间的一切都是因缘和合而生，因缘消散而灭，并不存在一个超自然的神祇创造万物、主宰万物，佛只是得道的智者、觉者，而非创世主。众生在境界上虽有凡圣之分，但在佛性上却是平等的，一切众生通过修行都有成佛的可能性。因此，佛教轮回观与明清士人将佛、菩萨视为神祇，或者神界众仙(包括花草虫鱼等)偶然转世的说法，有着极大差异。

通过上面的分析，我们可知明清士人在对佛教轮回观的阐释中，既有从儒家斥佛、排佛的立场而作出的批判；还有着以理学道德教化思想杂糅轮回说以增强道德教化效力的扬弃。同时，针对普罗大众，明清士人运用中国传统的宿命论、神祇论、偶然论来阐释轮回说的也不在少数。这些对于佛教轮回思想的不同见解，丰富了明清时代的道德教化学说与形而上的生死轮回观，使明清时期的崇儒、崇佛具有一定的、共同的理论基础。尤其是在普罗大众层面，通过融轮回学说入儒家伦理学说的形式，将儒家“三纲五常”通过形而上的思辨，进一步融入到世俗社会的道德说教与小说、说书等艺术作品中，使出世的佛教轮回说演变为助力儒家道德教化的思想武器，构成明清以来中国世俗社会丰富的以善恶、祸福为基础的生死轮回观念。但是，正如我们前面探讨的明清士人对轮回说的各种异见，大都与佛教轮回说的本意有所区别及差异，这也说明古代中国本土思想资源所具有的巨大的对外来宗教或学说吸收、扬弃、利用的能力。

余论

佛教轮回说的理论基石为业感缘起论，它宣扬世上一切有情众生的生老病死、轮回流转，都是因缘和合的结果，这即是佛教的十二因缘说。《缘起经》云：“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”[32](P.547)在这十二因缘中，“无明”是其中极为重要的一个环节，因为“无明”是造成生死的始因，也是造成轮回的起点。佛教认为只有破除“无明”，才能跳出轮回。也就是说，佛教虽然承认轮回的存在，却不承认其存在的现世价值，认为修行佛法的终极目的不是为了转生富贵之家，享受锦衣玉食，而是要脱离六道，免受轮回之苦。从“世俗谛”的角度看，轮回确实存在，而从“真谛”的角度来看，轮回也只是假有。例如《楞严经》中载阿难向佛祖问道：“佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？”佛祖回答说：“阿难，一切众生实本真净，因彼妄见，有妄习生。”[33](P.14)即将生死轮回的原因归结为心中所生的妄见。众生由于无明所产生种种妄见，才会有生死的循环，因此只有破除妄见，方能超脱轮回，不在生死循环中流转。明清士人中不少精通佛学的士人，能够认识到这一点，故以“意”“念”作为生死轮回的流转样态。正如前述之王畿，就认为轮回的根源是“念”“识”在作祟。这种说法尽管带有儒家道德说教的色彩，但是就观念意义来看，是比较符合佛教本身对轮回的解释的。但是大多数明清士人对佛教轮回说的认识，出于各种不同立场，都只停留在以己意解佛、以圣人之意解佛的层面。故其提出的轮回说及其能否产生的前提条件，大都是对佛教轮回说的误解或偏见。

儒、佛、道三教合一是自宋以来的一种思想趋势。但是这种三教合一，本质上是以儒学的道德教化理论为基础的入世学说，它在一些根本的本体论问题上与出脱尘世的宗教学说相差甚远。这个问题在对佛教轮回说的立场和观念上表现得十分明显。例如在轮回转生的主体问题上，早期佛教为了对抗婆罗门教的种姓制度，力倡“无我”的观念，认为世间一切都无自性，不存在一个永恒不变的实体，因此也不存在固定不变的种姓。但是这种“无我”的观念与轮回说存在一定矛盾。因为既然万法无我，那么善恶诸业由谁作？祸福报应由谁受？因此其后的佛教为了调和“无我说”与“轮回说”，以第八识即阿赖耶识作为轮回转生的载体，可以储存一切善恶业报。而阿赖耶识本身也不是永恒不变的实体，《唯识三十论》中说：“初阿赖耶识，异熟一切种……恒转如瀑流，阿罗汉位舍。”[34](P.60)将阿赖耶识比作瀑布是为了凸显其两个特点：恒与转。所谓恒，即瀑布从整体上是恒常不变的，始终是那样一条瀑布；所谓转，则是指构成瀑布的水流在不停流淌，新的水流过来，旧的水流下去。而这条瀑布的存在，是由于水流前赴后继的流动，一旦我们切断水的来源，瀑布就将消失，“唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，才是彻底的解脱”[35](P.40)。所以现世人间祸福回报等仅是至“空”佛性的一种幻象。但在明清时期，士人却往往将现世的人间祸福作为轮回转生的主体因素，并将轮回转生视为天道循环、因果报应的道德教化手段，以此岸世界代替彼岸世界而作为轮回的基本视界，这虽与佛教轮回说的原意大相径庭，却符合明清世俗社会的人们注重现世的生活态度。同时，它也根本性的表明了诸多明清士人对外来宗教所采取的扬弃、利用的基本立场。

最后需指出的是，佛教轮回说作为一种出入此岸与彼岸世界的人生观、价值观，在一定程度上能消除不同阶层的人们对现实人间的不平感，以终极关怀的形式给行善积德的人以希望。它认同善与恶的行为是通向天堂或地狱的条件，利用人们的欣厌心理引导人行善去恶，这对于稳定社会秩序、改善社会道德具有一定的积极意义，正如有的学者所谓：“肉体的再生、复活及灵魂的不灭等，这些目标给人们以幸福的希望，人们为了实现这些愿望，必须规范自己的现世行为，因此这些目标也能使人们变得善良。”[36](P.48)佛教轮回说作为有关生死命题的学说，丰富了人们对死后世界的想象，慰藉了人们对死亡的恐惧，与儒家“以生制死”和道家“一死生”的生死观，同样都是中国古代精神宝库中的重要遗产。